Séuèquc, Epist
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voie certaine à la production des choses 1 ». Ce feu, qui est le Dieu unique, ne peut pas se séparer de la matière ni rien produire sans elle, mais avec elle il produit tout. Il s’insinue dans toutes ses parties et les pénètre; il circule à travers toute la nature « comme le miel court dans les cellules d’un rayon ». Il est l’àme de l’univers, et de lui découle partout la vie. C’est cette diffusion de l’âme universelle à travers le monde qui permet aux stoïciens de redescendre sans trop de peine des hauteurs de leurs spéculations aux religions du peuple, et de passer du monothéisme aux mille divinités de la fable. La première concession qu’ils font aux opinions communes est de donner à leur Dieu unique, à leur feu artiste, à leur âme du monde, le nom populaire de Jupiter. C’est donc Jupiter, c’est-à-dire, d’après une étymologie très-forcée, le principe de la vie 2, qui se répand dans tous les éléments pour les animer; et ils ajoutent que la parcelle de Dieu que chacun d’eux contient donne naissance à un dieu différent. « La partie divine, disent-ils, qui pénètre la terre, est adorée sous le nom de Cérès ; celle qui pénètre la mer, sous le nom de Neptune, etc. 3. » Yoilà la porte ouverte au polythéisme, et successivement tous les dieux de la mythologie y passent. Ce sont d’abord le soleil et les astres : est- il possible de nier que la divinité soit présente dans ces grands corps célestes qui accomplissent leurs évolutions avec une si admirable régularité? On croit ensuite la retrouver dans ce qui sert aux besoins de l’homme, comme le vin et le blé, « car tout ce qui est avantageux au genre humain révèle une bonté divine ». Ce principe admis, il est naturel d appeler dieux aussi
1. Cic., De nat. deor., n, 22: ignem artijiciosum ad gignendum progredientem via. — 2. Ils faisaient venir Zed; de Çîjv. — 3. Cic., Denat. deor., n, 28 • Deus pertinens per naturam cujusquerei, per ierras Ceres, per maria Neptunus...
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les hommes qui passent pour avoir rendu d’importants services à leurs semblables, comme Castor, Pollux, Esculape ou Hercule. En réalité, leur âme était une émanation de l’âme universelle, et, comme ils dépassèrent tout le monde en courage ou en vertu, on peut penser qu’il y avait en eux plus de divin que chez les autres. Enfin il n’y a guère de raison de refuser les mêmes honneurs à ces abstractions divinisées, comme la Foi, la Liberté, la Concorde, la Victoire, « dont les effets, disaient les stoïciens, sont si puissants, qu’on ne saurait les comprendre si l’on n’admettait qu’il y a quelque Dieu en elles 1 » . C’est ainsi que, de complaisance en complaisance, ils arrivent à s’accommoder entièrement de toutes les croyances populaires.
Au fond, l’entente était loin d’être complète entre eux et le peuple. Sur un point très-grave ils différaient tout à fait de lui. Ces dieux divers, créés ainsi par la diffusion de l’âme universelle à travers le monde, ils les regardaient comme inférieurs au Dieu des dieux, comme ses serviteurs et ses ministres2. Ils disaient qu’ils ont commencé d’exister et qu’ils doivent finir, qu’ils se perdront un jour dans Jupiter, qui seul est immortel. C’est ce qu’ils exprimaient d’une autre façon quand ils enseignaient qu’à des époques déterminées Dieu absorbe la matière qui lui sert de substance, pour la tirer encore de lui-même et la créer de nouveau 3. • N’était-ce pas reconnaître que toutes ces divinités qu’on avait imaginées par complaisance pour les opinions de la foule n’étaient
1. Voyez, sur toutes ces créations successives de dieux, Cicéron, Denat. deor., n, 15 et sq. — 2. Sénèque, Fragm., 26. — 3. Diog. Laerte, vu, 137. A propos de cette opinion, Plutarque se fâche contre les stoïciens qui croient que Jupiter est entretenu et nourri par la mort de» autres dieux (Adversus stoicos, p. 1075).
