Cf. plus bas les honneurs rendus par Mitra à Varana

VI, 36| 1; les dieux lui ont eédi VamryayVl, 20, 2, se sont soumis à lui pour lui laisser Vasurya et la puissance VII, 21 , 7. Varuna, ou plutôt Indra s'identiflant, comme nous le Terrons plus loin, à ce dieu, prétend que les premiers asurya lui ont appartenu IV, 42, 2. Enfin le dérivé asuratva a le même sens dans les textes où il est dit que Vasuratva des dieux m, 55, 1 ou de l'aurore X, 55, 4 est grand et unique^ D'autres emplois encore plus significatifs du mot a^ury a seront cités à la fin du chapitre à propos de Mitra et de Varuna. Or la terme agura, pour fournir un dérivé dont le sens paraît être € pouvoir suprême, » a dû impliquer lui-même une idée analogue. C'est ce point qu'il importe de ne pas perdre de vue quand on cherche à en préciser le sens étymologique.

n est dérivé lui-même de asu a souffle, vie, * » et doit signifier a qui est en possession du souffle, de là vie. » Mais d*apràs l'observation qui précède, nous ne le prendrons pas dans le sens vulgaire de c< vivant^, » nous lui donnerons plutôt celui de a maître des sources de la vie, y puisant soi-même â ion gré. » Il paraît synonyme d'un composé sur lequel nous reviendrons tout i l'heure, a#ti*<rt;} « qui se délecte du souffle, de la vie, qui en jouit pleinement, » ou, comme nous dirions, « qui s'abreuve aux sources de la vie. »

Les sources de la vie sont dans l'ordre naturaliste la lumière, particulièrement l'aurore et les eaux. C'est ce qu'on peut conclure des citations suivantes. Un chantre annonce en ces termes à ceux qui l'entourent le lever de l'aurore : I, 113, 16. «Levez-vous! Notre sauf/le vital est arrivé; l'obscurité 8*6it enfuie, la lumière arrive ; elle a cédé au soleil la route qa*il doit suivre; nous sommes arrivés à l'heure où un nouyeau jour s'ajoute à la vie des hommes. » L'aurore est donc ici appelée le ce souffle » de l'homme. Un autre poëte en dit à peu près autant des eaux dans un vers adressé à Indra : n, 22, 4 « Quand par la force du dieu * (Soma) tu as répandu

1. Il résulte de l'emploi de ekam dans le vers X, 55, 4, qu*il ne doit pas être opposé au pluriel devândm dans levers III, 55, 1, de façon à constituer une iormul^ expressément paothéistique.

S. lie mot asu se rencontre deux fois dans le Aig-Veda accompagné de répithëtey/va a vivant » I, 113, IH; 140, 8.

3. Il est appliqué à un roi mortel I, 126, 2, cf. X, 93, 14, mais parce qne ce personnage est roi et non parce quMl est vivant, c'est un titre honorifique qui l'assimile au roi par excellence, d Varuna, si souvent nommé Asura (Cl. encore VII, 56, 24.)

4. M. Or. rapporte, à tort selon moi, le génitif devasya à notre moto^um.

le souffle (la vie) en répandant les eaux. » Aussi Vamryay c'est-à-dire la qualité à'asura, est-elle attribuée aux rivières VIT, 96, 1. On peut chercher une allusion aux eaux aussi bien qu*à l'aurore dans le vers où il est dit d'Agni: X, 12, 1 (c Quand le dieu, prêtant son concours au sacrifice des mortels, s'est établi comme hotvi se tournant vers son souffle (sa vie, l'aurore ou les eaux). » Lorsque les femelles mythiques sont mortes, c'est-à-dire ont disparu, c'est Agni lui-même qui les délivre de la vieillesse et rend le souffle vital à celles qui sent pourtant son souffle et sa vie, I, 140, 8. Nous avons là une autre forme du mythe d'Agni engendrant ses mères.

Mais le plus souvent l'aurore et les eaux disparues ne passent pas pour mortes. Les sources de la vie sont considérées alors comme soumises au pouvoir d'un maître qui les retient. Ce maître qui, dansla conception que j'appelle dualiste, estun démon ennemi des dieux, et dans la conception unitaire le dieu lui-même, ce démon, dis-je, ou ce dieu, ayant en sa possession les sources delà vie, a dans l'une et l'autre conception les mêmes droits à l'appellation d'Asura. Nous sommes ainsi naturellement ramenés à la conjecture déjà proposée pour l'explication de l'équivoque inhérente à ce terme.

Avant de poursuivre l'étude des usages védiques du mot asUt j'indiquerai ceux du composé cww-frip, déjà cité comme synonyme de asura, et qui est susceptible également d'un double emploi. Il faut citer d'abord le vers X, 82, 7 : «Les chanteurs d'hymnes s'abreuvant aux sources de la vie, sont enveloppés de nuées et de murmures. » Indépendamment même de la mention du nuage nihâra, l'épithète asyrlrip suffirait pour nous faire reconnaître ici des personnages célestes. Les hymnes qu'ils chantent excluent d'ailleurs tout rapprochement avec les démons. Ce texte obscur fait sans doute allusion aux rishis anciens nommés dans le même hymne aux vers 2 et 4. Quoi qu'il en soit, l'épithète nsu-lrip y est certainement appliquée à des personages divins, ou assimilés à des dieux. Or, nous rencontrons une application du même terme à des démons dans le vers X, 87, 14. Il est vrai que ces démons étant des Yâtudhânas et des Rakshas, c'est-à-dire des êtres conçus comme s'attaquant directement à la vie des hommes, on peut supposer que le poète entend ici le composé dans une autre acception, à savoir « qui jouit de la vie des hommes, qui s'en nourrit, qui la dérobe. » Mais le sens indiscutable du mot asu-trip quaud

il s'applique comme plus haut à une troupe divine, doit nous faire croire qu'en tant qu'appliqué aux démons, il signifiait aussi primilivement a qui jouit des sources célestes de la vie, particulièrement de l'aurore et des eaux^ » avec l'idée accessoire d'une possession acquise par le vol, comme dans répithète paçutrip a qui jouit des troupeaux, » donnée à un ▼oleur VII, 86, 5. '

