A Yamî, dans l’hymne X, 10 ; cf. X

réunie leur âme. En qualité de soleil, il était lui-mème leur demeure et devait, en revêtant une personnalité divine, devenir leur roi. Le soleil aurait pu même, dans la conception trèsancienne qui place à l’occident le séjour des morts, être eelui qui, selon l’expression des vers cités tout à l’heure, a traversé les grandes montagnes (du ciel), et trouvé le premier la route (en s’avançant de l’orient à l'occident). Cependant c’est du feu terrestre, c’est du feu du bûcher qu’on pouvait dire le plus justement qu’il avait frayé la route et montré le chemin aux ancêtres. Toutes les fonctions, réelles ou supposées, d’Agni ont dû concourir à la formation du mythe de Yama, aussi bien que l’idée du premier homme, qui d’ailleurs semble être dans le Æig-Veda inséparable de celle du feu. Mais c’est sa fonction réelle de conducteur des morts qui paraît être dans la plus étroite relation avec celle de roi des morts, surtout si on la complète par l’idée qu’Agni, en conduisant les morts dans le soleil ou dans les eaux, se réunissait lui-mème au soleil ou à l’éclair1.

Les deux rôles semblent d’ailleurs avoir été primitivement réunis dans le personnage de Yama. Nous venons de rappeler le passage où il est représenté frayant la voie aux ancêtres, et dont on peut rapprocher le vers I, 38, 5 adressé aux

Maruts : « Que votre chantre ne parte pas par le chemin

de Yama ! » c’est-à-dire ne meure pas encore. Désormais roi d’un séjour mystérieux, ce qui n’a rien de contradictoire avec la notion d’Agni, si souvent conçu comme retiré dans le monde invisible, Yama n’est plus sans doute le conducteur des morts au sens primitif et naturaliste. Mais il ne se contente pas pourtant de régner paisiblement sur son peuple, il cherche à l’augmenter par des conquêtes ; en d’autres termes, comme son père Yivasvat dans le passage cité plus haut, il est le dieu de la mort. C’est en ce sens que l’auteur du vers X, 135, 2 a pu dire de lui : « J’ai considéré avec colère celui qui accueille les anciens, et qui agit si méchamment ; mais je lui ai de nouveau adressé mes vœux. » Au vers X, 165, 4 il reçoit même le nom de mvilyu « la mort ». C’est peut-être dans le même sens, et non pas seulement par

1. Au vers X, 18, 13, Yama est prié ainsi que les pères de consolider la demeure du mort dans la tombe. Mais il ne faut voir là sans doute qu’un nouvel exemple de la facilité avec laquelle les croyances conformes à des rites nouveaux se généralisent en dépit de la conservation des rites anciens dans certaines tribus ou dans certaines familles.

allusion au chemin parcouru par Yama, le premier mort, qu’il faut entendre le texte cité tout à l’heure : « Que votre chantre ne parte pas par le chemin de Yama ! » La prière pour la longue vie prend un sens tout particulier quand elle est adressée à Yama, dieu de la mort, X, 14, 14.

Dans la mythologie postérieure, Yama vient lui-même chercher les morts, et si ce rôle, analogue à celui du dieu psychopompe dans la mythologie grecque, ne lui est pas expressément attribué dans nos hymnes, ce n’est pas une raison de croire qu’il ait été tardivement introduit dans la conception du roi des morts. C’est au contraire la distinction de Yama et du messager, X, 165, 4, ou des deux messagers, X, 14, 12, de Yama, car l’emploi dont il s’agit n’est pas resté sans titulaire dans le/?ig-Veda, c’est cette distinction, dis-je, qui, comme nous allons le voir, peut passer pour une forme secondaire du mythe. Or, l’idée d’un être divin qui vient chercher les morts paraît se rattacher étroitement à celle du feu qui les emporte, et qui d’ailleurs est sans cesse sur le chemin du ciel, tantôt pour y monter, tantôt pour en descendre.

Le messager de Yama, dans l’hymne X, 165, qui au vers 1 l’appelle aussi le messager de Nirriti (la destruction), est un oiseau 1 qui annonce la mort et dont on cherche à détourner la fatale influence. Cet oiseau ne diffère pas mytliologiquement du trait « ailé » qui représente aux vers 2 et 3 la menace de mort, et dont il est dit, comme de l’oiseau luimême (vers 4), qu’il descend dans le feu, dans le foyer, (littéralement qu’il le prend pour séjour.) Tous ces détails sont aisés à expliquer. Le feu, et particulièrement le feu venant du ciel, est très-souvent conçu comme un oiseau, aussi bien que comme un trait ailé. En descendant dans le foyer, le trait ailé, qui rappelle le trait de Vivasvat ou l’oiseau messager de Yama , c’est-à-dire le feu céleste qu’ils représentent l’un et l’autre , transforme sans doute le feu domestique en un feu funèbre qui doit par suite retourner au ciel et y porter celui qui l’entretenait. Il se peut d’ailleurs que dès lors le feu descendant du ciel sous forme d’oiseau ait été identifié à un oiseau réel. La formule du vers 4: « Puisse ce que dit le hibou rester sans effet ! », paraît même faire allusion à une superstition qui s’est conservée jusqu’à

1. Cf. l’oiseau, messager de Varuna, que le vers X, 123, 6 place dans le séjour de Yama.

nos jours. Mais le sens primitif, ou au moins le sens védique du mythe, n’en est pas moins clairement indiqué par les premiers détails relevés. Aussi bien le hibou est-il dans la mythologie indo-européenne un représentant bien connu du feu descendant du ciel, et sa voix a pu être primitivement la voix du tonnerre.

