Voir la quatrième partie, cli. I, section n

Beegaigxe, Religion védique. 3

donnant au feu l’épithète bhûrijanmâ « qui a beaucoup de naissances », ajoute qu’il « rayonne de notre cœur », cf. ibid., 2. Sans doute l’air, le vent, a dû être aussi considéré comme un des principes de la vie humaine, le vent qui est appelé l’àme (le souffle) de Varuna, VII, 87, 2 et des dieux en généra], X, 168, 4, et avec lequel, ainsi que nous le montrerons plus loin, l’âme de l’homme retourne se confondre après la mort, X, 16, 3; cf. X, 92, 13 et X, 90, 13 \ Mais c’est incontestablement le feu, dont les relations avec le vent ont du reste été déjà relevées, qui tient la première place dans le mythe que nous allons étudier. Or la croyance à l’origine céleste du feu étant donnée, la croyance à l’origine céleste de la race humaine s’ensuivait naturellement, lors même que les idées analysées plus haut n’auraient pas fait concevoir la vie de chaque individu comme puisée de nouveau à la source suprême. Ces idées d’ailleurs ont dû vraisemblablement jouer un rôle dans la formation du mythe. Toutefois, c’est seulement dans l’éloignement d’un passé, éclairé par les inférences qu’elles permettaient, mais éclairé de cette lumière un peu trouble oû naissent et se plaisent les légendes, que pouvait se former par la suppression de l’intermédiaire obligé du père réel, la notion d’un premier ancêtre descendu du ciel. Ce premier ancêtre ne pouvait être évidemment que le feu lui-même.

La croyance incontestable, et d’ailleurs depuis longtemps reconnue, de l’identité du premier homme avec le feu, paraît se justifier mieux parles considérations qui précèdent, que comme tente de le faire M. Kuhn, par la seule assimilation de la production du feu (au moyen de deux morceaux de bois) à l’acte de la génération. Elle se justifie mieux encore par la combinaison de l’une et de l’autre explication. Car rien ne nous oblige à attribuer au mythe une origine unique, et c’est au contraire la convergence d’inférences et d’analogies d’ordres divers qui a produit les mythes durables. Or le fait allégué par M. Kuhn est parfaitement exact, etdans l’hymne X, 184, destiné à procurer des couches heureuses, il est dit au vers 3 que les deux Açvins font sortir le fœtus par la friction (comme le feu) avec une arawi d’or, cf. III, 29, 1 et 2. Enfin

1. Le vent est aussi un médecin auquel on demande des remèdes, I, 89, 4 ; VII, 3b, 4; X, 186, 1, et la vie, ibid. 2 et 3, et qu’on invoque avec les plantes, le,? simples, I, 90, 6; X, 169, 1. Aux vers X, 137, 2 et 3 deux vents sont invoqués, dont l’un apporte le remède et l’autre emporte le mal.

les deux explications réunies n’épuisent pas encore la série des analogies qui ont pu concourir à l’établissement de la croyance en question. Les fonctions de prêtre, assignées, comme nous le verrons bientôt, au feu du sacrifice, ont dû contribuer à faire confondre avec lui les premiers ancêtres qui, dans l’ordre des idées religieuses, le plus important naturellement en mythologie, sont avant tout les premiers prêtres. Mais il est temps d’apporter des textes à l’appui de toutes nos affirmations. Il ne s’agit plus, bien entendu, que de l’origine céleste de la race elle-même, et de l’identification d'Agni avec les ancêtres de cette race.

Notons d’abord la mention fréquente de liens de parenté existant entre les hommes et les dieux. Nous n’entendons pas ici parler de l’attribution continuelle aux différents dieux du titre de père, qui peut n’avoir, et qui n’a en effet dans un grand nombre de cas, qu’une signification métaphorique. Mais il ne saurait y avoir de doute sur la valeur du mot sajâtya «communauté de race », exprimant aux vers VIII, 18, 19; 72, 7 (cf. III, 54, 16; VIII, 27, 10, et VIII, 62, 12, rapproché de VII, 72, 2), la relation conçue entre les hommes et les dieux, ni sur la portée de cet autre vers, VIII, 72, 8 : « Nous avons en commun, ô dieux qui versez des trésors liquides, la qualité de frères dans le sein de la mère1. » Le suivant n’est pas moins significatif, quoiqu’il renferme des détails dont l’explication pourra être donnée seulement plus loin, I, 105, 9 : « Il y a là-haut sept rayons; c'est là que s'étend mon nombril ; Trita ^4ptya le sait, il proclame la parenté. » « Le nombril de l’homme étendu là-haut » est une expression qu’on ne peut comprendre qu’en remarquant d’abord que dans le langage védique le terme de nombril équivaut à celui de père, ensuite que le père est ici le ciel luimême. Le premier fait semble étrange, mais je le crois incontestable. Il explique un détail curieux de la mythologie postérieure, la naissance de Brahmâ sortant d’un lotus qui sort lui-même du nombril de Vishnu, et qui, selon toute vraisemblance, représente ce nombril lui-même. Le germe de ce mythe se trouve déjà au vers X, 82, 6 du /lig-Veda dans la notion de « l’unique attaché au nombril de celui qui est sans parents », notion sur laquelle nous reviendrons.