Le Aig-Veda présente un troisième emploi de asu-irip qui parait étroitement lié à une autre application du mot asu lui-même. Cette qualification est en efifet donnée aux chiens de Yama X, 14, 12. Ici encore on peut être tenté d'expliquer le terme en ce sens que les messagers du dieu de la mort dérobent la vie des hommes, et il est bien vrai qu'ils semblent maîtres de cette vie, puisque dans le même vers on les prie de rendre aux assistants le souffle, la vie désignée par le même mot asu. Mais je n'hésite pas à préférer une interprétation conforme à celle que nous avons reconnue seule possible pour le vers X, 82, 7, le séjour des morts, où règne Yama, leur maître, étant par excellence le récipient du souffle, de la vie, «ti, ainsi que le prouvent levers X, 15, 1, d'après lequel les ancêtres défunts sont allés dans l'o^t^, et le composé astiniti <c conduisant à la vie » qui désigne le chemin conduisant au séjour des morts X, 15, 14 ; 16, 2, personniflé ensuite comme génie funèbre X, 59, 5 et 6 ; c'est du reste par ce même chemin que sont partis les jours passés X, 12, 4.

Résumons maintenant ce que les discussions précédentes ont pu nous apprendre sur la valeur du terme asura. D'après les emplois du primitif asu et du composé asu-tvip, il doit désigner des êtres conçus comme les maîtres des sources de la vie et comme habitant un séjour mystérieux; d'après ceux 'du dérivé asurya il doit s'appliquer à des personnages revêtus d'un pouvoir suprême et absolu. L'une et l'autre conclusion concourent à nous les présenter comme des divinités appartenant à la catégorie des dieux souverains qui, par opposition au dieu guerrier, ont pu prendre un caractère démoniaque. L'étude du sens étymologique conflrme donc l'interprétation que nous avait d'abord suggérée l'application successive du terme à des dieux et à des ennemis des dieux.

Mais tous les emplois du mot asura sont-ils conformes à cette interprétation? C'est le point qu'il nous faut maintenant traiter. Or, nous devons reconnaître tout d'abord que l'épi-

thète asura et eelle A'asurya * sont appliqua» que la dignité désignée par les substantifs asury^^ anuralva est accordée tour à tour à différents dieux et même à Indra. Mais, hâtonsnous aussi de le dire, rien ne prouve que les attributs dont il s'agit aient appartenu de tout temps à tous ces dieux et particulièrement à Indra.

Je n'insisterai pas sur l'argument que fournirait la statistique des cas où il est fait usage des mots cwiira, amrya, mêuratva , à propos d'Indra, et de ceux où ils sont employés avec d'autres noms de divinités ^ Mais je ferai remarquer d'abord que lorsque Indra est appelé asura ou apparaît revéta de la dignité nommée (isurya^ ce n'est jamais en qualité de vainqueur des démons ^, mais c'est le plus souvent * en tant que remplissant des fonctions analogues à celles que nous verrons attribuées aux /Idityas, c'est-à-dire en qualité de protecteur et roi I, 174, 1, de distributeur des biens oomma Bhaga VI, 36, 1 (cf. VIII , 79, 6), de sage IV, 16, 2, de dieu dont on peut dire que « ce qu'il supporte ne saurait être ébranlé i» VI, 30, 2 ". C'est aussi comme divinité suprême embrassant et dépassant l'univers : X, 54, 4 « Tu as, ô tin*reau, quatre essences asuriennes, infaillibles, » (trois dans les trois mondes et une au delà). Le mot oêurya^ employé comme substantif abstrait, implique à lui seul, ainsi que nous l'avons dit déjà, l'idée de suprématie. Il a clairement ce sens dans l'un des passages auxquels il vient d'être fait allusion : VI, 36, 1 « Tu as été partout distributeur de biens, quand tu as exercé l'asurya parmi les dieux, n Or, cette idée de pouvoir suprême, de royauté universelle, n'appartient à l'on*

1. Le dérivé asurya D*a pas en effet toujours le sens d*un substantif abstrait (voir plus haut), il s'emploie aussi comme synonyme d*atura.

S. Sur cent exemples environ da remploi de ces mots, 15 aenlemMt m rapportent à Indra, à qui sont adressés environ 230 hymnes en tiers et des fragments plus ou moins considérables de plusieurs autres, et qui figure en outre dans un grand nombre de couples. Le nombre des exemples qui se rsp^ portent à Varuna ou au couple Mitra et Varuna est à peu près le nUo» i mais on doit songer que le Aig-Veda ne renferme pas, en comptant les fragments, la valeur de 50 hymnes adressés à ces divinités.

3. Le vers X, lOS, It où rattribution à Indra de l'épithèU éuuryû est «sivie de ces mots a quand tu as aidé le fils de Kutsa dans le meurtre des Dasyus, » ferait seul exception. Mais 8*agit-il même ici de démons?

4. Le mot asurya se rencontre aussi dans des passages assez indiffisnoti VII, 22, 5, ou obscurs X, 9», 12.

5. Indra est lui-même ailleurs nommé ildilya (voir section IX, B). Cf. encore X, 96, M oii on le prie, non de conquérir, mais de manifester la demeure de la vache.

gine qu'ati mjthd des dieux que j'appelle pour cette rai»e& dieux sooTerains , et non à celui du dieu guerrier.

