Salaire du sacrifice. Voir plus bas

3. Tel autre passage d’après lequel- le bientaiteur du prêtre a a atteint le ciel s, VIII, 6, 48, pourrait à la rigueur s’entendre en ce sens qu’il s’est rendu glorieux aux yeux des dieux, VIII, 34, 12, que sa gloire s’est élevée jusqu’au ciel, cf. V, 33, 8. Cependant la formule « Ils se sont acquis de la gloire parmi les dieux » au vers X, 153, 5, semble bien s’appliquer à la conquête de l’immortalité. La chose paraît certaine pour la formule analogue a Ils se sont acquis de la gloire dans le ciel », au vers I, 73, 7, d’après le contexte de l’hymne et de tous ceux de la même série. Mais il ne saurait y avoir de doute en aucun cas sur la portée des citations faites dans le texte. J’ai réservé l'allusion des vers I, 123, 6 ; X , 107, 2 au séjour dans le soleil.

mulée plus tard chez les Hindous dans le système Vedânta, et d’après laquelle l’homme doit finir par s’absorber dans l’être unique. Dans le i?ig-Veda même, Thymine X, 58, dont le sujet est l’évocation de l’âme d’un mort qu’on veut rappeler à la vie, cette âme, conçue déjà d’ailleurs comme moins matérielle sous le nom de manah, paraît être répandue dans l’univers, dont toutes les parties sont successivement énumérées. Mais cette conception reste isolée dans le recueil des hymmes, aussi bien que celle d’une dispersion des organes restitués aux éléments d’où ils tirent leur origine, l’œil par exemple allant « dans le soleil», comme l’âme dans le vent, X, 16, 3. L’individualité qu’elle supprime a été à l’origine, et est encore dans le /fig-Veda un attribut essentiel de la vie nouvelle des morts. Disons mieux : elle était l’attribut sans lequel des hommes primitifs ne pouvaient concevoir la vie. Sans doute ces mêmes hommes pouvaient continuer à attribuer au souffle séparé du corps une individualité de même sorte que celle qu’ils attribuaient en général aux simples phénomènes, sauf à laisser cette idée se compléter par l’anthropomorphisme : l’existence céleste des morts aurait eu ainsi la même origine mythologique que celle des dieux. Mais il n’en est pas moins certain, comme on le verra tout à l’heure, que le corps réel, que le cadavre a joué un rôle, et même un rôle prédominant dans la formation des mythes dont nous entreprenons l’étude.

D’ailleurs la conception anthropomorphique du souffle, aussi bien que l’idée de la conservation ou de la reproduction du corps réel, nous ramène toujours à la notion d’une existence matérielle, corporelle. C'est sous cette forme que le mythe de l’autre vie doit être considéré, non -seulement comme védique, mais comme indo-européen. On peut même être sûr à l’avance de le retrouver sous une forme analogue chez tous les peuples primitifs. En effet, indépendamment des causes morales, telles que l’horreur inspirée à l’homme par l’idée de la destruction, une cause physique a dû dès l’origine l’empêcher d’attribuer à la mort un pareil effet. Il lui a fallu atteindre un certain degré de culture pour se rendre compte de ses songes autrement que par la réalité extérieure des images qui lui apparaissaient. Or, il voyait les morts en songe. La question pour lui n’était donc pas de savoir si les morts vivaient d’une vie nouvelle, sous une forme semblable à celle qu’ils avaient eue sur la terre, mais de déterminer le séjour

où s’écoulait cette vie, et d’où ils sortaient, d’où ils revenaient de temps à autre pour se montrer aux vivants. Sur ce point même, il n’avait pas à chercher bien loin une solution naturellement suggérée par le mode de funérailles en usage.