1. Cf. IV, 10, 8. Faut-il interpréter dans le même sens la formules « Le mortel a la même matrice que l’immortel s, I, 164, 30, ou s’agit-il là de deux formes du feu

« Le nombril de celui qui est sans parents » est un de ces paradoxes auxquels les poëtes védiques paraissent prendre un si grand plaisir, et qui ont quelquefois d’ailleurs un sens profond. Celui-ci par exemple constate sous une forme pittoresque l’énigme du commencement. Quant à l’origine d’une représentation aussi bizarre de la descendance paternelle, on peut la chercher peut-être dans cette idée que le nombril, étant chez le père comme chez le fils la marque extérieure de la descendance, constitue en quelque sorte chez celui-là le premier anneau de la chaîne qui relie celui-ci aux ancêtres. De là le fils attaché au nombril du père comme dans le vers X, 82, 6. Mais par une sorte d’abus du langage, le nombril auquel le fils est attaché est devenu le nombril du fils, comme dans le passage qui a nécessité cette digression. MM. Roth et Grassmann éludent, de même qu’en bien d’autres cas, toutes ces difficultés, en effaçant le sens propre du mot nàbhi et le transformant selon qu’ils le jugent nécessaire en ceux de « parenté (abstrait) », de « parenté (collectif) », ou de « paie rent ». Mais le caractère artificiel de ces solutions ressort avec évidence dans le passage suivant où l’opposition du mot bandhu « lien » au mot nàbhi est tout à fait significative, I, 164, 33 : « Le ciel est mon père, qui m’a engendré, là est mon nombril ; mon cordon, ma mère, est cette grande terre. » On voit ici que la mère a dû être considérée comme le lien qui réunit entre eux les anneaux principaux de cette chaîne que nous cherchions à nous représenter tout à l’heure, c’est-àdire les mâles d’une même race : ils sont les nombrils et elle est le cordon ombilical, ce cordon devant relier le fils, non à la mère qui ne compte pas dans la série des anneaux, mais au père1. On voit aussi que, comme nous l’avions annoncé, le nombril, c’est-à-dire le père de l’homme, « qui s’étend làhaut », au vers I, 105, 9, est bien le ciel2, tandis qu’au vers

1. Remarquons à ce propos que le mot bandhu , qui n’exprime jamais d’ailleurs qu’un lien de parenté où de dérivation, doit avoir le même sens dans le composé mvityu- bandhu, équivalent au terme martya « mortel », et pour lequel M. Grassmann ne trouve pas de traduction plus précise que celle de « soumis à la mort, lui appartenant », tandis que M. Roth propose l’interprétation plus hardie, mais selon nous tout à fait arbitraire, de « compagnon de la. mort ». Ici encore le mot bandhu nous paraît équivalent au terme de mère, comme le mot nàbhi l’est à celui de père, en sorte que le composé signifierait étymologiquement « fils de la mort », expression également hardie, mais qui se trouve faire le pendant exact de celle de « fils de l’immortalité t> appliquée aux dieux, VI, 52, 9 ; X, 13, 1.

2. On peut interpréter de même au vers III, 54, 9, le père dont les hommes

VU, 72, 8, cité avant celui-là, la mère dans le sein de laquelle les hommes « ont en commun avec les dieux la qualité de frères» peut être la terre. Ainsi les hommes et les dieux seraient frères parce que le ciel et la terre sont, comme nous le verrons, les parents de tous les êtres animés et inanimés. C’est en effet suivant cette conception que s’explique le mieux le titre de frère des hommes donné aux dieux, et particulièrement à Agni (voir Grassmann, Wœrt. au mot bhrâtvi).