Maispour prouver directement qu'elle a été introduite dans ce dernier mythe par un déTeloppement secondaire, nous pouvane alléguer des textes formels qui, du reste, nous ont déjà servi plus haut à déterminer le vrai sens du mot amirya. D'après le vers YI, 30, 2, les dieux ont cédé Yasurya dans son entier à Indra, lorsqu'avee Yishnu pour allié il a frappé Yrîtra qui avait enveloppé les eaux. Il est naturel de supposer qu'a^ Tant de céder Va^wrya à Indra/ les dieux en étaient maîtres eux-mémeSf et si l'on songe à la eenfnsion signalée plus haut entre Tvashtri et Yritra, on pourra se demander si la cession qu'ils font à Indra de leur pouvoir n'est pas simplement uAe aurre forme de la victoire que ce demief remporte sur le démon ^ La mâme observation est applicable au vers YII^ 21, 7 où la « soumission » des dieux est indiquée en termes plus formels encore , et où ils reçoivent , comme ceux dont il est question aux vers I, 164, 50^ X^ 90y 16, la qualification d' « anciens dieux » : a Les anciens dieux t'ont soumis leur puissance (ô Indra), pour te laisser Yasurya, l'empire. » Cette qualification a son importance. Elle nous invite à rapprocher du dernier passage cité le vers YI, 59, 1 où Agni est d'ail'* leurs associé à Indra : « Je chanterai, le Soma étant pressé, les exploits que vous avez accomplis ; vous avez tué les pitris ennemis des dieux, ô Indra et Agni, et vous, vous vivez ! » Si on se rappelle que les rishis reconnaissent des pitris ou ancêtres des dieux qu'ils opposent aux pitris des hommes X, 88, 15, on ne pourra guère hésiter à identifier ces pitris ennemis des dieux aux pitris des dieux eux-mêmes ; car les pitris des hommes n'auraient pas fait courir à Indra et Agni les dangers auxquels semble faire allusion la fin du vers : « Et vous, vous vivez ! » Peut-être même pourrions^nous traduire : « Yous avez tué vos propres pitris, vos propres ancêtres, ennemis des dieux, c'est-à-dire de vous-mêmes, d L'analogie avec le m jthe du combat d'Indra contre Tvash(ri serait ainsi complète. Quoi qu'il en soit , le vers YI, 59, 1 paraît bien confirmer l'hypothèse que nous avaient suggérée les vers YI, 20, 2 ; YII, 21, 7, à savoir que l'idée d'une cession de ïasuryay du pouvoir suprême, faite à Indra par les

1 . Il faut remarquer pourtant que d*après le vers X, 50, 3, ce serait par la vertu du sacrifice qu'Indra semblerait avoir été élevé à Yasurya,

didux, par les a anciens » dieux, n'est qu'une atténuatioû de ridée primitive d'une défaite essuyée par ces personnages qui, en qualité de premiers maîtres de Veisurya, et par conséquent d'Asuras , présentaient uii caractère équivoque susceptible de s'accuser dans le sens démoniaque par opposition au caractère exclusivement bienveillant du dieu guerrier.

A ce propos, je citerai d'autres formules où, sans aucune mention du terme asura ni de ses dérivés, sans intervention également du titre de « pères b ou de la qualification « d'anciens, » les dieux sont placés vis-à-vis d'Indra dans des situations analogues à celles qui viennent d'être indiquées. Je n'insisterai pas sur les textes qui constatent en termes généraux la suprématie d'Indra, contre laquelle les dieux ne peuvent rien non plus que les hommes YIII, 82, 11, incapables qu'ils sont les uns et les autres d'atteindre ce dieu Vni, 86, 9. Ceux qui nous montrent les dieux lui cédant VI, 18, 15, lui abandonnant la force et l'héroïsme VIU, 51, 7 cf. X, 48, 3 , sont déjà plus intéressantes. Le vers VI, 25, 8 enfin, où il est dit que les dieux ont abandonné Tempire à Indra lors de son combat contre Vritra, rappelle entièrement, sauf l'absence du mot asurya l'un des passages cités plus haut (VIi 20, 2).

On peut se demander encore si l'idée de l'abandon dont Indra, 'dans les combats qu'il doit livrer, est victime de la part, non-seulement des Maruts 1, 165, 6 ; VIII, 7, 31 ; 85, 7, mais des dieux en général IV, 18, II , n'est pas une simple atténuation d'un mythe plus ancien qui le i^ettait aux prises avec eux. En fait, le vers IV, 18, 11 fait partie de l'un des hymnes où est raconté le combat d'Indra contre son père Tvash^ri. L'idée que les dieux ont abandonné Indra par crainte du démon VIII, 85, 7, cf. 82, 14, pourrait d'autant plus facilement passer pour une explication inventée après coup, que d'après le vers V, 30, 5, c'est Indra lui-même qui les a frappés de terreur au moment où il a conquis les eaux. Or nous voyons au vers X, 98, 6, les eaux retenues par les dieux, comme elles le sont plus ordinairement par Vritra. Le vers 1, 170, 2 où les Maruts cherchent à détourner les coups d'Indra a été déjà cité dans la section V, B. — Nous pourrions même chercher une nouvelle atténuation de l'idée primitive d'hostilité, et en même temps une apologie de l'idée secondaire de défection, dans les passages nombreux où il est

dit que les dieux ont choisi Indra « seul » pour combattre con» tre Vritra IV, 19, 1 ; qu'ils ont mis en avant, dadhire purah, Indra pour tuer Vritra VU!, 12, 22, qu'ils l'ont mis en avant lors de la conquête de la lumière VI, 1, 87, cf. I, 181, 1 ; d'où il suit qu'Indra « marche en avant des hommes et des dieux » III, 34, 2. D'une part en effet, « choisir Indra pour combattre seul, » cela ressemble fort, sous une forme plus honnête, à c< abandonner Indra. » De l'autre^ l'attribution du premier rang à Indra pourrait bien n'être que l'écho lointain d'une victoire remportée sur ceux à la tête desquels il marche aujourd'hui. Je dois ajouter pourtant qu'Indra << mis en avant » par les dieux, peut rappeler Agni « mis en avant » {purohiia) par les hommes, en sorte que les formules en question s'expliqueraient également bien par l'assimilation des dieux à des sacrificateurs. Mais il me reste à citer en faveur de la première interprétation l'hymne IV, 19 * où après le vers 1, portant que les dieux ont choisi Indra seul dans le combat contre Vritra, nous lisons au vers 2 : « Les dieux ont abandonné (les trésors célestes ?) comme des vieillards ; tu es devenu le roi universel, ô Indra. » Les biens que les dieux abandonnent à Indra ne diffèrent vraisemblablement pas de ceux qu'il enlève à Vritra, et la comparaison « comme des vieillards 9 rappelle le mythe des anciens dieux et des « pitris des dieux » vaincus par lui.

