Et aussi sans doute dans la mythologie indo-européenne

est faite de ce domaine intermédiaire se justifie d’elle-même, et elle est confirmée par les vers I, 161, 14 ; II, 14, 3 ; cf. X, 128, 2. L’expression « chemins du vent » semble même synonyme du terme d’atmosphère, III, 14, 3. Enfin, il semble que comme le mot vàyu a pris le sens d’ « air » dans la langue classique, celui de vâta désigne l’atmosphère ellemême dans les passages où les « vents » sont appelés « larges », IX, 22, 2, et où il est dit qu’Indra dépasse « l’étendue du vent », X, 89, 11.

La rapidité du vent est naturellement un thème banal et •f ournit un terme de comparaison pour la vitesse des dieux, d’Indra, IV, 17, 12; de Soma, IX, 97, 52; des Açvins, V, 41, 3; des deux sacrificateurs divins, V, 5, 7; d’un être mal déterminé, mais qui paraît être le feu, I, 79, 1 ; des chants qui s’élancent, VII, 33, 8 ; de la fièvre qui quitte le malade, X, 97, 13; mais surtout pour celle des chevaux mythologiques, I, 163, 11; IV, 38, 3, ou non, VIII, 34, 17. Delà, comme nous le verrons, des chevaux mythologiques identiques aux vents eux-mêmes. Le bruit du vent, IV, 22, 4; VIII, 91, 5; X, 168, 1 et 4, joue dans la mythologie védique un rôle beaucoup plus important pour le sujet de ce livre, mais qu’il n’est pas temps encore d’étudier.

Le vent n’est pas seulement insaisissable, X, 95, 2; il est invisible. Nous l’avons déjà trouvé plus haut désigné par cette formule : « On voit son passage et non sa forme », I, 164, 44. Le vers X, 168, 4 exprime la même idée : « On entend son bruit et on ne (voit) pas sa forme. » Et cependant il est question au vers VIII, 46, 28 de sa forme digne de louange, et on ne lui attribue pas seulement un char brillant, IV, 48, 1 (refrain de l’hymne), mais on lui donne à lui-même les qualifications de « beau à voir », I, 2, 1, et même de « blanc » ou «brillant », VII, 91, 3 ; cf. 90, 3. Il semble n’avoir pu emprunter de pareils traits qu’à ce feu qu’il remplace en effet dans la triade. Remarquons encore que le mot mâtariçvan qui dans le Æig-Veda est, comme nous le verrons, un nom de feu, devient dans la langue classique un nom du vent *. Nous sommes ainsi ramenés à notre point de départ, et nous concluons, qu’au point de vue spécial où nous nous plaçons,

1. N’y a-t-il pas même une assimilation expresse du feu au vent dans ce passage où précisément Agni reçoit après plusieurs autres noms celui de Mâtariçvan, 111,29, 11 : « Il est Mâtariçvan quand il se forme dans sa mère; il est devenu dans sa course l’essor du vent. »

le vent doit nous intéresser surtout en tant que substitut d’Agni.

Nous terminons ici la digression et revenons au sujet de la multiplicité des feux.

Après le rôle du chiffre trois dans la conception d’Agni, il nous reste à étudier celui du chiffre deux. C’est à dessein que je renverse ici l’ordre naturel des nombres. La notion des trois feux est non-seulement plus complète, mais encore plus précise que celle des deux feux. Les deux feux en effet, bien qu’on rencontre au vers VIII, 43, 28 Agni distingué seulement en tant que né dans le ciel, et né dans les eaux ', seront très -rarement le soleil et l’éclair. L’opposition ordinaire est celle du feu terrestre et d’un feu céleste.

Or la nature du feu céleste est sans doute quelquefois indiquée. C’est ainsi qu’au vers X, 45, 10 le soleil est opposé à Agni, vraisemblablement, puisque rien ne peut faire supposer le contraire, au feu du sacrifice, si toutefois on peut voir une opposition dans le seul fait de deux mentions parallèles, cf. X, 88, ISetVâl. 10,2. Au vers III, 29, 14, le feu qui brille sur le sein de sa mère peut être le feu terrestre, et en tout cas celui qui naît du ventre de l’Asura* et qui ne cligne jamais l’œil, paraît bien être le soleil. Enfin l’opposition du feu du sacrifice et du soleil se retrouve, et cette fois avec des développements malheureusement assez obscurs, aux vers VI, 12, 1 ; 3 ; cf. VI, 6, 6; I, 150, 1, du moins si le mot toda, comme M. Grassmann l’admet après M. Roth, y a le sens de soleil. D’un autre côté l’éclair, ou du moins Apâm Napât, le fils des eaux, qui représente, sinon exclusivement 1 2 3, au moins principalement l’éclair, forme au vers VI, 13, 3, avec le feu du sacrifice, un couple protecteur des hommes. Il lui semble opposé au vers VIII, 91, 7. Enfin deux formes sont attribuées à Apâm Napât lui-même, « qui brûle sans bûche dans les eaux, et que les prêtres honorent (îlate, terme consacré à l’Agni du sacrifice) dans les cérémonies, » X, 30, 4. Dans un autre hymne adressé à la même divinité, il est dit plus expressément encore que le cheval (Apâm Napât) a une naissance ici (sur terre) et une dans le ciel, II, 35, 6. Le vers II du même hymne oppose l’essence cachée

1. Cf. le vers III, 13, 4 où on lui demande seulement aussi les richesses du ciel et des eaux.