Cependant la mère des hommes peut être aussi placée dans le ciel avec leur père qui est alors distingué du ciel lui-même. Nous verrons que Yama, considéré comme le premier homme, dit à sa sœur Yamî, X, 10, 4 : « Le Gandharva dans les eaux, et la femme aquatique, tel est notre nombril suprême, telle est notre parenté1 ». D’un autre côté, les anciens Rishis, I, 164, 15, et particulièrement Viçvâmitra, III, 53, 9, reçoivent l’épithète deva-ja « né des dieux », qui ne peut plus s’expliquer, de même que le titre de frère des dieux, par la conception du ciel et de la terre comme père et mère de toutes choses. Elle n’est pas susceptible non plus d’une interprétation purement métaphorique comme le serait la qualification de fils des dieux, et elle implique décidément l’idée d’une origine céleste de la race humaine. Cette descendance divine, immédiate pour les chefs de famille, médiate pour leurs descendants, est indiquée dans les termes les plus clairs au vers I, 139, 9 : « Dadhyanc connaît mon origine, et l’antique Awgiras, et Priyamedha, Kanva, Atri, Manu l’ont connue; les anciens, Manu, l’ont connue; c’est aux dieux qu’ils se rattachent, et c’est en eux que sont nos nombrils... » Mais la notion vague d’une filiation divpne n’est pas encore le mythe que nous avons annoncé. Il nous reste à prouver par les textes que le dieu dont descendent les ancêtres est avant tout celui qui, émigrant sur la terre, forme le lien naturel de la race divine et de la race humaine, c’està dire le feu, Agni.

Or, on lit en propres termes au vers I, 96, 2, qu’Agni a engendré les enfants des hommes, et les hommes sont vrai-

revendiquent également la parenté en ces termes : a C’est là notre parenté, là où les dieux se tiennent sur le vaste chemin tissé ». Le chemin tissé , vijuta, est en tout cas le ciel, vyoman. Cf. encore X, 61, 18 et 19.

1. Le mot jâmiu parenté » s’applique-t-il spécialement à la mère, comme le mot nàbhi « nombril i> au père ? Cette hypothèse serait contredite par l’emploi du même mot au vers III , 54, 9.

semblablement encore désignés au vers 4 du même hymne, où il est dit qu’Agni a trouvé la voie pour ses descendants. Il doit être invoqué comme le premier père, II, 10, 1. Agni Vaiçvânara, d’après le vers I, 59, 1, est le nombril, c’està-dire selon l’interprétation justifiée plus haut, le père des races. Le vers 2 du même hymne l’appelle la tête du ciel et le nombril de la terre; la première de ces expressions nous le fait reconnaître pour l'Agni céleste, la seconde pour le père de la terre, ou plutôt des êtres qui l’habitent \

Il n’est pas impossible que l’épithète tapoja, appliquée aux /îishis, X, 154, 5; cf. X, 183, 1, et dont le sens est devenu « né de la pénitence », ait signifié primitivement, conformément à l’étymologie, « né de la chaleur, c’est-à-dire du feu ». Citons encore dans l’ordre d’idées qui nous occupe, et comme pouvant se rattacher au mythe d’Agni ancêtre des hommes, les passages où ce dieu est appelé le premier-né, X, 5, 7 ; cf. I, 31, 11 ; cf. aussi I, 164, 37 ; X, 61, 19.

Mais c’est surtout en sa qualité de prêtre, et de premier prêtre, qu’Agni figure comme chef des races humaines et particulièrement des familles de prêtres. Nous devons donc maintenant nous attacher à faire ressortir ce caractère sacerdotal dont est revêtu le feu du sacrifice.

C’est un fait bien connu que tous les noms désignant les prêtres sont appliqués à Agni, depuis les termes génériques de vipra et de r itvij (voir Grassmann, Wœrlerbuch, s. v.), jusqu’à ceux qui expriment les fonctions particulières des ministres du culte. Il reçoit, dans un grand nombre de passages (voir ibid. s. v.), celui de liolvi qui désigne en général le sacrificateur, et en particulier, au moins dans le rituel postérieur, le prêtre qui récite des vers, les vers du Tîig- Veda; plus rarement ceux de brahman (ibid.) et d 'adhvaryu, III, 5, 4 et peut-être, VIII, 90, 10.

En plusieurs passages les titres sont intentionnellement accumulés. Ainsi dans l’hymne II, 5, il reçoit successivement, de vers en vers, ceux de bolvi 1, de polvi 2, depracdstri 4 '1 2, de neshivi 5, d 'adhvaryu 6, sans compter l’emploi du

1. Cette interprétation paraît mise hors de doute par la comparaison d’un vers que nous retrouverons à propos de Soma, et où les Somas sont appelés à la fois « têtes du ciel » et a pères » du poète, IX, 69, 8.