Voici d'ailleurs des passages où la lutte d'Indra contre les dieux est expressément indiquée. La cacine vi avec le préfixe pra exprime au vers X, 49, 11 le triomphe d'Indra sur les dieux, comme elle exprime au vers VU, 6, 3 celui d'Agnisurles Dasyus. Nous lisons dans l'hymne IV, 30 aux vers 4 etsuivants: «4. Et quand tu as, oindra, volé le soleil pour ceux qui|étaient dans l'angoisse, volé la roue pour Kutsa qui combattait ; — 5. Quand tu as combattu seul tous les dieux furieux, que tu les a frappés, ô Indra, eux tes ennemis ; — 6. Et quand tu as fait avancer le soleil pour le mortel, tu as aidé Etaça par ta puissance. » L'interprétation de M. Kuhn {Dié Herabkunfl des Feuers, p. 65) et des autres mythologues qui voient dans le combat d'Indra contre les Devas une lutte du dieu de l'orage contre les phénomènes lumineux qu'il dérobe à la vue

1. Remarquons, sans exagérer Timpertance de ce fait, qu'il suit immédiatement dans le recueil Tun des deux hymnes où est raconté le combat dlndra contre Tvash/ri.

des hommes en amoncelant les nu^, est contredite» noibsMiement d'une flacon gén^irale par le caractère exclosive^ ment lumineux attribué dans les hymnes A Indra» mais tout particulièrement dans le dernier passage cité, par les détails mêmes de là description. Si Indra vole le soleil au vers 4, c'est, d'après le vers 6, pour le faire apparaître aux yeux des mortels. Ce sont au contraire les dieux, en dépit de leur nom de Devas « brillants, )> qui dans ce mythe font obstacle au le^ ver du soleil. La preuve en pourrait être trouvée déjà dans Tensemble des trois vers cités , mais celui qui les précède immédiatement est décisif à cet égard : « S. Tous les dieux, 6 Indra, ont combattu contre toi, lorsque, pendant la nuit» ta as conquis les jours *. )^ Enfin le vers X, 171, 4 est plus explicite encore : « Ce soleil, ô Indra, qui est à roccident, portele à Torient, contre la volonté des dieux mêmes. » L'œuvrs d'Indra à laquelle il est ici fait allusion est celle qui doit précéder le lever du soleil. Il s'agit au contraire de la course diurne du soleil au vers V, 20, ô : « Tous les dieux, A disfu bienfaisant, t'ont cédé le droit au breuvage du Soma, lorsque pour Etaça (littéralement chez Etaça) tu as conduit à Focddent les chevaux ailés du soleil qui étaient à Torient. ti Dans ce passage, il n'est plus question d'ailleurs d*une défUts quladra ferait essuyer aux dienx^ mais d'une cession consentir par eux en sa faveur. Nous avons déjà remarqué que la se^ conde idée peut n'être qu'une atténuation de la première, et le rapprochement de notre dernière citation et de celles qui l'ont précédée n'est pas un médiocre aliment en faveur de cette hypothèse.

Il ne parait donc pas douteux que les Devas, en tant qu'ils forment un groupe opposé au dieu guerrier, n'aient été conçus comme les gardiens avares des trésors célestes qu'Indra, au contraire, a pour fonction essentielle de livrer aux hommes, en les enlevant de vive force à ceux qui les détiennent, que ce soient des démons ou des dieux. Nous venons de voir les Devas s'opposer au lever du soleil. Nous les avons vus plus haut, dans un passage où d'ailleurs il n'était point question

1» Dans la traduction partielle du Aig-Veda publiée sous les auspices de M. Roth {Siebenzig Lieder^ etc.), ce passage est eicpliqué autrement : « Lorsque tu as prolongé les jours jusque dans la nuit. > Mais dans TinterpréUtion de M. Kaegi comme dans la mienne, c'est Indra qui veut faim la lumière, oe sont les Devas qui veulent faire les ténèbhes.

d'Iùdnt (X) d8, 6,) retenir les eattx^ Dans oefi oircoMtAtucei» ils ne se distinguent pas des Asuiras auxquels ils ont été plus tard opposés» C*est Indra qui est opposé en qualité de dieu guerrier et exclusivement bienveillant aux uns et aux autres» Toutefois^ l'idée d'un caractère équivoque semblable à celui des dieux souverains et des dieux pères, si elle a été selon toute apparence attachée dés l'origine au nom d'Âsura, sem** ble ne l'avoir été à celui de Deva qu'accidentellement, et i cause de la généralité même de ce terme, appliqué indiSé^ remmentà tous les dieux. En fait, dans les' vers YI, 20, 2 ; Vil, 21, 7, qui ont été le point de départ de toute cette di* gression, les De vas qui cèdent Vnsurga à Indra paraissent bien être, comme nous 1* avons dit> ceux qui étaient antérieu-^ renient revêtus de la dignité désignée par ce mot, c'est-à-dire les Asuras eux-mêmes.

Comme j'ai cité à la fin de la section YI, âous forme de complément à l'analyse du mythe qui nous a montré Indra en lutte avec son père Tvashcri, quelques passages concernant les rapports d*Agni et de Soma avec le méchant père, je pla« cerai ici les citations qui nous révèlent des rapports analogues entre les mêmes personnages et les dieux réunis en un gr^Mipe hostile. J'ai déjà parlé à propos de Bhujyu, de ces amis d'Agni qui, de bienveillants qu'ils étaient, sont devenus malveillants V, 12, 5. Nous lisons au vers V, 2, 6 qu'Agni a ^é déposé chez les mortels par les « avares » (cf. II, 24, 7), et si Ton se rappelle les passages d'après lesquels Agiii a été déposé chez les mortels par les dieux, un rappro* chôment de ces dieux et des « avares » du vers V, 2, 6 s'imposera inévitablement. En disant au vers IX, 64, 20 des per-^ sonnages abandonnés par Soma qu'ils étaient inattentifs, le poëte entend sans doute qu'ils avaient la volonté de le retenir. Quant aux formules qui nous montrent Agni éloignant la colère divine VI, 48, 10, le mal qui vient des dieux VIII, 19, 6, Soma détournant la malveillance des dieux VIII, 68, 9, apaisant leur colère. VIII, 48, 2, nous les retrouverons au chapitre II.