Les Indo-Européens ont dû commencer, comme tous les peuples, par enterrer leurs morts. Dans la période védique, l’inhumation pure et simple était encore pratiquée concurremment avec l’incinération. Ainsi le versX, 15, 14 distingue des ancêtres « brûlés par le feu » et d’autres qui n’ont pas été brûlés. La cérémonie funèbre décrite dans l’hymme X, 18 est une inhumation, comme le prouvent les vers 10-13 : « 10. Pénètre sous cette terre, notre mère, sous cette terre vaste et bienfaisante; douce comme la laine pour celui qui a donné la dakshinâ, que cette jeune (mère) te protège (et te tienne loin) du sein de Nirriti (la destruction). — 11. Reste soulevée, ô terre, ne l’écrase pas ; sois-lui d’un abord, d’un accès facile ; couvre-le, ô terre, comme une mère couvre son fils du bord de son vêtement. — 12. Que la terre reste soulevée; que mille pieux la soutiennent; que ces demeures soient pour lui dégouttantes de beurre ; qu’elles le protègent toujours ici. — 13. J’élève la terre en voûte audessus de toi; puissé-je, en déposant cette motte d’argile, ne pas te blesser !... »

Ce morceau n’est pas intéressant seulement parce qu’il témoigne de la pratique de l’inhumation dans la période védique. Il l’est aussi par l’aperçu qu’il nous ouvre sur la vie des morts dans la tombe. On doit en effet y voir autre chose que l’expression de ces sentiments de tendre respect dont nous entourons aujourd’hui encore les restes de nos morts, sentiments qui d’ailleurs, s’ils ont leur racine indestructible au fond du cœur humain, se manifestent souvent, il faut bien le reconnaître, par des actes qui n’avaient leur raison d’être que dans les mythes du passé. Notre poëte entre dans des détails qu’il est difficile de prendre autrement qu’au sens propre, et en demandant que la tombe soit, selon une expression familière aux hymmes, « dégouttante de beurre », c’est-à-dire distille une nourriture abondante ; il professe assez clairement la croyance à une vie réelle du mort sous la terre, ou tout au moins adopte une formule de langage qui avait été l’expression directe de cette croyance.

Il était naturel en effet que les Inde-Européens, quand ils cherchèrent à déterminer le séjour où s’écoulait la vie nou-

velle de leurs morts, ne le distinguassent pas d’abord de la tombe même où ils les déposaient. C’est ainsi, du reste, que s'expliquent un grand nombre de rites, conservés plus ou moins longtemps, plus ou moins fidèlement, par les divers peuples de la race, et dont les uns étaient inoffensifs, comme l’usage de placer sur la tombe des mets destinés au mort, ou d’enterrer avec lui ses armes et ses parures; tandis que les autres, complément nécessaire à l’origine des premiers, coûtaient la vie, non-seulement au cheval de bataille, mais aux serviteurs et à l’épouse elle-même *, oui ne devaient pas manquer à leur maître dans sa vie nouvelle.

Quand le mode de funérailles fut changé, les rites dont il vient d’être parlé subirent une modification analogue. Au lieu d’enterrer avec le mort les objets et les êtres qui devaient rester à sa disposition, on les brûla avec lui. De même, au lieu de porter des mets ou de verser des libations sur sa tombe, on confia au feu les aliments qui lui étaient destinés. Là où s’est conservé pour les cendres, résidu de la crémation, l’usage de libations primitivement instituées pour les cadavres inhumés, et qui n’avaient de sens que pour eux, il ne faut voir qu’un exemple de la longévité des rites, survivant non-seulement aux idées, mais aux pratiques auxquelles ils étaient appropriés. Chez les Aryas védiques, c’est le feu qui porte aux morts leur nourriture, non pas un feu quelconque, mais le feu qui les a brûlés, le feu mangeur de chair, kravyàd, expressément distingué d’ailleurs du feu qui porte l’offrande aux dieux, X, 16, 9-12 1 2. C’est qu’alors le mort n’est plus là où est restée sa cendre, c’est-à-dire sur la terre; il est dans les régions supérieures où s’est élevée la fumée du bûcher, et en effet nous avons relevé déjà dans les hyiumes védiques des traces de la croyance à une vie nouvelle dans le ciel.

