Le soleil

5. L’éclair? Ordinairement le feu dévorant est le feu terrestre.

6. Désigné d’ailleurs par un mot qui implique l’idée d'humidité, purisha. Voir au chapitre suivant la section des Eaux.

Toutefois, par une transformation de l’usage des nombres mythologiques que nous verrons, dans le dernier chapitre de cette première partie, se réduire en loi, les trois lieux d’origine, les trois séjours, les trois formes du feu, finissent par être attribuées ensemble à l’espace supra-terrestre. C’est ainsi que le vers IV, 1, 7 attribue à Agni trois naissances « suprêmes. » Au vers III, 17, 3, l’origine de ses trois vies paraît même rapportée à l’aurore seule qui est bien, comme nous le verrons, la mère d’Agni, mais sous l’une de ses formes particulières, celle du soleil. Le vers I, 95, 3, après la mention des trois naissances, omet la terre *, et compte pour lieux d’origine, avec le ciel, la mer et les eaux, comme deux mondes distincts, bien qu’il ne puisse s’agir que d’une mer céleste.

Le chiffre trois reparaît encore dans d’autres passages où aucun trait particulier n’en vient préciser l’application. Agni a trois demeures, tri shadhasthci, et trois langues, trois corps aimés des dieux, au vers III, 20, 2, comme au vers I, 146; 1, il a trois têtes . Le mythe des trois demeures s’est fixé dans deux composés servant d’épithète à Agni; dont l’un, tripastya , ne lui est appliqué qu’une fois, VII, 39; 8, mais dont l’autre, trishadhastha, accentué, tantôt sur la finale, tantôt sur la pénultième, est plus usité, V, 4, 8; VL 8, 7 ; 12; 2; cf. X, 61, 14.

Sans doute les trois séjours d’Agni font songer aux trois foyers sacrés qui portent, dans le rituel du sacrifice, les noms de Gàrhapatya, d’A havanîya et de Da/ishinàgni. Il n’est pas impossible qu’ils les désignent quelquefois dans nos textes, et il est même peu probable qu’il faille entendre autrement les trois matrices, ou séjours; où Agni est au vers II, 36, 4 prié de s’établir. Si la répartition des trois naissances d’Agni entre les trois mondes n’était pas prouvée par des textes formels, les partisans d’une interprétation purement liturgique des mythes védiques auraient pu songer à demander au rituel l’explication de celui qui nous occupe. J’insiste sur ce point parce qu’ils ont tenté ailleurs ce qu’il leur était trop évidemment interdit de faire ici. Mais, qui ne voit que de telles explications n’expliquent rien, ou plutôt que

1. Il ne semble pas qu’on puisse trouver dans le second hémistiche l’équivalent de la mention de la terre qui manque dans l’énumération du premier.

2. La flamme d’Agni est désignée au vers X, 105, 9 par le mot tretini dont le sens paraît être « triple ».

le détail du rituel ne peut trouver son explication que dans le mythe, bien loin de pouvoir servir lui-même à expliquer le mythe ? Ceux qui croient pouvoir rendre compte d’un mythe par le culte seul, commettent, en sens inverse, la même faute que les partisans d’un naturalisme exclusif. Dans le système d’interprétation qu’on trouvera suivi dans tout ce livre, c’est la combinaison des observations naturelles avec l’idée du culte sous sa forme la plus simple, qui a produit à la fois la complication des mythes et des rites qui en sont l’image. Pour nous en tenir à l’exemple du mythe des trois naissances du feu et du rite des trois foyers, il est clair que l’une des trois naissances serait inexplicable pour les mythologues qui ne tiendraient compte que des phénomènes célestes, comme deux des trois foyers le seraient pour les archéologues qui ne voudraient rien considérer en dehors de la liturgie. Ni le ciel seul, ni la terre seule, mais la terre et le ciel étroitement unis et presque confondus, voilà le vrai domaine de la mythologie védique, mythologie dont le rituel n’est que la reproduction.

Le mythe des trois feux constitue la véritable triade védique, prototype des triades postérieures. Le Æig-Veda en connaît pourtant déjà une autre1, celle du soleil, du vent et du feu, VIII, 18, 9, répartie pareillement entre les trois mondes, X, 158, 1 : « Que le soleil nous protège du ciel, le vent de l’atmosphère, le feu du séjour terrestre. » Elle est clairement désignée en l’absence de ces trois noms dans le vers 44 de l’hymne I, 164, où nous avons rencontré déjà au premier vers la triade des feux: «Trois chevelus se manifestent régulièrement : l’un d’eux dans l’année (tout le long de l’année) rase (la terre en brûlant les plantes); un autre a la faculté de tout voir ; du dernier on ne voit que le passage et non la forme. » Cette triade ne diffère de la première que par la substitution du vent à l’éclair. Elle a été transformée de nouveau, non pas dans le /fig-Veda, mais très-anciennement encore., par la substitution d’Indra au vent. Entre Indra et le vent, la différence est ici pour nous de peu d’importance. Le fait essentiel est que l’éclair ait été remplacé par un autre

1. Il n’y a peut-être pas d’importance à attacher à la triade d’Indra, du soleil et de Vena au vers IV, 58, 4. Il est cependant permis de remarquer que Vena, identique à Soma (voir le chapitre suivant), pourrait remplacer Agni. Quant à Indra, il a en effet plus tard été substitué au vent ; voir ci-après.