Avant d'en revenir aux Asuras, pour ne plus les quitter qu'à la fin de cette section, je me vois contraint à une digres*

i . Cf. encote répithète devagopd « ayant les dieux pour gardiens, » don^ Bée à PHçni VII, 35> 48, ^et le vers X, 47, 2, d'après lequel des personnelles qmi ne «auraient être que des dieux ont caché aux mortels la femelle céleste.

sioû nouvelle. Après avoir montré que le titre d'Asura Q*appartient pas en propre à Indra, et que ce dieu ne Ta pris qu*à la suite, soit d*une usurpation, soit d'une cession plus ou moins volontaire que lui en ont faite les véritables Âsuras, je crois devoir étudier les emplois d'un autre terme qui parait aussi n'avoir désigné le pouvoir ou les actes d'Indra que par une application secondaire. Je veux parler du mot màyà auquel M. Grassmann, qui ne modifie d'ailleurs que pour la préciser l'interprétation de M. Roth, donne les sens de « sagesse ou ruse surnaturelle, » puis « art magique, tromperie^ » et au pluriel a combinaisons sages ou rusées, » en ajoutant qu'il se dit des dieux, des démons et des hommes méchants qu'on suppose en relations avec les démons. La signification du terme me parait avoir été heureusement analysée par le savant lexicographe qui en a aussi exactement résumé l'emploi. Sur ce second point seulement, ses observations peuvent selon moi, être à leur tour précisées.

Le mot màyà, soit sous cette forme, soit dans les dérivés mâyinf mâyâvat, mayâvtn, désignant celui qui use de inàj/dj ou dans le composé vi^mâya « dépouillé de ses fnàyây dont les "^nâyà deviennent impuissantes, y> exprime la perfidie des démons, ou plus généralement des ennemis combattus par Agni V, 2, 9, cf. VII, 1, 10; Vm, 23, 15. par Soma (?)V, 48, 3, par Agni ou Soma (?)V, 44, 2, par Sarasvatt VI, 61, 3, mais surtout par Indra I, 32, 4; 33, 10; 53, 7; 54, 4; 56, 3; H, 11, 5 ; 9 et 10; HI, 34, 3; IV, 16, 9; V, 31, 7; 40, 6,cf.8; VI, 18,9; 20,4; 22, 6 et 9; 45, 9; Vni,3, 19; 14, 14; X,73,5 et 7; 111, 6; 138, 3, qui a ainsi conquis le Soma VII, 98, 5, par Indra accompagné de Vishnu VII, 99, 4. Les vers 1, 39, 2; III, 30, 15; VIII, 23, 15, donnent expressément le nom de mortels aux êtres qui y reçoivent l'épithète mâyin ou celle de dur-mâyu « qui a recours à des ruses méchantes, » ou qui y sont présentés comme usant de mayd. Le Yâtudhâna femelle qui use également de màyà et contre lequel Indra est invoqué au vers VII, 104, 24, appartient à une catégorie de démons qui se confondent avec les enchanteurs humains. Peut-être les mots màyà, mâyin, font-ils également allusion à des pratiques magiques aux vers X, 71, 5 et III, 56, 1; dans le dernier, nous lisons que les inâyin ne peuvent rien contre les lois immuables des dieux.

Le pouvoir ou le mode d'action des dieux souverains est, comme celui des démons avec lesquels ils partagent certains

de leurs attributs, désigné par le mot mâyâ. Le ciel étant l'un des prototypes du dieu père, je citerai ici l'épithète mâyin donnée au ciel et à la terre X, 5, 3. J*ai déjà indiqué dans la section II le rapport qui existe entre le mythe du méchant Dasyu et celui du méchant père. Les Açyins annihilent les màyà de ce méchant Dasyu I, 117, 3, comme Soma, dans un passage également cité (section YI m /îne), triomphe des màyà do son méchant père VI, ^, 22. Je rentrerai un instant dans le sujet propre de cette section en citant la locution a màyà de FAsura» trois fois employée X, 177, 1 ; V, 63, 3 et 7, les deux dernières fois dans un hymne à Mitra et Varuna où, comme je l'ai fait observer dans la section IV, il y a quelque raison de croire que le nom d'Asura désigne Parjanya. Ajoutons que dans Tun des vers cités plus haut, le démon qui reçoit répithète mâyin est en même temps appelé un Asura X, 138, 3. Les Maruts, qui participent dans une certaine mesure du caractère redoutable de leur père Rudra, usent de mdyà V, 63, 6; ils reçoivent répithète mayi» I, 64, 7 ; V, 58, 2, cf. VI, 48, 14 (cf. aussi V, 48, 1 où l'épithète maymt désigne peut-être Rodasî, compagne des Maruts), et celle de sumàya I, 88, 1 ; 167, 2, (à laquelle le préfixe su semble communiquer d'ailleurs unsens exclu8ivementfavorable).TvaslUn, ce personnage dont le rôle équivoque s'accuse si aisément dans le mauvais sens, connaît les màyà X, 53, 9. H est aussi question au vers IL

27, 16 des màyà des i4dityas, divinités dont nous constaterons plus loin la sévérité et qui dans ce vers même sont re* présentées tendant des lacets pour le trompeur, et dans plusieurs passages, des màyà, ou de la màyà de Mitra et Varuna I, 151, 9; in, 61, 7; V, 63, 4, ou de Varuna seul V, 85, 5 et 6 ; VIII, 41, 3 et 8. C'est par cette mâyà que Mitra et Varuna maintiennent l'ordre du monde. La chaîne (d'étoffe) de la loi est tendue sur le tamis à l'extrémité de la langue, c'est-à-dire que la langue du prêtre prononce des prières conformes à la loi, « par la màyà de Varuna IX, 73, 9. » Ce qui montre à quel point l'épithète mâyin devait être consacrée dans son application à Varuna, c'est qu'elle accompagne le nom de ce dieu dans des formules de comparaison VI, 48, 14; X, 99, 10; 147, 5. Ajoutons qu'elle lui est donnée dans l'un des passages où, comme on le verra plus loin, il paraît opposé à Indra, VTI,

L'assimilation fréquente des dieux du sacrifice aux dieux souverains dont ils sont les ministres» suffirait pour expliquer,

ici comme dans bien d* autres cas analogues, Tappricatioii faite aux premiers de termes qui paraissent surtout convenir aux seconds. Àgni en effet use de mâyà 1, 144, 1; m, 27, 7, ainsi que Soma IX, 73, 5; 83, 3. Les nombreuses mdyi des tnâyin ont été réunies en Àgni III, 20, 3. Soma reçoit l'épithète mâyin VU, 82, 3, ainsi que les personnages qui aux vers I, 160, 3 et Y, 44, 11 peuvent désigner Àgni ou Soma. Les sacrificateurs mythiques, qui empruntent tous leurs attributs à Âgni ou à Soma, reçoivent aussi Tépithète mdyin 1, 159, 4, ou mâyâvin IX, 83, 3. C'est par les ^nâyâ que les /libhQs se sont élevés à la dignité divine III, 60, 1.