Que cette croyance se rattachât réellement dans l’esprit

1. L’hymne védique auquel a été emprunté le dernier passage cité, mentionne parmi les assistants la veuve, qu’il invite à laisser là le mort pour rentrer dans le monde des vivants, X, 18, 8. Mais de ce que le sacrifice de la veuve, remis plus tard en honneur, aurait été condamné par les dryas védiques comme une coutume barbare, il ne suivrait pas que cette coutume ne put être neanmoins très-ancienne. D’après le même hymne d’ailleurs, l’arc du mort lui est également repris (v. 9).

2. Le chemin des pères, X, 2, 7, ou de la mort, X, 18, I, est aussi distingué du chemin de* dieux. L’offrande aux morts est d’ailleurs, comme l'offrande aux dieux, élevée par Agni jusqu'au séjour suprême, X, 16, 10.

des Aryas à la pratique de la crémation, c’est ce qui ne paraît pas pouvoir être contesté. Le fait de la réunion du souffle à l’atmosphère n’avait pu prévaloir sur le fait, beaucoup plus sensible, de l’inhumation, et empêcher, soit les Indo-Européens leurs pères, soit eux-mêmes, de placer sous la terre le séjour des morts. On comprendrait sans doute que de deux ordres d’idées différents fussent nées deux croyances logiquement incompatibles, lesquelles auraient pu néanmoins, après avoir été professées peut-être par des tribus ou des familles différentes, être recueillies ensemble, comme tant d’autres notions contradictoires, dans le trésor mythologique de la race. Je ne crois pas pourtant qu’on puisse voir dans le vers X, 15, 14, plaçant dans le ciel les pères « non brûlés par le feu » aussi bien que ceux qui ont été brûlés, ou selon l’expression du vers 11 « goûtés par lui », la preuve certaine que le mythe du séjour des morts dans le ciel ait eu une origine indépendante du mode de funérailles en usage. S'il faut admettre en effet que les rites anciens survivent souvent, comme nous l’avons remarqué tout à l’heure, aux mythes qui leur ont donné naissance, il n’est pas moins vraisemblable que les croyances fondées sur des pratiques nouvelles se soient étendues et généralisées en dépit de la conservation, dans telle ou telle tribu ou famille, des pratiques anciennes. Quoi qu’il en soit, l’usage de la crémation a dû tout au moins, en mettant d’accord les inférences tirées du traitement des corps dans les funérailles et celles auxquelles avait pu donner lieu déjà le départ de lame, contribuer singulièrement à fixer le mythe en question.

A la dernière citation nous pouvons, d’ailleurs, en opposer une autre qui paraît en tout cas s’accorder mieux avec l’ensemble de la religion védique, et avec l’importance tout à fait prédominante du rôle joué par le feu dans cette religion. Il est dit au vers IX, 83, 1, avec une allusion aux sacrifices célestes dont il sera parlé plus loin, que le tamis, qui d’après le vers suivant est tendu dans le ciel, ne peut être atteint par celui dont le corps n’a pas été « chauffé », qui est « cru », et que ceux qui ont été « cuits » l’atteignent seuls.

Le commentaire des expressions bizarres employées dans ce passage se trouve au premier vers de l’hymne X, 16, tout le long duquel les fonctions de psychopompe sont d’ailleurs expressément attribuées au feu, et qui fournit ainsi de nou-