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en réalité que des divisions établies arbitrairement dans la divinité unique, qu’elles n’avaient ni existence distincte ni personnalité véritable; que c’étaient, en un mot, comme dit Cicéron, des éléments de la nature, mais non des figures de dieux , rerum nafuras esse , non figuras deorum 1 ? Ce n’est pas ainsi que se les représentait le peuple. Il arrivait donc que le sage et la foule, en employant les mêmes mots, n’entendaient pas les mêmes choses ; tandis que le dévot ordinaire, quand il priait Minerve ou Junon, croyait s’adresser à une personne divine ayant son existence propre et distincte, le stoïcien ne la regardait que comme une émanation de l’âme universelle et rendait hommage au Dieu unique dans une de ses fonctions particulières. La différence était grande, et l’accord qu’on avait voulu établir entre les doctrines des philosophes et les opinions populaires ne reposait que sur un malentendu. Mais les stoïciens semblaient faire beaucoup d’efforts pour qu’on l’oubliât. Dans la pratique, ils approuvent tous les préjugés, toutes les superstitions de la foule. Ils trouvent sage qu’on prenne les auspices, ils conseillent de consulter les oracles, ils donnent toute sorte d’arguments philosophiques pour légitimer la divination. Us expliquent les légendes les plus absurdes par des allégories physiques: la mutilation de Cœlus, les malheurs de Saturne, la guerre des géants, la naissance de Minerve ou de Bacchus, toutes ces fables, qui affligeaient les esprits sérieux et faisaient sourire les incrédules, deviennent pleines de raison. Us justifient tous les récits d'IIomère qui indignaient Platon; les querelles des dieux dans l’Olympe, les injures qu’ils se disent, les combats qu’ils se livrent, leur paraissent des allusions ingénieuses à la nature et à ses lois, et ils mettent tant de bonne
t. Cic., De nat. deor., in, 24.
il.— 9
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volonté à rendre raison de tout, qu’ils finissent par découvrir un sens très-profond jusque dans l’inégalité des pieds de Yulcain l. On peut dire que rien ne les rebute et qu’ils sont prêts à tout accepter. Chrysippe, ayant aperçu à Samos une peinture peu décente qui représentait les amours de Jupiter et de Junon, loin d’en être scandalisé, prétendit y voir une allégorie de la matière qui reçoit en elle la raison séminale ou créatrice (Xoyov cTztppc/.Tixôv) pour devenir féconde2. Ces complaisances impatientaient ceux qui, comme Cicéron, trouvaient qu’on avait tort d’autoriser toutes les folies populaires, mais elles mettaient à l’aise beaucoup d’esprits modérés qui ne demandaient que d’avoir un prétexte pour conserver les croyances de leurs premières années.
Ce fut la raison qui donna partout tant de succès aux explications stoïciennes sur les dieux et leurs légendes; mais on avait de plus, à Rome, un motif particulier pour les bien accueillir. Il se trouvait que ces doctrines du stoïcisme et la religion primitive des Romains avaient des analogies singulières qui ont été fort remarquées par la critique moderne et n’avaient pas entièrement échappé aux savants de l’antiquité 3. Nous avons dit de quelle façon les Romains des premiers temps se figuraient la divinité. Elle était restée pour eux une force vague et mystérieuse qu’ils croyaient entrevoir derrière tous les phénomènes de la nature. Ils l’adoraient isolément dans ses manifestations diverses, ce qui avait donné naissance à une multitude de dieux; mais ils répugnèrent longtemps à repré-
1. Il y en avait qui voyaient dans les trois têtes de Cerbère une allusion aux trois parties dans lesquelles les stoïciens divisaient la philosophie. Voyez, sur ces allégories physiques, Zeller, Philos, der Griechen, ni, 1, 300 et sq. — 2. Orig., Contra Cels., IV, 4-8. — 3. Sénèque, Epist., 110, 1 : memineris majores nostros, qui crediderunt, stoicos fuisse.
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Senter ces dieux avec une forme précise, sous des traits distincts, et il semble, par le nom qu’ils leur donnent ( numina ), qu’ils n’ignoraient pas tout à fait que ce n’étaient que des actes différents d’une même volonté. Le Romain a un sentiment très-vif de la présence de la divinité dans le monde. Il ne peut traverser un bois touffu où de vieux chênes répandent une mystérieuse obscurité sans se sentir saisi d’une terreur religieuse et se dire : « Il y a quelque chose de divin ici, » numen inest 1 / Il isole cette révélation particulière de la puissance divine qui remplit tout, et lui rend un culte; mais, en l’adorant, il se garde bien de trop l’individualiser. S’il lui donne un nom, il l’appellera, pour ne pas se compromettre, Sive deus sive dea (que tu sois dieu ou déesse), ce qui ne préjuge rien, ou plus souvent le Génie, Genius loci. Le génie, c’est cette partie divine qui est en chaque chose, par laquelle elle existe (ytvof/.ai) , et comme la vie circule partout dans le monde, il n’est rien qui n’ait son génie. Il y en a non seulement pour la nature animée, les bois, les prés, les fontaines, les sites agréables ou sombres, mais aussi pour les êtres abstraits qui n’ont qu’une existence de raison, comme les royaumes, les provinces, les villes : on rend un culte, dans une ville, au génie des divers quartiers et des différentes associations; on adore, dans une armée, le génie de la légion, de la cohorte et de la centurie. L’homme aussi a son génie, pour lequel il est plein d’égards ( indulgere genio). Sous l’influence de
1, Ovide, Fast., ni, 295 :
Lucus Aventino suberat niger ilicis umbra Quo potefas viso dicere : numen inest.