Mentionnons pour ne rien omettre les passages peu significatifs où il est parlé des mâyâ des Açvins V, 78, 6; VI, 63, 5, l'attribution qui est faite à ces dieux de l'épithète mâyin ibid., ou mâyâvin X, 24, 4, et à leur char de l'épithète purumâya « qui a beaucoup de mâyâ x> 1, 119, 1, et passons enfin à Indra.

Indra lui-même a recours aux mâyâ^ mais c'est pour combattre les démons par leurs propres armes, ainsi qu'il résulte de plusieurs formules I, 11, 7 ; 51, 5; 80, 7 ; V, 30, 6; X, 147, 2, qui se ramènent toutes à ce type : « Il a triomphé des mâyin au moyen des mâyâ. » Il faut citer dans le même ordre d'idées le vers III, 34, 6^ où la correction vrijinem doit vraisemblablement être substituée à la leçon du texte vrijanena : « (Indra) a brisé les tortueux par la tortaosité (les trompeurs par la tromperie) ; il a brisé les Dasyus au moyen des fnâyâ. » C'est ainsi encore qu'Indra « triomphe de Vritra (l'enveloppeur), leméyin^ en l'enveloppant» in, 34, 3. Nous trouverons au chapitre II d'autres exemples de l'emploi que fait Indra de la tromperie contre le trompeur. Nous y verrons que le nom d'un de ses favoris, Dabhiti, signifie c( trompeur », mais ce trompeur du démon. » Dès maintenant, il faut citer le vers IV, 30, 21 où, pour ce Dabhîti, Indra extermine des milliers de Dâsas par la mâyâ^ et les noms de daçâmâya ce qui a dix mâyâ » VI, 20, 8, et purumâya a qui a beaucoup de mâyâ » VIII, 57, 10, donnés à des protégés d'Indra, qui est lui-même appelé purumâya m, 51, 4; VI, 18, 12 ; 21 , 2 ; 22, 1 . Par les mâyâ VI, 47, 18, en opérant des mâyâ sur son propre corps III, 53, 8, Indra prend diverses formes. De ces passages, qui nous montrent l'idée d'un changement de forme attachée à celle de l'opération désignée par le mot mâyâ, on peut rapprocher d'ailleurs le vers X, 85, 18

d'après lequel le soleil et la lune se succèdent en vertu de la méyâf le yers VI, 58, 1 qui après avoir attribué à Pûshan deux formes correspondant au jour et à la nuit, ajoute qu*il aime toutes les mâyâ, le vers X, 88^ 6 où une mention de la mâyd des dieux se rencontre également à propos de la succession du jour et de la nuit, enfin le vers III, 38, 7, déjà cité dans la section YII, où les personnages qui (c ont mesuré avec des noms l'essence adorable du taureau^vache », et (c en revêtant sans cesse une nouvelle essence d'Âsura, ont créé en lui la forme », reçoivent Tépithète mdyin. Dans ce dernier vers d'ailleurs , nous n'avons pas à relever seulement le rapprochement de la mâyâ et du changement de forme. L'emploi du terme asurya doit nous rappeler la relation étroite constatée plus haut entre ce mot et le mot mâyâ.

Pour en revenir à Indra, on trouvera sans doute vraisem-* blabla que, de même qu'en employant la mâyâ contre les démons, il leur prend leurs armes pour les combattre, de mémo quand, sans être opposé à des démons, il nous appa^^ raît encore (H, 17, 5; IV, 30, 12; VIII, 65, 1) usant de mâyâf c'est-à-dire , selon l'interprétation naturellement sug<^ gérée par nos dernières citations, d'enchantement, de magie, il emprunte en réalité leurs attributs aux dieux souverains qae nous avons vus déjà, et que nous verrons encore supplantés par lui. Au vers X, 147, 6, et probablement aussi au vers X, 99, 10, il est comparé à Varuna qualifié de mâyin, et nous verrons dans la section suivante qu'il s'est substitué a Varuna. Ce dernier d'ailleurs, comme je l'ai dit plus haut, reçoit la même épithàte dans un passage où il semble opposé à Indra. D'un autre côté, on lit au vers X, 54, 2 : « Ce que tu as fait, ô Indra, quand ton corps a pris des forces, quand tu as manifesté ta puissance aux hommes , ces œuvres qu'on appelle des combats, étaient en réalité une mâyâ : car tu n*as jamais eu d'ennemis^ ni aujourd'hui, ni autrefois. » Rien ne saurait être plus significatif. Le poëte, ici préoccupé d'élever Indra au rang de dieu suprême , lui refuse les attributs essentiels du dieu guerrier, pour lui donner ceux des dieux souverains. Mais par cela même il nous fournit la prouve que l'idée de la mâyâ est primitivement étrangère au mythe d'Indra. Enfin le vers X, 09, 2, que nous retrouverons dans la section suivante, nous montre à la fois Indra triomphant des mâyâ du septième frère, représentant Varuna, et s'établissant dans la vaste demeure avec la qualité d'Asura.