veaux et décisifs arguments à l’appui de la liaison reconnue entre le mode de funérailles et les mythes relatifs au séjour des morts 1 : « Ne le détruis pas, ô Agni, en le brûlant (ma vi dahah ); que ta flamme n’en fasse pas sa proie ( mâbhi çoeah) ; n’endommage ni sa peau, ni son corps; quand tu l’auras cuit , ô Jâtavedas, alors transmets-le aux pères. » Le vers 4 du même hymne n’est pas moins significatif: «Le bouc 2 est ta part ; quant à lui, échauffe-le avec ta chaleur ; que ta flamme, que ton ardeur l’échauffe ; avec celles de tes formes qui sont propices, ô Jâtavedas, conduis-le au monde des pieux. » Le bouc dont il s’agit ici est l’animal qui, selon l’expression caractéristique d’un rituel funéraire(Açralàijana-grihya-sûtra, 4, 2), est appelé la « couverture » du mort, et qui peut être, d’après le même rituel, une vache ou une chèvre (anuslaramm gdm ajâm ). Comme on attribue, ainsi que nous le verrons, au feu de l'autel une part des offrandes qu’il doit transmettre aux dieux, on abandonne le bouc au feu du bûcher pour qu’il respecte le corps de l’homme également confié à ses flammes. Il faut encore citer dans le même ordre d’idées le vers7, adressé, non plus à Agni, mais au mort lui-même : « C’est ta défense contre le feu ; enveloppe-toi des vaches; couvre-toi dégraissé3; que le (dieu) hardi, frémissant de joie, en te saisissant, ne t’embrasse pas violemment et ne te brûle pas4 ! » Il est possible d’ailleurs

1. Cet hymne est pourtant celui auquel nous avons emprunté plus haut ce passage : « Que l'œil aille dans le soleil, l’âme dans le venti (v. 3). Mais il ne faut pas demander aux poètes védiques trop de conséquence dans l’usage qu’ils font de formules provenant sans doute de sources diverses et introduites péle-méle dans un même hymne, peut-être d’ailleurs dès sa première rédaction, et dans des termes propres à son auteur. Une foule d’hymnes donnent lieu à des observations analogues, et ce fait est la meilleure justification de la méthode suivie dans tout le livre , du parti que j’y ai pris de suivre les traces d’une même idée à travers le recueil entier du Rig- Veda, sans chercher à mettre tel ou tel poète d’accord avec lui-même.

2. Le mot aja signifie « bouc » et « non né » ; en le prenant dans le second sens on devrait traduire : « 11 y a une partie (du corps) qui n’est pas née (qui est éternelle) ; échauffe-la, etc. » Je suis l’interpretation de MM. Roth et Grassmann. Elle me semble suffisamment justifiée par sa concordance avec le rite. Nous retrouverons le bouc dans le sacrifice du cheval. Remarquons à ce propos que les recommandations faites à Agni en faveur du mort lui seront faites également en faveur du cheval, qui doit arriver intact chez les dieux.

3. L’idée de graisse est exprimée dans le texte par deux termes à peu près synonymes.

4. Le poète demande même à Agni, non-seulement de ne pas endommager le corps, mais de guérir les blessures que peuvent lui avoir faites certains animaux, X, 16, 6. Une prière analogue lui est adressée dans le sacrifice du

que la graisse et les « vaches » dont il s’agit ici ne soient autre chose que le beurre versé dans le feu, ou celui dont on bourre le cadavre (Açvalàyana-grihya-sulra, 4, 1,) et qui doit s'y répandre également. Ce serait une nouvelle analogie du transport du mort avec le transport de l’offrande, considérée, ainsi que nous le verrons, comme enveloppée dans les libations de beurre qui sont la part d'Agni.

Cette assimilation du mort à l’offrande, d’ailleurs formellement exprimée au vers 5 par le terme âhuta « sacrifié », appliqué au mort, nous fait bien comprendre le sens des cérémonies de la crémation dans le Æg-Veda, le lien qui les rattache au mythe de l’immortalité dans le ciel, et enfin la portée de ce mythe lui-mème. Quoique réduit en fumée, le corps du mort subsiste comme l’offrande réservée aux dieux. Comme elle encore, il est transporté dans le ciel par Agni qui reçoit pour cette raison l’épithète kravya-vâhana « porteur de chair », X, 16, 11, correspondant à celle de havya-vâhana « porteur d’offrande » (Gr. s. v.), et plus conforme à la conception qui nous occupe que celle, citée plus haut, de kravyàd « mangeur de chair ».

