Proslogium, cap. iii

IA NATURE DE DIEU

üieu n'existe pas; car Dieu est, par définition, un être tel qu’on n’en peut concevoir de plus grand. Or, je puis concevoir un être tel qu’il soit impossible de penser qu’il n’est pas; et cet être est évidemment supérieur à celui dont je puis supposer la non-existence : donc, si l’on admettait qu’il est possible de penser que Dieu n’existe pas, il y aurait un être plus grand que Dieu, c’est-à-dire un être plus grand que l’être tel qu’on n’en peut concevoir déplus grand, ce qui est absurde. »

En exposant cette même preuve dans la cinquième Méditation, Descaries l’a développée et fortifiée. « Je ne puis, dit-il, concevoir une montagne sans vallée, ni un triangle rectiligne dont les trois angles ne soient pas égaux à deux angles droits; et de même je ne puis concevoir Dieu sans existence, puisque l'existence est une perfection, et que Dieu est la somme de toutes les perfections. On pourrait objecter, continue-t-il encore, que, si je ne puis concevoir une montagne sans vallée, cela ne prouve pas qu’il y ait une montagne ni une vallée, mais seulement qu’elles ne pourraient exister l’une sans l’autre ; et que de même, si je ne puis concevoir Dieu sans l’existence, parce que Dieu est parfait, cela ne prouve pas que Dieu existe mais seulement qu’il ne saurait être parfait sans exister. Or, cette objection . n’est que spécieuse, puisque c’est l’existence même, et non telle autre qualité, qui est inséparable de la notion de Dieu. Car il n’est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence, c’est-à-dire un être souverainement parfait sans une souveraine perfection, comme il m’est libre d’imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes^»

1 Descaries a résumé son argument sous la forme suivante dans ses Réponses aux objections recueiUies par le père Mer senne ;

• Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le

De grands esprits ont jugé ce raisonnement inattaquable ; Leibnitz s’appliqua même à le perfectionner, en allant au-devant d’une objection qu’on pourrait faire*. Ce raisonnement, suivant lui, démontre péremptoirement que, si Dieu est possible, il est nécessaire. En effet, tout consiste à établir que la définition même de Dieu implique l'existence de Dieu ; il faut donc avant tout que Dieu ait une définition, c’est-à-dire que Dieu soit possible, ou, en d’autres termes, que l’idée d’un être parfait ne soit pas une idée contradictoire. Leibnitz crut donc avoir donné à l’argument de saint Anselme le dernier degré de rigueur et de clarté en l’exprimant par la formule suivante :

« L’être dont l’essence implique l’existence, existe, s’il est possible, c’est-à-dire s’il a une essence (c’est un axiome d’identité, qui n’a pas besoin de démonstration).

« Or, Dieu est un être dont l’essence implique l’existence (par déünition);

« Donc, si Dieu est possible, il existe (par la seule force de l’idée que nous en avons)^

' concept d’une chose, c’est le môme que de dire que cet attribut est vrai de cette chose, et qu’on est assuré qu’il est en elle.

« Or, est-il que l’exislence nécessaire est contenue dans la*nature et dans le concept de Dieu. Donc, il est vrai de dire que l’existence nécessaire est en Dieu, ou que Dieu existe. *

l. Leibnitz, Nouveaux essais sur V entendement humain, liv. IV, chap. X.

2 Œ Ens, ex cujus essentiâ sequitur existentia, si est possibile, id « est si habetessentiam, existit (est axioma idenlicum, demonslratione « non indigens).

c Âtqui Deus est ens ex cujus essentiâ sequitur existentia (est defi- « nitio).

« Ergo Deus,. si nst possibilis , existit (per ipsius conceptùs necessi * tatem). *

LA NATURE DE DIEU

Faut-il Tayouer? cet argument paraît plus subtil que profond; et, sans le respect qu’inspirent des noms comme ceux de Descartes, Bossuet, Fénelon, Leibnitz, — ^ on oserait dire qu’il ressemble à un sophisme. Ce mot de sophisme s’est trouvé tout naturellement sous la plume de Descartes au moment où il l’exposait*. Lés^ perfectionnements ajoutés par Leibnitz ont eux-mèquelque chose de peu rassurant. Il fait bien sans doute de déclarer que si, par quelque contradiction ou quelque impossibilité, l’idée de la perfection était par ellemême évidemment chimérique, on ne pourrait conclure de la présence en nous d’une telle idée la réalité de l’existence de son objet ; mais, en revanche, il paraît difficile de ne pas reconnaître que, si la présence en nous de l’idée du parfait ne nous empêche pas de supposer l’impossibilité du parfait, elle nous empêche encore moins d’en supposer la non-réalité.