Nous ne pouvions mieux terminer notre digression que par cette citation qui nous ramène à notre point de départ, en faisant coïncider Tacquisition de la dignité d'Asura par Indra, avec la victoire qu'il remporte sur un personnage rentrant dans la catégorie des dieux souverains. C'est donc en définitive à ceux-ci que semble avoir appartenu originairement le titre d'Âsura et la dignité à^asurya. Les Asuras devaient être des dieux auxquels les croyances religieuses des rishis n'opposaient pas de démons ; dieux puissants pour le mal comme pour le bien ; tantôt manifestés sous la forme brillante que semble impliquer le mot deva et que conserve toujours un dieu de la conception dualiste comme Indra, tantôt au contraire cachés et cachant eux-mêmes la lumière et les eaux» tous les trésors que l'homme attend du ciel; enfin, en tant qu'opposés à Indra, assimilables dans une plus ou moins forte mesure aux démons combattus et vaincus par ce dieu. Les Asuras en général, comme Tvashlri en particulier , paraissent avoir eu dès l'origine un caractère équivoque, susceptible de s'accuser dans le sens démoniaque, comme de devenir l'expression la plus complète et la plus auguste de l'idée de la divinité.

On a déjà vu au commencement de cette section les Asuras assimilés à de véritables démons, même dans le Aig-Yeda. Il me reste à signaler l'attribution du nom d'Asura, et de la dignité désignée par le mot asurya, aux dieux souverains et aux dieux pères, c'est-à-dire à énumérer ceux des emplois de l'un et de l'autre mot qui, d'après les observations précédentes, peuvent être considérés comme vraiment primitifs. Mais avant cela, je citerai les applications qui sont faites des termes asura et asurya aux dieux du sacrifice, c'est-à-dire à Brihaspati II, 23, 2, et surtout à Agni (né, comme nous le verrons tout à l'heure, du ventre de l' Asura) III, 3, 4; IV, 2, 5; V, 12, 1 ; 15, 1 ; 27, 1 ; VII, 2, 3 ; 6, 1 ; 30, 3, cf. X, 11, 6, et à Soma IX, 73, 1 ; 74, 7; 99, V. Du vers V, 10, 2 il semble résulter que Vamrya a été acquis par Agnî, et le vers Vil, 5, 6 porte expressément que les dieux, ici désignés par le nom de Vasus, le lui ont conféré. Ce dernier passage rappelle ceox où est célébrée la cession faite par les dieux à Indra de la même dignité. Cette dignité pouvait cependant appartenir

1. Citons encore, pour ne rien omettre, Tattribution du nom d*Asura à Pûshan V, 51, il.

dès Torigine à Agni^ ainsi qu*à Soma, à ces formes du fils dont la conception n*est pas, comme celle d*Indra, essentiellement opposée à la notion du dieu père. Le vers 2 de l'hymne IX, 71 à Soma paraît très-instructif à cet égard. Nous j lisons que Soma, abandonnant son enveloppe, pour revenir d'ailleurs (plus tard) au rendez-vous du père, ce se dépouille de sa nature d'Asura ». Cette nature d'Asura est celle du Soma caché, semblable à celle du père, par opposition à celle du Soma manifesté, du Soma qui répond à l'appel du sacrificateur.

Le personnage mythique du « père » est désigné au vers X, 124, 3 par le nom de « père Asura ». L'idée du père se confondant d'ailleurs en partie avec la notion naturaliste du cieU nous ne nous étonnerons pas que le ciel soit aussi nommé Asura dans un passage^ où, chose digne de remarque après les observations qui ont été faites plus haut, il est représenté s'inclinant devant Indra, se soumettant à lui I, 131, 1. LesAngiras reçoivent le nom de « fils du ciel, héros de TAsura » in, 53, 7. Les trois fils de l'Asura dont parle le vers III, 56, 8 peuvent être les fils du ciel. J'en dirai autant des « fils», des a héros du grand Asura, qui regardent au loin » X, 10, 2, bien qu'il soit dit dans la même phrase qu'ils supportent le ciel, l'idée que le fils supporte, rajeunit ou même engendre son père étant familière aux poëtes védiques. Et en effet, on lit au vers X, 56, 6 que les fils ont par leur troisième œuvre fixé en le séparant (de la terre) l'Asura lumineux, c'est-àdire le ciel, acte qui rappelle celui des 7}ibhus rajeunissant le Père et la Mère ^. En tout cas, l'emploi du mot Asura comme appellatif, sans aucune autre détermination, pour dé« signer le père, est très-caractéristique. Cet Asura est d'ail« leurs mâle et femelle comme le père en général, et nous lisons au vers UI, 29, 14 qu'Agni est <c né de son ventre^ ».

Mais si la notion naturaliste du ciel matériel entre pour partie dans la conception mythique du père, il s'en faut, comme nous l'avons dit aussi, qu'ellela constitue tout entière. Il fau-

1. Peut-être encore au vers I, 54, 3 où M. Orassmann rapporte Tépithète aswHi k Indra.

f . L* Asura aux cinq hotri ou sacrificateurs V, 43, i pourrait être aussi le ciel qui a cinq points cardinaux (y compris le sommet du ciel), par opposition à la terre qui n*en a que quatre.

3. L*expres8ion asurasya yoni X, 31, 6 peut être interprétée dans le sens de « séjour > aussi bien que dans celui de i matrice > de IWsura. Celle de garhha âsura III, 29, 11, appliquée À Agni, doit sans doute être traduite c fœtuB de TAsura >, le dérivé âsura ayant ici le sens patronymique.

drait donc se garder de croire que la mention de TAsnra n'implique jamais dans les exemples qui Tiennent d'être cités que l'idée de la voûte céleste, d'autant plus que l'épithète oêura est appliquée à des formes du père que personne ne songe à identifier purement et simplement avec le ciel. Savi^ri la reçoit cinq fois I, 35, 7 et 10; 110, 3; IV, 53, 1; V, 49, 2 *. Parjanya est invoqué au vers V, 83, 6 sous le nom de « notre père Asura ». J'ai rappelé tout à l'heure encore que l'Asura par la mdyâ duquel Mitra et Varuna accomplissent leurs œuvres dans l'hymne V, 63 (vers 3 et 7) paraît être Parjanya. C'est sans doute encore Parjanya qui est désigné au vers X, 177, 1 dans la formule suivante ; « L'Asura par la màyd duquel l'oiseau a été orné, d Cet oiseau « que les sages voient en esprit » me paraît être-Agni ou Soma (cf. X, 85, 3), d'ailleurs peut-être identifié au soleil. Or, on sait que Parjanya est appelé le père de Soma. Je renvoie le lecteur à la section V, B^ p. 34 pour les passages où le titre et la dignité d'Asura sont attribués i Rudra, désigné particulièrement par le nom d'Asura du ciel^. Les Maruts, qui participent quelquefois du caractère équivoque de leur père Rudra, reçoivent aussi le nom d'Asuras, 1, 64, 2. Enfin le mot asurya paraît être attribué comme épithète à Rodasî leur compagne I, 167, 5, cf. 168, 7. Au vers III, 38, 7, les personnages qui « revêtent sans cesse une nouvelle dignité d'Asura » peuvent être, comme nous l'avons dit (section VII), les Gandharvas dont le rapport avec Gandharva est analogue à celai des Maruts avec Rudra.