Enfin, c’est naturellement ce même corps qui est appelé dans le ciel à une vie nouvelle. Il est presque inutile défaire remarquer combien la concordance des rites funéraires et des rites religieux proprement dits, et la conformité des croyances attachées aux uns et aux autres, durent contribuer à généraliser les deux ordres de rites et à affermir les deux ordres de croyances. Les rites funéraires en particulier durent s'imposer sous leur forme nouvelle à la grande majorité des familles, et l’attribution aux morts d’un séjour céleste put être étendue, comme nous l'avons supposé plus haut, même à ceux des familles qui restaient obstinément fidèles à la pratique de l’inhumation.

La conformité des croyances relatives aux morts et des croyances religieuses proprement dites, ne porte pas d’ailleurs uniquement sur le fait matériel du transport des offrandes et du transport des corps dans le ciel. L’origine de l’homme était rapportée au ciel d’où était descendu Agni, le premier

heval. — On pourrait croire encore qu’au vers S la coupe qu'Agni ne doit pas détruire est le mort lui-méme qui. dans sa vie, est devenu une coupe de Soma en buvant ce breuvage sacré, cf. 6 ; mais il est possible aussi que le poète ait en vue les ustensiles brûles avec leur possesseur, que celui-ci doit retrouver intacts dans sa vie nouvelle.

BeRGUGNE, Religion védique.

ancêtre delà race. Quel séjour pouvait donc, mieux que cette mère-patrie, lui convenir après la mort? Mais aussi qui pouvait l’y introduire, si ce n’est ce même Agni qui remonte au ciel comme il en est descendu ? A quel guide plus sùr confier le mort qu’à l’élément dont il était issu et auquel on ne pouvait craindre de le rendre ?

Il nous a suffi de prendre pied sur le terrain solide du /?ig-Veda, et surtout de toucher au sujet principal de ce livre, c’est-à-dire au culte du feu, pour voir aussitôt s’éclaircir et se fixer des notions qui restent plus obscures ou plus flottantes dans la mythologie et dans les rites des autres peuples indoeuropéens. Si d’ailleurs l’ensemble des mythes du feu nous permet de pi’éciser les croyances relatives à l’autre vie, celles-ci peuvent à leur tour servir à confirmer tel de ces mythes qui aurait paru insuffisamment établi. Et en effet, comme je l’avais annoncé, elles fournissent un argument à l’appui du mythe de la réunion d’Agni au soleil.

Le soleil est expressément assigné pour demeure aux morts. J’avais réservé ce trait dans un vers déjà cité, X, 107, 2, que je traduirai maintenant en entier : « Ceux qui ont donné la dakshinâ se sont élevés dans le ciel ; ceux qui ont donné des chevaux sont avec le soleil ; ceux qui ont donné de l’or ont en partage l’immortalité ; ceux qui ont donné des vêtements, ô Soma, prolongent leur vie. » Il faut sans doute entendre de même cette formule du vers I, 125, 6 : « A ceux qui donnent la dakshinâ appartiennent les soleils dans le ciel. » En tout cas le texte suivant, I, 109, 7, est parfaitement clair : « Voilà ces rayons du soleil auxquels se sont réunis nos pères. » Ces pères sont, comme nous le verrons, devenus les gardiens du soleil, X, 154, 5, et ce sont eux qui donnent la lumière, X, 107, 1. Le second hémistiche du vers I, 115, 2, rapproché du vers I, 154, 5 déjà cité, parait bien se rapporter aux hommes pieux qui vivent dans le soleil. L’idée du soleil était suggérée dans ce même vers I, 154, 5 et dans le suivant par la mention du séjour suprême de Vishnu (cf. encore X, 29, 5).

