Voir plut haut, p. ill

2. On admet, il est vrai d^ordinaire, que Vu long de la forme pùrusha ett dû à un allongement métrique de Vu bref de purusha. Mais nous pouvons tout aussi bien supposer que c'est la quantité primitive qui s'est consenrée à la faveur du mètre, et le rapprochement du nom de Pûru parait faire peacher la balance en faveur de cette hypothèse. *

3. Avec une nuance particulière pourtant : car purusha s'emploie spécialement dans le sens de vir. Mais il a aussi celui de homo, comme le

donc se demander si les Pûrus ne sont pas aussi les hommes en général. £t en effet, il paraîtra assez naturel d'interpréter en ce sens la formule du vers IV, 38, 3, qui constate la joie inspirée à « tout P&ru » par la vue du cheval mythique Dadhikrâvan représentant le feu céleste et particulièrement le soleil, et par suite aussi celle qui nous montre Mitra et Vamiui donnant te même Dadhikrâvan aux Pûrus comme un fea brillant, IV, 39, 2, cf. 38, 1 . Il n'y aurait rien de choquant dans le pléonasme que formerait Taddition au mot ptirtt du terme a mortel » V, 17, 1, ou de celui de « race humaine, race de Manus i», VIII, 53, 10^ désignant avec lui rhonmie invité à honorer Agni de sacrifices, ou ceux qui pressent le Soma pour Foffrir à Indra.

Le fait que le mot pûru aurait pu, comme nom de race, désigner l'humanité tout entière, ne serait pas une raison de lui refuser toute valeur mythique, particulièrement dans les formules où il désigne le chef, Tancêtre de la race. On pourrait plutôt emprunter au nom de Manu ^ un argument d'analogie en faveur de la conclusion opposée. Mais l'usage de notre mot comme nom propre est-il bien établi ? Et le sens d' « homme » ne pourrait*il pas convenir à tons les passages cités, à la seule condition de prendre le singulier dans le sens collectif? A cela nous répondrons que le nom de Pùru figure avec différents noms propres dans des énumérations ou il ne peut guère lui-même avoir une autre valeur. Nous le verrons tout à l'heure construit au pluriel avec différents noms de race. Il l'est aussi au singulier avec différents noms d'individus, avec purukutsa^ I, 63, 7, cf. VI, 20, 10, avec trasadasyu (jmuru^iuUi) VII, 19, 3, avec divodâsa et alithigva^ I, 130, 7.

Un autre point est à prendre en considération. Aux vers Vn, 8, 4 et I, 129, 5^ Pûru devient l'ennemi dont Agni a triomphé ou contre lequel on invoque Indra. On pourra sans doute être tenté d^expliquer cet aspect nouveau de Pûru, ou du Pûru, soit en s'en tenant au sens général d' « homme », soit en invoquant la diversité des races, des tribus, auxquelles

prouve par exemple l'emploi du dérivé adverbial pvrushaiâ dans les forundeB telles que « nous avons péché comme des hommes que nous sommes », VII, 57, 4 et passim»

i . n est doutanx pourtant que le mot pûru ait en dés Porigine un sens mythique, comme celui de Manu, qu'il ait désigné le chef de la race avant de désigner la race elle-même. L'étymologie qui le rattache à la racine pari pH^ pur a remplir », dans le sens de < peupler » est en effet assez séluisante^

Bbroaionb, La Beligion védique, II. 23

peayent appartenir les antears des différents hymnes. Mais il faut remarquer que, dans un troisième passage célébrant une yictoire remportée avec Taide dlndra sur Pùru oa le Pûru, Texploit du dieu consiste à briser sept forteresses, VU, 18, 13 S comme dans les formules où Pûru est son pro> tégé, Tennemi étant un démon tel que Çambara. A supposer donc que Pùru ou le Pûru, dans les formules où il est traité en ennemi, soit un ennemi réel, humain, il n'en est pas moins, par les termes mêmes dont se sert le poète, assimilé à un démon.

C'est tout ce qui importe à la démonstration que nous poursuivons à travers ces études consacrées aux protégés et aux ennemis d'Indra. Pûru, s'il n'appartient pas à la série des personnages dont le type est Kutsa, et qui représentent le feu sous un double aspect, quelquefois comme démon, plus souvent comme sacrificateur et protégé d'Indra, est du moins traité comme eux dans les formules des hymnes, en verta de l'assimilation ordinaire des combats terrestres aux combats célestes '.

Le passage Imnoncé où le nom des Pûrus est rapproché de ceux d'autres races, les Yadus, les Turvaças, les Druhyus et les Anus, 1, 108, 8, nous conduit naturellement à l'étude de celles-ci. Ajoutons seulement que le mot pûru y au singulier collectif, est encore rapproché de l'Un de ces noms, celui de Druhyu, et d'un autre, Trikshi, construits de même, VI, 46, 8.