Ces mots, numen inest, paraissent avoir été une expression consacrée. On la retrouve chez Ovide (Fast., V, 674) et dans Martial (De spect., i, 33).
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certaines doctrines philosophiques, on eut la pensée de faire du génie de chaque homme une sorte d’ange gardien qui le surveille et le dirige, et même on admit l’existence de deux de ces démons, l’un bon, l’autre mauvais, quand prévalut la croyance aux deux principes ; mais primitivement le génie d’un homme n’était pas un être en dehors de lui, c’était la partie spirituelle et divine de lui-même, son âme, selon Varron h Horace prétend qu’il meurt avec nous2 ; mais Horace est toujours resté un peu épicurien, malgré sa conversion. L’opinion générale croit que le génie, c’est-à-dire l’âme, survit au corps et que la mort en fait un dieu : ce qui suppose que ces vieilles religions avaient entrevu confusément que le corps est un principe de corruption, et que la parcelle divine qui est en nous, après s’en être dégagée, reprend sa pureté et revient à son origine. Les dieux aussi ont leur génie, et nous voyons, dans des inscriptions, que les dévots implorent le génie de Jupiter, de Junon, de Mars, d’Apollon, etc.3. C’est une croyance singulière, qu’on a expliquée de différentes manières et don t le sens paraît s’être perdu même dans l’antiquilé ; ce qui me semble le plus naturel, c’est de supposer qu’à l’origine le génie devait avoir pour les dieux à peu près la même signification que pour l’homme. Peutêtre les premiers Romains, qui ne tenaient pas autant que les Grecs à rapprocher d’eux la divinité, qui voulaient au contraire reculer le plus loin qu’ils le pouvaient de la terre et des hommes cette puissance mystérieuse qui était l’objet de leurs adorations, éprouvèrent-ils le besoin, après avoir imaginé des dieux, d’aller au delà, et de distinguer dans ces dieux qu’ils avaient faits une partie encore plus divine aue le reste4. Toutes ces idées sur la
1. S. Aug., De eiv. Dei, vu, 13. — 2. Horace, Epist., il, 2, 187. — 8. Preller, Romische Myth-, p. 74. — 4. Le génie des dieux étant
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présence de la divinité dans le monde où elle se mêle à tout, sur l’existence des génies qui représentent la partie spirituelle et divine de chaque chose, idées que je viens de préciser pour les faire comprendre, mais qui existaient confusément au fond des plus vieilles croyances des Romains, se rapprochaient déjà beaucoup des doctrines stoïciennes. On fit un pas de plus lorsqu’à une époque inconnue les théologiens imaginèrent de créer une sorte de génie universel dans lequel réside toute la vie de la nature et dont émanent tous les génies particuliers qui animent les choses et les hommes l. La ressemblance était dès lors complète, et Varron pouvait prétendre avec raison que ce genie n était autre que 1 ame du monde, c’est-à-dire le Dieu même des stoïciens.
Il n’est donc pas surprenant que les Romains aient fait un bon accueil à des doctrines qui s’accordaient si bien avec leurs plus anciennes croyances. Ce fut encore F nnius qui les leur fit connaître; il traduisit en latin un ouvrage attribué à Épicharme, dans lequel elles étaient dévelop* pées. Yers l’époque de Sylla, un savant italien, Q. Valerius de Sora, en fit l’objet d’un poème dont nous avons conservé deux fragments curieux. Dans le premier, le poète salue le Dieu suprême en ces termes : « Tout-puissant Jupiter, père et mère de la nature, Dieu des dieux, toi
ce qu’ils avaient de plus éthéré, de plus subtil, et par conséquent de plus mobile, on en vint à penser que c’est par le moyen de leurs génies qu’ils parcourent le monde, qu’ils visitent les sanctuaires ou on les prie, pour accueillir les hommages de leurs adorateurs. Stace demande à Hercule de vouloir bien envoyer son génie dans un temple qu’on élève en son honneur : Hue ades etgenium templis nascentibus
aller. (Silvœ, lit, 1, 18.) . , ri , .