2. Au vers 3 l’emploi du substantif brahman « prière » remplace peut-être le titre de brahman , ou simplement la mention de la sagesse, kâvya , le titre de kavi.

terme générique de r itvij au vers 7. Le vers II, 1, 2, aux fonctions de ho tri, de potri, de neshtri , d ’agnidh, de praçàstri, à'adhvaryu et de brahman, ajoute encore le titre de griliapati désignant le maître de maison, celui qui offre le sacrifice. De même que dans le reste de l'hymne Agni est successivement identifié à tous les dieux, il l’est dans ce vers, reproduit d’ailleurs, X, 91, 10, à tous les personnages qui prennent part au sacrifice, à l’exception de la femme du sacrifiant. Celle-ci n’est plus oubliée aux vers IV, 9, 3 et 4, où Agni est tour à tour assimilé au hotri, au potri, à la femme1, au maître de maison, au brahman. Citons encore le vers I, 94, 6, où Agni reçoit en outre le titre de purohita, fixé plus tard dans le sens de prêtre domestique, de chapelain : « Tu es l’adhvaryu et tu es le hotri antique, le praçâstri, le potri, le purohita par naissance; connaissant tous les offices de ritvij, etc. » Au vers VII, 16, 5, il est appelé maître de maison, hotri et potri, et les vers I, 76, 4 ; X, 2, 2, lui attribuent encore à la fois les fonctions de ces deux derniers prêtres.

Il semble pourtant qu’Agni n’ait dans le sacrifice qu’une fonction unique, celle de dévorer les offrandes. Mais il reçoit l’offrande du Soma de la coupe de tous les sacrificateurs. Les coupes mentionnées en plusieurs passages comme offertes aux différents dieux, ainsi aux vers II, 36, 1 et 37,

I, celle du hotri, aux vers I, 15, 2; II, 36, 2 ; 37, 2, celle du potri, aux vers I, 15, 9 ; II, 37, 3, celle du neshtri, au vers

II, 36, 6, celle du praçâstri, au vers II, 37, 4, enfin celles du hotri, du potri et du nesh/ri à la fois, toutes ces coupes, dis-je, sont versées da'ns le feu. Si donc le feu qui dévore l’offrande a été une fois considéré comme le véritable sacrificateur de cette offrande, il a dû assumer du même coup la charge de tous les prêtres dont il la reçoit.

Or rien n’était plus naturel que cette attribution à Agni du rôle de sacrificateur. C’est à la consomption de l’offrande qu’aboutissent toutes les cérémonies, c’est elle qui constitue, à proprement parler, le sacrifice. Mais Agni n’est pas simplement un instrument passif de cette opération qui sert

1. Le sens est trop clair pour permettre la correction proposée par M. Mas Müller {Chips, vol. IV, p. 48). Quant à la question grammaticale de l’authenticité du nominatif féminin gnâh, elle est indépendante de l’interprétation. Cette forme, qui n’est donnée que par le pada-pâfha, a pu n’exister jamais dans la samhitâ.

de couronnement à toutes les autres, Agni est, nous le savons, un dieu parmi les mortels. Il est, et nous analyserons plus loin les diverses formes de cette idée, l’intermédiaire de la terre et du ciel. Les offrandes qu’on lui confie sont par lui transmises aux dieux qui ne « s’enivrent pas sans lui », VII, 11, 1, et s’il est, comme nous le verrons, appelé leur bouche, ses flammes sont aussi, par une conception qui rentre tout à fait dans l’ordre d’idées auquel nous nous arrêtons actuellement , considérées comme des cuillers, juhvah1. Les dieux, en somme, n’ont directement affaire qu’à lui seul. C’est lui qui est le vrai sacrificateur, holà satyatarah, III, 4, 10, et qui rend aux différents dieux les honneurs qui leur sont dus2, attendu qu’il les connaît, III, 4, 10; VI, 52, 12; cf. VII, 10, 2, comme il connaît les mortels, VIII, 39, G. Aussi est-ce lui que ceux-ci choisissent pour leur liotri, VIII, 49, 1, lui seul, que l’offrande soit grande ou petite, X, 91, 8 et 9. Il est le hotri de toutes les offrandes, X, 91, 1. Comparé aux autres, il est le plus glorieux des hotris, VIII, 91, 10.