§ XIIl. — TURVAÇA IT YADU

Nous venons de voir les Turvaças et les Yadus rapprochés des Druhyus, des Anus et des Pûrus, I, 108, 8. Les mêmes noms, à l'exception de celui de Pûru, sont encore rapprochés au vers VIII, 10, 5, où ils sont construits au singulier, yraisemblablement dans le sens collectif. On ne peut méconnaître un certain rapport entre ces passages et ceux qui concernent les « cinq races », c'est-à-dire les races des cinq points car-

1. Nous retrouverons plus loin ce passage qni renferme encore d*aati«i détails mythiques.

2. Ajoutons que si nous n'avons à citer aucun texte à Pappui d*ttne assimilation spéciale de Pùru à Soma ou à Agni, nous pouvons au moins rappeler que le mot purusha^ dérivé de pitru (p. 368, note i), est devenu le nom d'un personnage mythique représentant Soma* Voir I, p« 274-S76.

dioanx. Le second renferme, en même temps que les quatre noms de Druhju, d'Anu, de Turvaça et de Yadu, la mention de rOrient et de TOccident. De plus, ce vers, comme le vers I, 108, 8, est une énumération des lieux qui peuvent retenir soit les Açvins^ soit Indra et Agnî, et qu'on prie ces divinités de quitter à Tappel du saorificateur. Or, on trouve souvent, dans des formules équivalentes, la mention des points cardinaux, YIII, 54, 1, et passim.

On doit remarquer pourtant que le vers 1, 108, 8 est le seul passage où se rencontrent à la fois les cinq noms. Il est vrai que les cinq races sont les races des quatre points cardinaux et d'un cinquième point, et que nous avons retrouvé au vers VIII, 10, 5, quatre de nos cinq noms. Mais, en réalité, ces quatre noms forment moins une tétrade que deux couples réunis. On verra en effet que le rapprochement des noms de Turvaça et Yadu d'une part, que celui des noms de Druhyu et Anu de l'autre, est très fréquent, tandis que les quatre noms ne sont réunis que dans les deux passages déjà cités. Levers VIII, 4, 1, quoiqu'il fasse mention des quatre points cardinaux, ne renferme que le nom de Turvaça et celui dMnava, dérivé d'Anu. Au vers VI, 46, 8, sont rapprochés trois noms dont l'un ne se trouvait dans aucune des énumérations précédentes, à savoir Druhyu, Pûru et Trikshi. Turvaça se rencontre aussi seul dans une formule tout à fait analogue, I, 47, 7. Concluons. Il existe, d'une part, une formule « les cinq races », de l'autre différents noms de races; les poètes font de ces noms diversement combinés un usage qui rappelle la formule des cinq races ; ils ont pu même s'en servir quelquefois pour essayer de désigner nommément ces cinq races ; mais il n'y aurait eu là que des tentatives isolées qui ne paraissent pas avoir abouti à une identification définitive.

En tout cas, si le rapprochement des cinq noms que renferme le vers I, 108, 8 peut s'expliquer par la formule des cinq races, il ne saurait inversement donner la clef de cette formule. Cest elle qui préexiste, et nous en avons précédemment reconnu l'origine *. Après avoir désigné d'abord les races des quatre points cardinaux, c'est-à-dire du monde visible, plus celle du monde invisible, elle a, par des applications secondaires, désigné, tantôtcinq races divines^, tantôt

%. Voir p. 189.

cinq races humaines. L'assimilation signalée ne saurait donc, quelque valeur qu'on y attache, déterminer à elle seule le caractère des races désignées par les noms de Turvaça et de Yadu, de Druhyu et d'Ânu. Mais elle ne pourrait que nous disposer à leur reconnaître un caractère mythique.

Nous nous en tenons d'abord à Turvaça et Yadu. Le second n'est jamais nommé sans le premier, car le nom de Turva qui accompagne le sien au vers X, 62, 10 doit être considéré comme équivalent à celui de Turvaça. On pourrait donc être tenté de croire que les deux noms de Turvaça ou Turva et de Yadu sont eux-mêmes équivalents, si l'on n'avait au vers IV, 30, 17 le duel turvaça-yadû. Le nom de Turvaça lui-même ne se rencontre sans le nom de Yadu, ou sans son dérivé Yâdva, VII, 19, 8 (employé aussi seul, VIII, 1, 31 ; 6, 46 et 48), qu'aux versl, 47, 7 ; VI, 27, 7; VII, 18, 6 ; VIII, 4, 1, et au vers VIU, 4, 19. Dans le dernier, il est au pluriel, de même qu'au vers I, 108, 8, où se rencontre également le pluriel du nom de Yadu. Partout ailleurs les deux noms sont au singulier. Nous avons déjà proposé, poifl: le vers VIII, 10, 5, de prendre ce singulier au sens collectif. Dans le plus grand nombre des cas, il est à peu près impossible de décider si les deux noms désignent les races ou leurs chefs. L'emploi presque constant du singulier doit cependant nous porter à croire qu'à l'origine chacun des deux noms ne désignait qu'un personnage unique. Yadu est resté un chef de race dans Tépopée, et il y a un frère dont le nom, Turvasu, parait n'être qu'une autre forme de celui de Turvaça.