Il faut remarquer à ce propos que l’un des organes de l’homme est dans un rapport particulièrement étroit avec le soleil. La confusion de l’idée de briller et de l’idée de voir, fréquente dans la mythologie védique, n’a pas seulement fait assimiler le soleil à un œil; elle a fait rapporter l’origine de l’œil au soleil, IX, 10, 8; cf. X, 158, 3, ou inversement celle

du soleil à l’œil mystique duPurusha, X, 90, 13. Nous avons déjà cité levers X, 16, 3, d’après lequel l’œil doit aller dans le soleil. Mais ce texte, qui paraît faire allusion à une dispersion de l’organisme réparti entre divers éléments, ne doit pas nous faire méconnaître le sens des passages cités plus haut. C’est la personne entière du mort qu’ils nous montrent parvenue dans le soleil. D’ailleurs ce n’est pas l’œil seulement, c’est l’homme tout entier qui a une affinité avec le soleil en vertu de son origine ignée, et qui est par suite appelé à se réunir à lui.

Il semble évident toutefois que l’explication de l’arrivée des morts dans le soleil ne sera complète que si l’on tient compte aussi de l’affinité, ou plutôt de l’identité essentielle de l’astre avec le feu qui les y conduit. Agni est, nous l’avons vu, le dieu psychopompe du Æig-Veda. C’est lui que les vers X, 16, 1 et 4 nous ont montré portant le corps chez les pères (cf. 2 et 5; X, 17, 3) ou dans le monde des pieux, et dont on aurait pu dire, ne fût-ce que pour cette seule raison , qu’il donne l’immortalité, I, 31, 7 ; cf. VI, 7, 4. C’est donc lui qui conduit les morts dans le soleil, quand le lieu de leur demeure céleste est ainsi précisé, et s’ils sont réunis au soleil, c’est qu'il s’y réunit lui-même.

L’objet immédiat que nous poursuivions en entreprenant cette exposition des croyances relatives à l’autre vie est maintenant atteint; mais nous la continuerons, tant à cause de l'intérêt propre au sujet qu’en vue des conséquences que nous aurons à en tirer dans le paragraphe suivant.

Le soleil n’est pas la seule demeure attribuée aux morts. Le vers X, 15, 1 distingue trois groupes de « pères », les inférieurs, les supérieurs et les moyens. Cette formule correspond d’une manière frappante à celles qui attribuent à Agni trois formes, trois séjours, trois naissances, et confirme l'idée d’un rapport nécessaire entre les demeures des morts et celles du feu. Qu’elle fasse en effet allusion aux trois mondes, c’est ce qui paraît mis hors de doute par le vers suivant où d’ailleurs le ciel et l’atmosphère semblent confondus et opposés ensemble à la terre dans cette autre formule : « Ceux (d’entre les pères) qui sont établis dans l’espace terrestre ou ceux qui sont maintenant chez les races aux belles demeures. » Je n’insisterai pas, quant à présent, sur les pères « inférieurs » ou habitant la terre. Ce sont certainement aussi des morts, mais ce ne sont pas nécessairement des morts inhumés et

habitant la tombe. Nous savons en effet déjà par un vers emprunté précisément au même hymne X, 15, 14, que les pères non brûlés par le feu ont pu être considérés comme habitant le ciel, aussi bien que ceux qui ont été brûlés, et nous étudierons plus loin certains textes desquels il semble résulter que les pères, après être montés au ciel, descendent delà sur la terre h Quoi qu’il en soit, les pères « moyens » semblent bien être, par opposition aux pères « supérieurs », ceux qui habitent l’atmosphère.