J'insiste sur cette expression « l'Asura du Ciel » et sur les emplois signalés plus haut du mot asura seul. Ces appellations, bien que la première désigne certainement Rudra, et que la seconde puisse désigner Parjanya ou tel autre des dieux souverains, n'en ont pas moins leur valeur indépendante qui en fait de véritables substantifs. Or, il est remar* quable que le terme d'Asura ne soit employé ainsi que pour désigner une forme quelconque, déterminée ou non, dadiea

1. C'est probablement aussi Savitri qu'elie désigne au vers III, 38, 4 (toit plus haut, p. 65). On pourrait croire aussi que les trois fils de TAsura dont il est parlé au vers III, 56, 8 sont les fils de Savitri nommé au vers 7. U vers II, 35, 2 attribue Vasurya à Apâm napât, forme d*Agni dont ndentification avec Savitri a été relevée.

2. La formule du vers III, 53, 7 citée plus haut pourrait aussi s'entendrt eu ce sens que les Angiras sont i les fils, les héros de TAsura du ciel >»

souverain on du dieu père. C'est un nouvel argument en faveur de ma théorie sur la limitation de la portée primitive de ce terme.

La dernière application que nous ayons à signaler des mots asura, qsurya , est l'une des plus importantes, et elle formera une transition naturelle à la section suivante qui doit traiter des i4dityas. Les i4dityas sont en effet appelés Asu- ^ ras Vni, 27, 20*. D'après le vers H, 27, 4 ils gardent pour enxVasurya. L'épithète asura est particulièrement appliquée à Mitra et Varuna 1, 151, 4; VII^ 36, 2, ou à Varuna seul II, 28, 7 *, et presque toujours dans des phrases qui en relèvent la signification. Ainsi Mitra et Varuna reçoivent en même temps que le titre d'Asuras celui de rois universels samràj Vni, 25, 4. Varuna est invoqué à la fois comme Asura et roi 1, 24, 14, comme Asura et| roi de tous les êtres X, 132, 4, comme Asura et roi des dieux et des mortels II, 27, 10. On dit de lui au vers VIII, 42, 1 : « L' Asura qui sait tout a consolidé le ciel, il a mesuré l'étendue de la terre, il s'est établi sur tous les mondes comme roi universel. » Le mot asura devient un véritable substantif à peu près synonyme de « roi » dans le vers VII, 65, 2 où il est dit que Mitra et Varuna sont les Asuras des dieux devânâm âsurâ. Les emplois du mot asurya donnent lieu à des observations analogues. Dans le vers qui précède immédiatement le dernier cité, nous lisons que Vasurya de Mitra et Varuna est ancien et indestructible. Les dieux ont porté Mitra et Varuna à Yasurya VII, 66, 2. Ce passage rappelle ceux que nous avons cités à propos d'Indra ; mais on doit remarquer qu'il n'y est pas question d'une cession de Vasurya par les dieux, et surtout par les anciens dieux. C'est au contraire Vasurya de Mitra et de Varuna qui paraît être appelé ancien, jyeshthay dans le vers Vn, 65, 1. Un autre passage nous apprend d'ailleurs que Mitra et Varuna n'ont pas Vasurya par droit de conquête, mais bien par droit de naissance : VHI, 25, 3. « Leur mère Aditi les a enfantés pour Yasurya. » Il me reste à citer

1. On p«nt remarquer encore que le soleil est appelé le purohita asvtrya des dieux dans un vers (VIII, 90^ 12) suivant immédiatement celui où il reçoit le nom d'iiditya.

8. Varuna est aussi appelé dsura, c'est-à-dire peut-être fils d'A8uraV,85, 5. Dans le vers VIII, 19, 23 le vêtement {nim\f) attribué À TAsura rappelle un trait du mythe de Varuna (voir section IX, Ë). Enfin Varuna parait compris parmi les Âsuras dont il est parlé au vers X, 194, 5 (cf. 4).

un passage curieux et sur lequel nous aurons d'ailleurs à revenir. Si je l'interprète bien, il prouve à la fois que Yasurytty ou les premiers asurya comme s'exprime le poëte, ont appartenu à Varuna, mais qu'ils sont devenus la conquête d'Indra qui, dans le texte en question comme dans toute la première partie de l'hjmme d'où ce text« est tiré, parait constater son triomphe en s'identiâant avec le dieu suprême auquel il succède (voir section IX, F) : IV, 42, 2. « Je suis le roi Varuna : les premiers asurya m'ont appartenu. »

Ainsi les ^dityas, et particulièrement Varuna, sout au nombre des divinités védiques qui reçoivent le plus souvent le titre d'Asuras, et qui le reçoivent dans les conditions les plus significatives. L'important est surtout que ce titre leur soit attribué dans l'exercice des fonctions qui leur sont propres, et non comme à Indra par une extension évidente de l'usage primitif, ou même par une transmission expressément constatée des droits d'autres divinités. Bien plus. Indra paraît revêtu de Vasurya par une usurpation sur Varuna lui-même. C'en est assez déjà pour nous disposer à ranger les i4dityas parmi les dieux souverains, qui seuls nous eut paru avoir des droits anciens et primitifs au titre d'Asura. L'étude que nous allons leur consacrer confirmera entièrement cette présomption.

SECTION IX LES ilDITYAS