Les deux messagers de Yama, que nous connaissons par les vers X, 14, 10-12, sont, non pas des oiseaux, mais des chiens. Cette forme symbolise naturellement l'idée de « gardien », et en effet ils reçoivent au vers 11 l’épithète pathirakshi « gardiens du chemin », le chemin dont il s’agit étant bien entendu celui par lequel les morts arrivent dans leur nouvelle demeure. Mais en qualité de messagers, ils vont trouver les hommes (v. 12), à peu près comme l’oiseau, et porter chez eux la mort, puisque les survivants demandent qu’ils leur rendent la vie, pour voir encore le soleil, ibid. Ce sont eux aussi qui conduisent à Yama son nouveau sujet, puisqu’on prie le roi des morts de le confier à eux (v. 11). Le souhait que le vers 10 adresse au mort lui-même : « Echappe

aux deux chiens en suivant le bon chemin », ne paraîtra

pas contradictoire avec cette idée, si l’on se rappelle les formules et les rites destinés à préserver des brûlures du feu le cadavre qu’il emporte dans le ciel. En somme les deux chiens de Yama, auxquels on attribue quatre yeux (v. 10 et 11), comme à Agni, I, 31, 13, qui « fait face de tous côtés », jouent ensemble, tantôt le rôle du feu descendant du ciel, tantôt celui du feu qui y remonte. Selon toute vraisemblance ils représentaient à l’origine ces deux feux, ou encore le feu céleste et le feu terrestre réunis en couple.

Il résulte de ce qui précède que le messager ou les messagers de Yama sont primitivement identiques à Yama lui-même, en tant que représentantcomme lui le feu dans sa relation avec les morts, et que les fonctions qui leur sont attribuées ont pu l’être aussi dès l’origine- comme nous voyons qu’elles l’ont été plus tard, à celui qui, d’après le /hg-Veda, les envoie à sa place. Nous verrons d’ailleurs plus loin en étudiant le mythe de la naissance des jumeaux dont l’un est Yama, que la filiation de ce couple est mythologiquement identique à celle des deux chiens, messagers de Yama1. C’est alors seulement que nous pourrons expliquer

1. Et. des Açvins que leur nom de Nàsatya rapproche encore des deux chiens, qualifiés au vers 12 de urùnasau « au larpe nez a.

le métronymique sdrameyau « nés de Sararaà » appliqué à ces chiens.

Quant à présent, nous en aurons fini avec le roi des morts après une observation importante concernant ses premiers sujets. Déjà nous avons souvent, dans les citations précédentes, rencontré le terme de « pères », sans insister sur une expression qui semblait suffisamment claire par elle-même. Il est utile de remarquer pourtant que si elle s’applique sans contredit aux ascendants immédiats de chaque famille, elle désigne aussi et même principalement dans nos hymnes les anciens ou les premiers pères, X, 15, 8 et 10, ceux qui ont les premiers suivi les sentiers antiques, X, 14, 2, par où les morts des temps nouveaux vont les rejoindre, X, 14, 7 ; cf. 9, les rishis premiers-nés qui ont « fait » les chemins, X,

14, 15, et pour tout dire en deux mots les ancêtres mythiques de la race. Au vers X, 14, 6, ces ancêtres sont nommés par leurs noms dans une énumération des « pères » *, comprenant avec les Navagvas que nous retrouverons plus tard, les Angiras, les Atharvans et les Bhrigus dont nous avons déjà reconnu le caractère. Celui des Vasishfhas au vers X,

15, 8 ne parait guère moins mythologique. C’est d’ailleurs avec les Angiras que Yama semble être dans un rapport particulièrement étroit, X, 14, 2-5. Or nous savons que le chef des Awgiras, comme de toutes les troupes analogues, est Agni. C’est un rapprochement de plus entre Agni et Yama.