1. Varron définissait ainsi ce génie universel : Deus est qui piopo -
situs est ac vim habet omnium rerum gignendarum (S. Aug , De ci v Dei vu 13). La croyance à ce génie ne paraît pas être très-ancienne. Tite-Live dit à la vérité : genio majores hostice cæsce (xxi, 62) ; mais il s’agit très-probablement ici du genius popuii romani.
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qui es seul et qui es tout l. » Dans l’autre, Jupiter s’adresse aux autres dieux et leur dit : « Habitants du ciel, qui êtes mes membres et mes parties, vous qui devez la naissance aux fonctions diverses dans lesquelles ma puissance unique a été divisée 2. » Il était difficile de résumer en moins de mots toute la doctrine de l’école. Peu de temps après, Varron, dans le seizième livre de ses Antiquités divines, donna une exposition scientifique du système des stoïciens appliqué à la religion romaine. Il faisait voir, d’après eux et avec leurs arguments, que « Dieu est l’âme du monde, c’est-à-dire le principe animé qui se mêle a la masse de l’univers, qui la gouverne par le mouvement et la raison, y> aminci motu ac rcitione vnundum gubernans 3. L’éther est le siège du principe vital, il y réside dans toute sa pureté. « Levez les yeux, dit un poète, vers les espaces brillants du ciel : c’est ce que tout le monde invoque sous le nom de Jupiter 4. » De là la vie se répand dans les divers éléments, les pénètre, les anime, et dans chacun d’eux la partie divine qu’ils contiennent a été appelée dieu. Prenant ensuite ces dieux l’un après l’autre, Varron cherchait à leur trouver une explication raisonnable en faisant voir qu’ils n’étaient
L S. Aug., De civ. Dei, vii, 9 :
Jupiter omnipotens, rcrum rcx ipse deusque,
Progenitor genitrixque, Deum Deus, unus et omnes
2, Serv., Æn. , iv, 638. Le nom de l’auteur de ces vers n’est pas cité dans Servius, mais c’est avec la plus grande vraisemblance qu’on les attribue à Valerius. Les voici :
Cœlicolæ, mea membra, dei, quos nostra potestas OITiciis divisa facit.
, 3i S. Aug., De civ. Dei , vii, G. — 4. Ennius, Thyestes, 7 (p. 48, edit. Ribbcck) : Aspice hoc sublime contiens, quem invacant omnes Jovem.
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que la personnification des phénomènes de la nature ou des divers éléments du monde. 11 n’est pas douteux qu à partir de ce moment et pendant toute la durée de l’empire, l’explication donnée par les stoïciens de la mythologie n’ait joui d’un grand crédit dans la société intelligente de Rome; il suffit, pour en être certain, de voir avec quelle ardeur les Pères de l’Église 1 ont combattue. Ils ne peuvent lui pardonner « de jeter un voile décent sui toutes ces fables, et, à la faveur de ces prétendues explications naturelles , d’atténuer l’invincible répugnance qu’elles soulèvent dans l’âme humaine 1 ». Ces reproches qu’ils lui adressent nous font connaître le genre de services qu’elle a pu rendre. Elle rassurait les consciences alarmées, et en trouvant quelque raison plausible d’accepter les vieilles légendes et les anciens dieux, elle rattachait à la religion populaire les classes éclairées, qui étaient toujours prêtes à s’en éloigner.
i. S. Auf. De civ. üei, vu, 5 : Interpretationes physicas audiamus, quibus ’turpitudinem miserrimi errons velut altioris doctrinœ specie colorare videntur. Ce serait un sujet d’étude fort intéressant cfue de chercher le profit qu’ont tiré les Pères de 1 Eglise de ces interprétations- de la mythologie ancienne. Naturellement ils se servent beaucoup du système d’Évhémère et sont fort heureux de prouver aux païens parle témoignage de leurs propres savants qu ils n adorent que des hommes. Quant à l’explication stoïcienne qu ils ont beaucoup combattue, on a soupçonné qu’elle n’a pas ete sans influence sur leur propre théologie. N’est-ce pas en partie de la que leur est venu ce goût, qui est si fréquent chez Origène et les Pères gi ecs, de tout interpréter subtilement et de chercher dans tous les récits des livies saints un sens allégorique? Il est curieux de remarquer que dans les écoles chrétiennes et païennes du même siècle, on se livra. t aux mêmes travaux et l’on étudiait l’antiquité dans le meme esprit.