Et en effet si le feu pouvait porter les morts dans le soleil en se réunissant à sa forme céleste, il pouvait tout aussi bien s’arrêter avec lui dans le monde intermédiaire, en se réunissant à sa forme atmosphérique, l’éclair. L’idée de la réunion de l’âme aux vents dont l’atmosphère est le domaine devait aussi singulièrement favoriser cette conception. L'auteur de l’hymne X, 16, dit d’ailleurs en propres termes au vers 3, en s’adressant au mort : « Va dans les eaux, si ce séjour t’est agréable *. » Le vers 14 du même hymne fait peut-être encore allusion à cette forme du mythe 1 2 3.

D’ailleurs, comme le feu, outre ses demeures dans le ciel visible et dans l’atmosphère, en a une encore dans le monde invisible, les morts devaient avoir, eux aussi, un séjour mystérieux. Avec le soleil aux rayons duquel ils étaient réunis, avec les eaux au sein desquelles ils habitaient comme

1. Peut-être même l’opposition signalée dans le vers 2 correspond-elle à celle que présente le même vers dans son premier hémistiche ; les pères « partis les premiers » seraient déjà redescendus sur la terre, tandis que ceux qui les ont suivis sont encore dans le ciel.

2. Le même vers, auquel nous avons déjà emprunté le passage : • Que l’œil aille dans le soleil et l’âme dans le vent j, assigne pour séjour au mort la terre aussi bien que le ciel, et, après lui avoir proposé le séjour des eaux, ajoute : « Prends un corps dans les plantes. » Ce dernier trait semble appartenir au mythe du retour des morts sur la terre que nous étudierons plus loin, aussi bion que le vers 13 dont il va être question dans la note suivante.

3. Le vers 14 parait plus clair dans la leçon de l’Atharva-Veda, XVIII, 3, 60. Il semblerait dans le flig-Veda adressé à l’une des plantes nommées au vers 13. Il l’est dans l’Atharva-Veda à la grenouille, invitée à chercher la fraîcheur des eaux, à y apaiser l’ardeur du feu (qui l’a brûlée ?), et qui paraît être le mort lui-même. Ci. Revue critique. 1875, 11, p. 393. A la vérité, le rituel funéraire déjà cité (4, 1) prescrit de choisir pour la crémation un lieu où l’eau coule de tous côtés. Mais le premier hémistiche du vers de l’Atharva- Veda renferme la mention expresse du nuage, et d’ailleurs le rite lui-même ne s’explique que par le mythe du séjour des morts dans les eaux. La dernière observation paraît applicable au rite dont il est question au vers 7, la graisse ou le beurre représentant les eaux célestes, pareillement nommées des vaches.

l’éclair, ils franchissaient les limites de l’espace compris entre la surface de la terre et la voûte du ciel. La conception, à l’origine purement naturaliste, du séjour des morts, ne pouvait pas d’ailleurs conserver ce caractère d’extrême simplicité. Le mystère qui convient aux croyances relatives à l’autre vie était mieux respecté par l’idée d’un séjour invisible, et c’est cette idée qui s’est fixée dans le mythe du royaume de Yama. « Il y a », dit le vers I, 35, 6, « trois cieux, » c’est-à-dire, selon l’explication qui sera donnée plus loin des formules de ce genre, « trois mondes : deux sont les girons de Savitar, » c’est-à-dire le ciel et la terre reçoivent le dieu qui commande au cours du soleil; « l’autre est le giron de Yama », le reçoit1.

En effet, ce Yama, compris aux vers X, 64, 3; 92, 11, dans les énumérations de dieux, est un roi, IX, 113, 8 ; X, 14, 1 ; 4; 11 ; 15, qui règne sur les morts, X, 16, 9. Dans le même vers I, 35, 6, qui vient d’être cité, l’épithète viràshuh., appliquée à son séjour, paraît signifier « qui conquiert les hommes ».