élément assigné également à l'atmosphère, ou par un dieu dont l’action est conçue comme s’exerçant principalement dans ce monde intermédiaire. Or, l’une au moins des causes de ce fait est aisée à découvrir. Nous avons remarqué déjà que l’éclair, en tant qu’élément mâle, n’a pas dans la langue védique d’autre nom que celui du feu terrestre, d’Agni. De là l’impossibilité d’une distinction nette, pour deux des personnages de la triade, autrement que par des épithètes ou des allusions diverses. Le nom d’Agni étant d’ailleurs avant tout celui du feu du sacrifice, on comprend aisément que l’élément le plus exposé à être supplanté par un élément ou par un dieu voisin était le feu de l’atmosphère ; c’est, en effet, ce qui est arrivé.

A propos du vent, je prierai le lecteur d’excuser ici une courte digression dont l’occasion, étant donné le plan que je me suis tracé, ne se représenterait pas dans des conditions plus favorables : elle est nécessaire pour que dans un livre, qui traite en somme, quoiqu’à un point de vue particulier, de la mythologie védique tout entière, cet élément du vent et le dieu qui le représente ne soient pas, en dépit de leur importance très-secondaire, surtout pour notre sujet, complètement passés sous silence.

Le vent est désigné dans le /?ig-Veda par deux noms, d’ailleurs formés tous deux delà même racine vâ « souffler » : vâta et vâyu. Le premier est surtout le nom de l’élément, le second, le nom du dieu. Mais cette distinction n’a rien d’absolu. L’Anukramam rapporte, il est vrai, à Vâyu seul tous les hymnes et les vers isolés adressés à la divinité du vent ; mais dans deux hymnes entiers, X, 168 et 186, cette divinité ne reçoit pas d’autre nom que celui de Vâta, et le même mot figure dans des énumérations de dieux aux vers I, 186, 10 ; V, 41, 4 ; 46, 4; VII, 35, 4 ; X, 64, 3 ; 141, 5, comme les noms de bien d’autres objets matériels, il est vrai, tels que ceux des rivières, des montagnes, des arbres, dont il est précisément rapproché au vers Vâl. 6, 4 L D’un autre côté, le mot vâyu peut désigner purement et simplement l’élément comme le mot villa, et s’emploie de même que lui au pluriel.

Il était impossible que le vent ne jouât pas son rôle dans une mythologie naturaliste, quoique l’importance de ce rôle

1. Dans les vers VI, 50, 12;X, 92, 13, on rencontre à la fois le nom de Vâyu et celui de Vâta.

ait été très-réduite par lasimplificalion qu'a produite dans la mythologie védique 1 la prédominance décidée de l’élément igné. D’ailleurs, ses effets les plus frappants, ceux du moins qui devaient exciter le plus vif intérêt, n’étaient pas ceux qui se produisent sur terre, dansles bois, par exemple, X, 23, 4; cf. 1,28, 6; 29, 6; cf. V, 78, 8, mais ceux qui sont liés aux phénomènes célestes de la pluie et du retour de la lumière. Les passages qui font allusion aux eaux, IV, 19, 4, à un étang, V, 78, 7; cf. 8, à une mer, IX, 84, 4, soulevée par le vent, pourraient s’entendre déjà des eaux célestes. Arrêtons-nous seulement à ceux qui nous représentent le vent soufflant à travers les nuages, X, 31, 9, les amenant, X, 68, 5, enfin jouantun rôle important dans les phénomènes de l’orage, IV, 17, 12; V, 83,4, pour ne rien dire du couple que sous le nom de Vâta il forme avec Parjanya, le nuage. Ils suffiront pour nous faire comprendre qu’on demande les eaux à Vâyu, VIII, 26, 25.

D’un autre côté les hymnes n’ont garde d’omettre les effets du vent sur le feu, qu’il excite sous le nom de vâyu, V, 19,5, comme sous celui de vâta, I, 148, 4; IV, 7, 10 et 11; cf. VIII, 40, 1, et qui reçoit les épithètes vâta-jùta, 1,58, 4; 65,8; VIII, 43, 4, vâta-codita, I, 58,5; 141, 7, vâtopadhàta X, 91, 7, « excité par le vent », dont la première est également appliquée aux chevaux d’Agni, I, 94, 10; 140, 4; cf. II, 1 , 6, et, ce qui revient au même, à ses flammes, VI, 6, 3. Il était d’autant plus naturel d’étendre aux feux célestes ces effets observés sur le feu terrestre, qu’en réalité le souffle des vents dans l’orage coïncidait avec l’apparition des éclairs et précédait la réapparition du soleil. Nous ne nous étonnerons donc pas que l’épithète vâta-jùta « excité par le vent » soit appliquée dans le vers, X, 170, 1 à un être imparfaitement désigné, mais qui ne saurait guère représenter qu’un feu céleste, et dans le vers IV, 33, 1 aux /?ibhus, dont nous constaterons plus tard l’assimilation aux trois feux. Ainsi s’expliquent les passages qui reconnaissent au vent le pouvoir de faire la lumière (littéralement les rougeurs), X, 168, 1, et même par extension de faire briller les aurores, 1, 134,3.

Nous avons vu que dans la triade des feux, c’est au feu de l’atmosphère que le vent est substitué. L’attribution qui lui