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Le /éologie platonicienne. — En quoi elle se distingue de celle des autres écoles. — Doctrines d’Apulée, qui la popularise à Rome. — Les démons. — Comment leur intervention permet d’accepter et d’expliquer toutes les fables de la mythologie. — Les Pères de l’Église acceptent les données principales de la théologie platonicienne.
Le système stoïcien ne devait pas être le dernier terme de la théologie païenne. Il fallait qu’elle se mît tout à fait en rapport avec l’esprit qui animait la philosophie au 11e siècle. Quelques concessions que le stoïcisme eût faites aux religions populaires, l’opinion publique ne s’en contentait pas. Elle demandait encore davantage, et c’est pour la satisfaire que prit naissance une école nouvelle de théologie qui se donnait pour platonicienne.
Cette école différait assez sensiblement de celles qui l’avaient précédée. Les stoïciens semblaient éprouver parfois quelque honte de leurs complaisances pour les opinions de la foule. Il leur arrivait de prononcer des jugements sévères sur ces légendes qu’ils essayaient d’expliquer. Tout en y trouvant au fond un sens assez raisonnable, ils les appelaient des fables impies1; ils avouaient, quand on les pressait dans la discussion, que c étaient des sottises de poètes 2 et des contes de vieilles femmes3. La nouvelle école n’avait pas ces scrupules. Plutarque, qui en est un des maîtres, est d’avis que toutes les légendes reproduisent la vérité « comme l’arc-
1. Cic De nat. deor., il, 24 : physica ratio non inelegans inclusa
est m impias fabulas. — 2. Scnèque, Fragm., 26 : ineptiœ poetarum.
3. Cic., De nat . deor., n, 28 : superstiliones poene aniles .
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cn-ciel réfléchit les couleurs du soleil », qu’on doit en rendre raison « saintement et philosophiquement 1 », et il tient encore plus, dans les explications qu’il en donne, à être saint qu’à être philosophe. Il prétend que les Égyptiens eux-mêmes, qui passent pour les plus superstitieux des hommes, « n’ont rien introduit dans leurs cérémonies religieuses qui soit contraire au bon sens, rien de fabuleux, rien qui prenne sa source dans la superstition; elles ont toutes des raison de morale ou d’utilité, ou bien elles rappellent des traits intéressants d’histoire, ou enfin elles ont rapport à quelque phénomène de la nature 2 ». Le culte même qu’ils rendent aux animaux n’est pas si ridicule qu’on le croit : le bœuf et l’ichneumon sont des bêtes fort utiles; le chat, l’ibis, le crocodile, ont des ressemblances lointaines et obscures avec les dieux, et il est naturel qu’on adore en eux la divinité qu’ils représentent3.
Une autre différence sépare les nouveaux théologiens de ceux de l’école stoïcienne. Ces derniers s’en tenaient généralement à l’interprétation des fables de l’ancien culte; ils partaient des récits d’Hésiode et d’Homère et ne s’en éloignaient pas volontiers. Les autres, venus en un temps où les religions étrangères s’étaient librement établies à Rome et dans la Grèce, témoignaient beaucoup de goût pour elles et s’en occupaient avec plus d’empressement encore que des vieilles mythologies nationales, dont le crédit était fort diminué. L’Égypte était pour eux «une terre sainte et comme le temple cle l’univers4 »; ils avaient une grande vénération pour tous les cultes de
I. Plutarque, De Iside, p. 355 : àdfw; y.où cptW6çwi ;• Si cet ouvrage n’est pas de Plutarque même, comme on le croit, il est d’un de scs disciples, et contient les doctrines de l’école. — 2. Plut., De Iside, p 353. — 3. Plut , De Iside, p. 380. — 4. Apulée, Dermes, 24.