Sa sagesse est surtout vantée. Nous venons de voir déjà qu’il connaît et sait distinguer les dieux. A. son titre de prêtre, vipra, le vers I, 127, 1 accole l’épithète jâtavedah « connaissant les êtres », qu’il a, nous le savons déjà, empruntée au soleil. Il est aussi appelé viçvavid « qui connaît tout » (voir Grassmann, Wœrt., s. v., cf. X, 11, 1). On ne se contente pas de dire qu’il a l'intelligence d’un sage, kavikratu , 1, 1, 5, qu’il est riche en pensée, dlnyâvasu, I, 58, 9; III, 28, 1, qu’il connaît exactement le sacrifice, X, 110, 11, qu’aussitôt né (cf. VII, 4, 2) il a fait le sacrifice, qu’il connaît tous les rites, X, 122, 2 : on lui attribue toutes les sagesses ou toutes les sciences, III, 1 , 17; X, 21, 5, qu’il embrasse comme la jante embrasse la roue, II, 5, 3, et on les lui attribue également dès sa naissance, I, 96, 1. L’auteur d’un hymne à Agni renfermant un certain nombre de passages obscurs à dessein, ajoute en terminant qu’il a adressé ces paroles à un sage,

1. M. Grassmann (Wœrt.) a très-bien reconnu le vrai sens du mot juhii en tant qu’appliqué à la désignation des flammes d'Agni. Ce sens avait échappé à M. Roth. Je crois le retrouver encore dans le composé juhvtîsya , épithète d’Agni, lequel me paraît signifier « dont la bouche est une cuiller, » c’est-à-dire qui ne dévore l’offrande que pour la transmettre aux dieux.

2. Cf. les passages innombrables où Agni est prié de sacrifier (yaj), d’honorer les dieux.

autrement dit à bon entendeur, IV, 3, 16. Les poëtes reconnaissent qu’Agni l’emporte en sagesse sur tous les hommes pieux, I, 72, 1, étant lui-même le plus pieux des rishis, VI, 14, 2, ou plutôt ils confessent leur ignorance et l’opposent à sa science dont ils implorent les lumières. Car, sage parmi les ignorants en même temps qu’immortel chez les mortels, VII, 4, 4 ; cf. X, 46, 5, il instruit le simple ', I, 31, 14 ; déposé sur la peau inférieure (la terre), il a dévoilé les * rites aux mortels, I, 145, 5. Comme des fils écoutent un’père, on écoute son enseignement, I, 68, 9, qui est celui d’un sage, I, 73, 1. Il est descendu du ciel pour être interrogé,

I, 60, 2. Aussi lisons-nous au vers I, 105, 4 : « J’interroge l’inférieur (l’Agni terrestre) sur le sacrifice ; que le messager ( id .) me réponde » ; et au vers I, 145, 1 : « Interrogez-le, il est allé (?), il sait2». Les mêmes idées se retrouvent plus développées dans les deux passages suivants :

VI, 9, 2. « Je ne sais pas tisser la trame (le sacrifice) que tissent ceux qui luttent3 (les sacrificateurs); quel fils de l’homme pourrait dire ici ce qu’il faut dire, mieux que le père inférieur (Agni)?

3. « Celui-là sait tisser la trame, celui-là dira exactement ce qu’il faut dire, qui connaît le monde immortel dont il a la garde, et qui venant ici-bas en voit plus que l’autre (le père suprême).

4. « C’est lui qui est le premier sacrificateur. Regardez-le : c’est la lumière immortelle au milieu des mortels *. »

— X, 2, 1. « Rassasie les dieux, comble leurs désirs, ô dieu très-jeune ; connaissant les temps, ô maître des temps, offre ici le sacrifice; avec les prêtres divins3, ô Agni, tu es le plus vénérable des liotris.

2. « Tu te charges pour les hommes de l’office de hotri et de potri ; tu es pieux, libéral, fidèle à la loi ; accompagnons les offrandes du cri svâhâ ; dieu lui-même, qu’Agni honore les dieux, lui qui en est capable.

1. Il lui enseigne les lieux. Un poëte dit ailleurs qu’Agni connaît pour lui les temps, V, 12, 3.

2. Toutefois le vers suivant, I, 145, 2, en constatant qu’on l’interroge, ajoute, si j’entends bien le sens du verbe pricli avec la particule vi : « Tous ne tirent pas de lui ce que le sage a en quelque sorte saisi (et qu’il retient) dans son esprit. »