Le tort de cet argument est d’avoir une régüté pour^ conclusion et une abstraction pour principe. Il est vrai que nous concevons Dieu comme parfait ; il est vrai que l’existence est une perfection : il est donc vrai que nous concevons Dieu comme existant, en même temps et de la même manière que nous le concevons comme parfait. Or, comment concevons-nous Dieu comme par- ’ fait? Quand je dis : « Je conçois un être parfait,» cela veut dire ; « Je conçois qu’il y a, *ou qu’il pourrait y avoir un être parfait. De même quand je. dis : « Je conçois que l’être parfait existe, » cela veut dire : « Je conçois qu’il y a ou pourrait y avoir un être parfait, et qu’il ne pourrait être parfait qu’à la condition d’exister. »

1. « .... Bien qu’à la vérité cela ne semble pas d’abord entièrement manifeste; mais semble avoir qudque apparence de sophisme. * Cinquième Méditation»

Descartes, qui avait prévu cette objection soutient que nous ne concevons pas l’existence de Dieu comme simplement possible, mais bien comme nécessaire, « attendu que Dieu n’a besoin que de lui-même pour exister, et que ce qui existe par sa propre force existe toujours*. » Or, il en est de cette réponse comme de presque tous les arguments précédents. Elle est vraie, mais elle est à elle seule tout le raisonnement. C’est dire qu’ici encore il n'y a pas de raisonnement, et que Descartes ne fait une fois de plus qu’affirmer le.principe de la philosophie rationaliste.

Si, maintenant, embrassant d’un coup d’œil tous les arguments que nous venons de parcourir, et les dégageant de leur forme syllogistique, nous cherchons à nous rendre compte de ce qui leur donne, indépendamment de leur faiblesse comme arguments, une valeur réelle, et que l’esprit le plus enclin au scepticisme est obligé de reconnaître et de subir, nous reconnaîtrons que c’est la présence en chacun d’eux de cette affirmation sans cesse répétée sous toutes les formes : « Il est évident que l’infini est ; il est absurde qu’il ne soit pas ; rien ne s’oppose à l’existence de l'infini; si l’infini n’est pas, rien n’est possible, et, au contraire, tout est pos-

1. • Si nous examinons soigneusement, savoir, si l'existence convient à l’être souverainement puissant, et quelle sorte d’existence, nous pourrons clairement et distinctement connaître, premièrement, qu’au moins l’existence possible lui convient, et après (parce que nous ne pouvons penser que son existence est possible qu’en même temps, prenant garde à sa puissance inflnie, nous ne connaissions qu’il peut exister par sa propre force) nous conclurons de là que réellement il existe. • Réponses aux premières objections, et cf. Réponses aux deuxièmes objections, et surtout, à la suite de ces Réponses, les Demandes de Descartes (cinquième demande).

LA NATURE DE DIEU

sible, à la condition que l’infini existe. » Ce n’est pas ' là un raisonnement, c’est un principe, une intuition si l’on veut, une vérité d’évidence. Otez-la de notre esprit, nous ne saurons plus comment penser. C’est précisément parce que ce principe est le fondement de notre pensée qu'il est impossible d’en faire la démonstration. Démontrer, c’est appuyer une vérité sur un r principe antérieur : donc tous les principe s'peuvent se / démontrer, à l’exception des premiers principes qui ser- — vent à la démonstration des autres. Ce qu’il s’agit de faire ici, ce n’est pas d’introdûire dans notre esprit la ! croyance à l’existence de l’infini, c’est tout simplement de constater qu’elle y est. Les auteurs des arguments que nous venons de parcourir ne se sont trompés que sur une question de méthode.

Si, au lieu de recourir à la forme scolastique qui semble mieux à sa place dans le Proslogium que dans les Méditations, Descartes s’était borné à dire que notre esprit, en considérant la perfection, comprend qu'elle doit exister par la nécessité de sa nature, tandis qu’au contraire, en considérant l’imperfection, il reconnaît que l’être imparfait ne peut exister qu’à la condition d’être produit par quelque cause étrangère, ce principe, qui est tout le fond de l’argument, aurait entraîné la conviction. Bossuet s’en est emparé dans ses Élévations :

« Pourquoi l’imparfait serait-il. et le parfait ne serait- •==: il pas? C’est-à-dire, pourquoi ce qui tient plus du néant serait-il, et que ce qui n’en tient rien du tout ne serait pas?... Mon âme, âme raisonnable, mais dont laraison est si faible, pourquoi veux-tu être, et que Dieu ne soit pas ? Hélas I vaux-tu mieux que Dieu ? Ame faible, âme ignorante, dévoyée, pleine d’erreur et d’incertitude dans ton intelligence, pleine, dans ta volonté, de faiblesse,

d’égarement^ de corruption, de mauvais désirs, faut-il que tu sois, et que la certitude, la compréhension, la pleine connaissance de la vérité et l’amour immuable de la justice et de la droiture ne soit pas?... Dis, mon. âme, comment entends-tu le néant, sinon par l’être? Comment entends-tu la privation, si ce n’est par la forme dont elle prive? Gomment l’imperfection, si ce n’est par la perfection dont elle déchoit? Il y a une perfection avant qu'il y ait un défaut; avant tout déréglement, il faut qu’il y ait une chose qui est ellemême sarègle,et qui, ne pouvant se quitter soi-même, ne peut non plus ni faillir ni défaillir*. »

De même Spinosa : « Rien, dit-il, ni en Dieu ni hors de Dieu ne peut faire obstacle à l’existence de Dieu. Un cercle carré ne peut exister, parce que sa nature est contradictoire ; et un cercle ne peut exister sans une cause parce que sa nature n’est pas nécessaire ; mais Dieu, au contraire, ne peut ne pas exister, puisqu’il se suffit, et qu'il n’y a rien dans sa nature qui le rende impossible »

En parlant ainsi, Bossuet et Spinosa ne font que re-

1. ÉlévatioTis à Dieu, etc., 1” sem., l'* élév., édit, de M. Jules Simon, p. 272.