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l’extrême Orient : ils vantaient la sagesse des Chaldéens, ils s’appuyaient sur les opinions de Zoroastre, les gvmnosophistes de l’Inde leur semblaient les gens les plus vertueux du monde l, et ils ne pouvaient se lasser d’admirer les Brachmanes, qui ont obtenu du ciel la faveur de s’élever en l’air de deux coudées 2. Pour être sûrs de mieux connaître ces religions lointaines, ils allaient les étudier dans les pays où elles florissaient. Tandis que les philosophes stoïciens voyageaient surtout dans les livres, eux couraient le monde, visitant les temples, assistant aux cérémonies sacrées et recueillant les fables que leur racontaient les prêtres. C’est ce que faisait Apulée dans sa vie errante. Cléombrote de Lacédémone avait parcouru l’Égypte et les bords de la mer Rouge, « non pour faire le commerce, car il était riche, mais pour rassembler les éléments de ses études théologiques 3. » Les stoïciens, qui étaient des raisonneurs acharnés, ne demandaient leur science religieuse, comme toutes les autres connaissances, qu’à la réflexion et à la dialectique; les platoniciens pensaient qu’on n’arrive pas à connaître la divinité sans le secours des dieux. Il faut donc les prier humblement « de nous donner l’intelligence d’eux-mêmes4 ». Ils l’accordent surtout à ceux « qui persévèrent dans une vie sobre, éloignée des plaisirs des sens, qui s’exercent dans les temples à ces pratiques sévères, à ces abstinences rigoureuses dont la fin est la connaissance du premier et souverain être que l’esprit seul peut comprendre ». Ceux qui l’ont ainsi obtenue, Plutarque ne les appelle pas des philosophes; il leur donne le nom qui leur convient le mieux : ce sont « les initiés de la science divine6 ».
1. Apulée, Florides, 1, 6. — 2. Philostrate, Vi la ApolL, m, 15. — 3. Plutarque, De defectu orac., p. 410. — 4. De Iside, p. 351 5. De Iside, p. 351 : T oiç teXoup.évok; Oeiu>ae(»i;.
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Des gens qui apportaient des dispositions pareilles aux études religieuses ne pouvaient pas être entièrement satisfaits des interprétations qu’on avait données jusquelà de la mythologie. L’évhémérisme les indignait; ils ne tarissaient pas de colère contre ces philosophes « qui essayent d’éteindre et d’arracher des esprits cette foi vive empreinte dans tous les hommes dès leur enfance et déclarent la guerre à toute l’antiquité 1 ». Quoique le système imaginé par les stoïciens servît les religions populaires, ils ne l’acceptaient pas non plus sans réserve. A propos d’une de ces allégories singulières dans lesquelles se complaisait Ghrysippe, Plutarque ne peut retenir sa mauvaise humeur. « Vous voyez, dit-il, en quel abîme d’impiété nous tombons si nous faisons des dieux nos passions, nos facultés, nos vertus2! » Ils en voulaient aux stoïciens de n’avoir pas créé des divinités assez personnelles, assez vivantes. Ils trouvaient sans doute que le dévot reste froid en présence de ces dieux qui ont commencé et qui doivent finir, qui ne sont qu’une émanation de famé universelle et ne paraissent pas avoir d’existence propre. Ce n’est pas ce qui arrive chez eux, et il faut avouer que la théologie de Platon , avec les changements qu’ils lui firent subir et l’importance qu’ils donnèrent aux êtres divins, intermédiaires entre l’homme et Dieu, était bien plus favorable à la dévotion.
Ce système fut popularisé chez les Romains par Apulée3. Voici en quelques mots de quelle façon il 1 expose. Audessus de tout il place le Dieu suprême, celui du Timée
1. De Isicle, p. 359. — 2. Amatorius, p. 757. — 3. Parmi les philosophes cjui enseignèrent aux Romains cette doctrine, je crois qu il faut ranger ce Cornélius Labeo, dont le temps est ignoré, mais qui paraît avoir été postérieur au Christianisme. S. Augustin le place parmi les dæmonicolæ (De civ. Del, ix, 19), et il dit que c était un des théologiens les plus importants de Rome (il, 11).