Ce séjour, d’après un passage qui l’appelle la partie la plus reculée du ciel, IX, 113, 8, et y place la lumière impérissable et les eaux intarissables, ibid. , 7 et 8, c’est-àdire la source invisible de la lumière et des eaux, est celui où l’homme espère devenir immortel2. Au premier vers de l’hymme X, 58, déjà cité, l’âme du mort qu’on veut rappeler à la vie est supposée partie « au loin chez Yama », cf. X, 164, 2. Le même Yama est invoqué aux vers 4 et 5 de l’hymme funèbre X, 154, sorte de litanie dont le refrain souhaite au mort une heureuse arrivée chez les pères « qui sont allés au ciel en récompense de leur ascétisme », chez ceux qui ont été « des héros dans les combats », ou qui ont donné a mille dakshinâs », chez ceux qui « ont suivi la loi », etc. L’auteur de l’hymme X, 14, dit expressément au vers 8, en s’adressant à un mort : « Réunis-toi aux pères, réunis-toi

1. Nous verrons plus tard qu’au vers X, 14, 16, où Yama d’ailleurs est représenté comme embrassant l’Univers , le j grand unique u opposé aux six mondes est pareillement le monde du mystère. On peut sans doute en dire autant du séjour de Yama où est placé l’oiseau messager de Varuna, X, 123, 6.

2. Toute la seoonde partie de l’hymne IX, 113 est du plus grand intérêt pour le sujet du mythe de l’autre vie ; nous la retrouverons, ainsi que d’autres textes également réserves , à propos du rôle de Sonia dans ce mythe.

à Yama, trouve l'accomplissement de tes désirs dans le ciel suprême, » cf. ibid., 71; il ajoute au vers 9 que Yama donne à ce mort un séjour décrit d’ailleurs, ainsi que celui dont il a été question tout à l’heure, comme plein d’eaux et de lumière. Tout le long du même hymne, Yama est associé aux pères dans la prière du poète. Il Test particulièrement à ces ancêtres mythiques de la race humaine que nous avons appris à connaître sous le nom d’Angiras (v. 3 et 5). Au vers X, 15, 8, il est encore invoqué avec les pères. Enfin Thymine X, 135 mentionne au vers 7 la demeure de Yama, cf. X, 114, 10. et au vers 1, nous montre ce personnage buvant avec les dieux sous un arbre aux larges feuilles, et accueillant là « les anciens ».

Quelle est l’origine de ce mythe d’un roi des morts, et que représente ce roi? C’est ce que nous devons maintenant chercher à découvrir. Mais pour que l’investigation soit complète, nous devons d’abord étudier le personnage de Vivasvat, considéré comme le père de Yama, X, 14, 5 ; 17, 1 et 2, qui reçoit pour cette raison l’appellation patronymique de vaivasvata, X, 14, 1 ; 58, 1 ; 60, 10; cf. IX, 113, 8; X, 164,2.

Le mo tvivasvat a dans le /fig-Veda deux accentuations différentes. Dans les trois passages où il est expressément donné pour le nom du père de Yama, il est accentué sur la première syllabe. Dans tous les autres, à l’exception de deux, VIII, 6, 39; Vâl. 4, 1, il est accentué sur la seconde. On ne voit pas toutefois que cette différence d’accentuation corresponde à aucune différence essentielle de signification. Notre mot, pris comme adjectif, dans le sens de « brillant », est appliqué à l’aurore, III, 30, 13; cf, I, 44, l,et peut-être aussi au char des Açvins, X, 39, 12. Il Test encore à l’éclat d’Agni, I, 96, 2, et à Agni lui-même, VII, 9, 3.

. Nous ne nous étonnerons pas qu’une épithète d’Agni soit en même temps le nom d’un ancien sacrificateur, et l’analogie des mythes déjà étudiés nous portera à chercher dans ce sacrificateur une représentation d’Agni lui-même. Les passages qui attribuent le caractère sacerdotal à Vivasvat sont assez nombreux. Qnelques-uns ont même induit M. Roth, et après lui M. Grassmann, à admettre que le mot vivasvat peut désigner le prêtre actuel en tant que « matinal », ou même en •tant que « brillant dans la lumière du matin ».