Les Turvaças et les Yâdvas paraissent bien des êtres réels dans les dâna-sltUi^ VIII, 4, 19 et 6, 46, cf. 1, 31, qui célèbrent leurs libéralités. Même observation sur le vers VIII, 9, 14, où les noms de Turvaça et Yadu figurent à côté de celui des Kanvas pour désigner les sacrificateurs chez lesquels le Soma est ofi'ert actuellement aux Açvins. Mais cela n'empêcherait pas que les ancêtres Turvaça et Yadu, et même leurs descendants dans la période la plus ancienne de leur prétendue histoire, ne fussent des êtres purement mythiques. Du moins sont-ils traités dans les formules védiques comme s'il en était ainsi, et, encore une fois, c'est tout ce qui nous importe.

Turvaça et Yadu sont des protégés d'Indra *, I, 54, 6 ; X.

]. Et des Mamts, VIII, 7, 18.

49, 8, cf. Vin, 45, 27. .11 a apaisé pour eux les eaux, V, 31, 8, et les leur a fait traverser, I, 174, 9 = VI, 20, 12, « bien qa'ils ne sussent pas nager », IV, 30, 17, cf. II, 15, 5. Sans doute, il est possible que ces formules célèbrent le passage réel de Tune ou de plusieurs des rivières qui coulent entre la première patrie des Atjels et la vallée du Gange, où ils sont venus plus tard s'établir \ Mais elles doivenx être tout au moins empruntées à des récits d'aventures mythologiques ^. En effet ce n'est pas seulement aux hommes, cf. -VU, 32, 27, qn'Ihdra a fait traverser les eaux. Ce genre d^assistance, doYenu comme le type de celle qu'ils attendent de lui dans un danger quelconque, VIII, 86, 15 et pàssim, n'a pas non plus manqué aux dieux. Nous lisons au vers X, 104, 8, qu'Indra a trouvé un passage pour les dieux comme pour Manus, cf. I, 165, 8, à travers les sept et les quatre-vingtdix-neuf rivières. Ces rivières, qu'il traverse lui-même, ibid.^ cf. Vin, 85, 1 ; X, 108, 4, lors de sa victoire sur Ahi-Vrîtra, I, 32, 14, sont évidemment des rivières mythiques. On a pu dire qu'il les avait arrêtées, V, 32, 1 (comme on a dit qu'il avait arrêté les montagnes mobiles, II, 11, 7; 12, 2, c'est-à-dire les nuages '), non pas, je crois, pour donner à entendre qu'il avait mis fin à des pluies excessives *, mais par allusion à quelque personnage sauvé des eaux. Nous verrons plus tard par la légende de Bhujyu^ que le type des personnages de ce genre est Soma ouÂgni. Ajoutons qu'Âgni

1. C*ett ane expédition de ce genre qui est célébrée dans Thymne III, 33. La Vipàc et la Çutndrl (Ters 1] qui s^apaisent à la prière du fils de Kuçika ■\ers 5), c*e8t-à-dire de ViçvAmitraf cf. III, 53, 9 et 12, pour laisser passer les Bharatas (vers 9-12), sont des rivières réelles. Voir pourtant la note sQÎTaote.

S. C'est ainsi que dans Thymne III, 33 (voir la note précédente), une formule qui ne convient proprement qu*aux rivières célestes est appliquée à la Vipàç et à la Çutudri, traversées par les Bharatas : les rivières, prenant la parole, déclarent qu^elles ont été délivrées par Indra dans sa lutte contre Ahi-Vritra (vers 6 et 7, cf. 2).

3. C*est là, je crois, la signification primitive des montagnes mobiles. Mais il semble bien que dans Pun au moins des passages cités, II, 12, 2, le mot parvata est pris au sens propre. On y lit en effet qulndra a aussi consolidé la terre vacillante. Ailleurs encore il est dit, non seulement qu'Indra a consolidé , étayé les mondes , II , 15 , 2 , et passim, mais qu'il a arrêté la terre dans sa marche, II, 15, 5, cf. X, 149, 1, qu'il a fixé a le p«re et la mère » mobiles, X, 120, 7.

4. Ls vers 10 de Thymne V, 83 à Parjanya est, à ma connaissance, le seul passage du Aig-Veda qui fasse allusion à la possibilité d*un « excès > de pluie. Cf. cependant encore le vers IV» 30, 12, où Indra parait arrêter une inondation.