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de Platon, « le Dieu unique et solitaire, qui est tout esprit, qui vit hors du monde, le père et l’architecte de ce divin univers1 ». Il est tellement au-dessus de nous qu’il nous est presque impossible de nous en faire une idée. La parole est impuissante à le décrire, l’intelligence ne peut arriver à le comprendre ; « c’est à peine si les plus sages, ceux qui savent le mieux par un effort d’esprit se délivrer do leur corps, ont pu le saisir un instant, comme on aperçoit au passage un éclair rapide qui sillonne des nuages obscurs2». Au-dessous de lui sont les dieux inférieurs, ses ministres, ses serviteurs, « ses satrapes ». Apulée ne nous dit pas comment il accorde leur existence avec l’unité divine qu’il vient d’affirmer. Il les partage en deux catégories. D’abord le soleil et les astres, qui, étant visibles, sont adorés chez tous les peuples : « Est-il quelqu’un, dit Apulée, parmi les Grecs et les Barbares, qui hésite à proclamer leur divinité3? » Ensuite les dieux de la mythologie, Jupiter, Junon, etc., qui échappent à nos regards et ne nous sont connus que par leurs bienfaits. Les uns et les autres sont de purs esprits, qui existent de toute éternité et doivent durer toujours. Comme ils jouissent du bonheur parfait, ils n’éprouvent le besoin de communiquer avec personne. Leur dignité même les éloigne de nous, et leur nature spirituelle leur rend difficile tout contact avec des corps mortels. Entre eux et l’homme il n’y a donc pas de rapport possible, et rien ne comble le vide qui sépare la terre du ciel. Cette pensee arrache au philosophe un véritable cri de désespoir. « Ainsi, dit-il, se trouverait brisé le lien qui unit toute la naturel D un coté l’homme, de l’autre Dieu, et entre eux un abîme!... Que deviendront les hommes, si
1. Apulée, De dogm. Plat., i, 11. — 2. De deo Socr., 3. - 3. Dt deo Socr., 2.
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les dieux immortels les repoussent, s’ils les tiennent en exil dans cet enfer de la terre, s’ils leur refusent tout accès auprès d’eux ; si, moins heureux que les troupeaux de moutons, de chevaux ou de bœufs qui ont leurs bergers et leurs chefs, nous n’avons pas un seul habitant de l’Olympe qui vienne nous visiter pour calmer les violents, guérir les malades, secourir les malheureux. C’en est donc fait ! il ne faut plus espérer qu’un dieu s’occupe des affaires humaines ! Et vers qui désormais s’élèveront mes prières? A qui adresser mes vœux? Pour qui sacrifier mes victimes ? Qui sera mon secours dans mes souffrances, mon confident dans mes prospérités? Qui appellerai-je à mon aide dans mes infortunes 1 ?» G est donc le premier besoin d’une nature religieuse de trouver des intermédiaires entre elle et Dieu ; pour Apulée et son école, cet office important est rempli par les démons. « 11 y a des puissances divines, dit-il, qui résident entre l’éther et la terre et en occupent l’intervalle; elles le traversent sans cesse, portant aux dieux nos supplications et nous rapportant leurs bienfaits. Ce sont des interprètes et des messagers par lesquels le ciel et la terre communiquent ensemble » Ces démons, qui devaient leur naissance à l’imagination de Platon, la nouvelle école platonicienne prit plaisir à en augmenter le nombre et à en accroître l’importance; ils devinrent à la finie pivot sur lequel tout le système reposa. Plutarque, quand il parle d’eux, va bien plus loin que Platon, et Apulée ajoute encore à ce qu’avait dit Plutarque. Il accorde aux démons l’immortalité comme aux dieux3; Plutarque, au contraire, croit qu’ils meurent, et l’on connaît le récit dramatique qu’il a fait de la mort du grand Pan. Apulée pense aussi qu’on peut les voir; il raconte que les pythagoriciens
t. De deo Socr., 5 — 2 .De deo Socr., 6. — 3. De deo Socr., 13.
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s’étonnaient beaucoup quand quelqu’un leur disait qu’il n’avait jamais rencontré de démon1. Ce n’était pas l’opinion de Plutarque, qui affirme que Socrate n’a jamais vu le sien, et qu il na fait que l’entendre2; mais Apulée était en toute occasion bien plus crédule et bien plus dévot que ses devanciers.
Ce qui nous importe surtout, c’est de savoir comment Apulée et Plutarque se servaient des démons pour rendre raison des religions populaires. Les stoïciens dénaturaient les légendes en les interprétant; les platoniciens les acceptaient sans y rien changer et la plupart du temps avec le sens que leur donnait le peuple. Voici le biais qu’ils prenaient pour conserver tous les récits fabuleux qu’on faisait des dieux sans trop porter atteinte à leur dignité. Il est certain, disaient-ils, que les dieux, étant au-dessus de la condition humaine, ne sont accessibles à aucune des passions qui troublent le cœur de l’homme. Us ne connaissent ni la joie, ni la douleur, ni la colère, ni la pitié, ni la haine, ni l’amour ; « toutes ces tempêtes sont bannies de leur paisible séjour 3 ». On se trompe quand on vient nous dire qu’ils ont aimé ou haï quelquun; ce n’est pas d’eux qu’on veut parler, on leur attribue des actions ou des sentiments qui appartiennent a leurs démons; car chacun d’eux possède un démon particulier, qui lui est attaché et qui prend plaisir à porter
nom ‘ ^ es* a*ns* fiue théologie platonicienne n hésite pas pour sauver l’honneur des dieux à sacrifier les démons. Comme ils tiennent de Dieu et de l’homme on peut supposer chez eux une partie des imperfections
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LA THÉOLOGIE ROMAINE
qu’on remarque chez nous. Il y en a de meilleurs et de moins bons; il s’en trouve même dans le nombre de tout à fait méchants. Us sont susceptibles de se mettre en colère et de se calmer; la négligence ou le mépris les irritent, on s’attire leur faveur par des prières et des offrandes. De là la nécessité des pratiques religieuses, qu’on ne saurait rendre trop fréquentes. Dans ces hommages qu’ils réclament, ils apportent les caprices les plus singuliers. « Les uns veulent être honorés la nuit, les autres le jour; ici ils demandent des fêtes gaies, là des cérémonies tristes. On honore les divinités de l’Égypte par des lamentations, celles de la Grèce par des danses, celles des barbares par le bruit des trompettes et des cymbales », et l’on a raison de le faire, si l’on est sûr par ce moyen de les contenter. D’où cette conclusion « qu’il faut obéir aux prescriptions des divers cultes1 », et voilà toutes les religions autorisées par la théologie, comme elles étaient tolérées dans l’État. L’intervention des démons fournit encore aux platoniciens un moyen commode d’expliquer la Providence. Dieu n’est pas seulement le créateur du monde, il en est aussi le conservateur 2. Mais comment s’y prend-il pour le conserver? Il paraît plus juste et plus convenable aux platoniciens de penser que ce pouvoir souverain , « enfermé dans les palais des cieux », ne s’abaisse pas à se mêler directement aux affaires de ce monde et à s’occuper des intérêts particuliers et mesquins de chaque homme. « Il ne convient pas que celui qui a la puissance d’un maître remplisse l’office d’un serviteur 3. » Il s’en décharge sur les démons. C’est grâce à eux que l’action divine pénètre partout; les plus
1. De deo Socr., 14: unde ctiam religionum diversis observalio nibus et sacrorurr ; variis suppliciis fides impertienda est. — 2. De mundo, 24 : soepitator et yenilor. — 3. De mundo, 25.
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petites choses comme les plus grandes s’accomplissent par leur intermédiaire. « Chacun d’eux a ses fonctions : celui-ci envoie les songes, celui-là dirige le vol des oiseaux ou les coups de la foudre, un autre place dans le foie des victimes ces indices qui font prévoir l’avenir. » Ils inspirent les devins, ils préparent les présages, ils font réussir les prodiges des magiciens4. Aussi Apulée, qui le sait, déclare-t-il qu’il ajoute foi à tous ces miracles. Il ne doute pas de la science infaillible des augures, il accepte les prédictions de la sibylle; il fait profession de croire à toutes les fables qu’on raconte des temps passés, à la flamme qui brillait autour des cheveux de Servius sans les consumer, à l’aigle qui planait sur la tète de Tarquin l’ancien lorsqu’il est entré à Rome, à l’augure Attus Navius qui partagea un jour une pierre avec un rasoir, etc. Tous ces prodiges lui semblent aisés à croire et faciles à expliquer, quand on se persuade qu’ils sont l’œuvre des démons.
Cette façon de personnifier la Providence dans une foule innombrable d’êtres divins qui entourent l’homme à tout moment, toujours prêts à venir à son aide, à lui dévoiler l’avenir, à s’enquérir de ses besoins et de ses désirs pour les porter à Dieu, était singulièrement propre à exciter la dévotion. Combien les prières devenaient plus ardentes quand on se savait écouté de plus près ! Quelle émotion causait à l’âme pieuse la pensée qu’elle communiquait sans cesse avec Dieu par des intermédiaires vivants! Ajoutons que les platoniciens, pour rendre leur doctrine plus populaire à Rome, cherchèrent à l'approprier aux anciennes croyances du pays; et il ne leur fut pas difficile d’y parvenir. Apulée se demande quelque part s’il n’est pas permis de donner aux démons le nom