Des pères qui viennent d’être nommés, et qui, non-seulement sont immédiatement rattachés au feu, leur chef et leur père, mais n’ont guère d’autres attributs que ceux qu’ils lui empruntent, on pouvait dire, comme du feu lui-même, que leur arrivée dans le ciel avait été un retour. Plus généralement, le départ des morts pour leur nouvelle demeure devait être ainsi conçu en vertu du mythe de l’origine ignée de la race humaine. C’est cette idée qui paraît exprimée dans des formules dont le sens pourrait sembler équivoque, s’il n’était pas éclairci par le rapprochement d’une formule analogue, appliquée à un être qui, comme nous le verrons plus tard, représente soit Agni, soit Soma, et qui en tous cas a trois formes correspondant aux trois mondes, X, 56, 1 : « Voici

1. Le vers X, 15, 13 supplée à celte énumération par la formule « ceux que nous connaissons, et ceux que nous ne connaissons pas ».

une de tes splendeurs; une autre est plus haut; réunis-toi à la troisième; en te réunissant à ton corps (à toi-même '), sois agréable, sois cher aux dieux dans ta naissance suprême! » Comme Agni ou Soma, dont nous constaterons l’identité mythologique avec Agni, en se réunissant au soleil ou à l’éclair, se réunissent à eux-mêmes, les morts qu’Agni emporte avec lui vont aussi rejoindre leur principe, ce que les hymnes expriment en disant d’eux pareillement qu’ils se réunissent à eux-mêmes ou à leurs corps, X, 16, 5 : « Rends aux pères, o Agni, celui qui t’est sacrifié avec les offrandes funéraires ; revêtant la vie (céleste), qu’il aime sa postérité; qu’il se réunisse à son corps, ô Jâtavedas » ; X, 14, 8 : « Réunis-toi aux pères, réunis-toi à Yama, trouve l’accomplissement de tes désirs dans le ciel suprême ; débarrassé de toute imperfection, retourne dans ta demeure; plein d’éclat, réunis-toi à ton corps. »

La même formule est appliquée aux pères eux-mêmes : « Ils sont rentrés dans leurs corps », X, 56, 4. Mais pour eux elle peut prendre un sens particulier, quoique étroitement lié au précédent. En effet, bien que le vers X, 88, 15, (cf. le vers 5 de l’hymne X, 130, et l'ensemble de cet hymne), distingue deux sortes de pères ou d’ancêtres, ceux des hommes, et ceux des dieux vraisemblablement identiques aux « anciens » dieux, X, 90, 16, que nous retrouverons plus tard, les ancêtres de la race humaine sont eux-mêmes souvent assimilés aux dieux. Établissons d’abord ce point.

Je n’insisterai pas sur les offrandes qu’on fait aux pères. Ces offrandes, quoique d’après le vers X, 154, 1 elles paraissent comprendre les principaux éléments des sacrifices offerts aux dieux, représentent la nourriture qui de tout temps a été due aux morts, et sont au vers X, 14, 3 expressément distinguées sous le nom de svaclhà, cf. X, 15, 12; 16, 5, des offrandes aux dieux désignées par le mot svahâ. Mais là ne se bornent pas les rapports des pères avec les hommes vivant sur la terre. Non-seulement ceux-ci les nourrissent, non-seulement ils craignent de les irriter, III, 55, 2; X, 15, 6, mais ils les invoquent, YI, 75, 9-10, comme des protecteurs, I, 106, 3; X, 15, 5; cf. 3, ils les prient de donner la richesse à leurs fils, ibicl. 7, ils souhaitent d’être dans leurs

1. Le mot taiiù t corps », comme le mot âtman v âme », tient souvent lieu de pronom réfléchi.

bonnes grâces, X, 14, 6’. Les Vasish/has sont aihsi dans le vers VII, 33, 1 appelés au secours de leurs descendants, cf. 4 et X, 15, 8, et ce sont peut-être eux encore qui, au vers VII, 7, 6 « exaucent » leur race. A la vérité, on ne pouvait guère considérer les ancêtres comme vivant d’une vie nouvelle, sans les concevoir en même temps comme agissants. Mais cette vie nouvelle qu'ils mènent dans le ciel, n’est-ce pas la vie même des dieux? Nous rencontrerons plus tard un nom des dieux, celui à'asura, dérivé d’un mot asu signifiant souffle, mais désignant aussi dans le /fig-Veda les sources célestes de la vie. Les Asuras sont ceux qui s’abreuvent directement à ces sources. Or, c’est à ces mêmes sources que les morts transportés au ciel puisent leur vie nouvelle. Il est dit en effet des pères qu’ils sont allés dans l 'asu, X, 15, 1. Cette conception s’est fixée dans un mot composé, asunîli, qui paraît signifier « le chemin de la vie 1 2», c’est-à-dire le chemin suivi par les morts montant au ciel, et qui est devenu le nom d’un génie funèbre, X, 59, 5-6.

D’ailleurs, les pères ne participent pas seulement à la vie des dieux; les chantres védiques ne se bornent pas non plus aies représenter sur le même char qu’Indra et que les dieux, X, 15, 10 : ils les divinisent formellement. Bien plus, le vers X, 16, 2 souhaite au mort même dont les funérailles s’accomplissent, de devenir, en suivant le chemin de la vie (asuniti), le chef des dieux, celui qui les conduit à sa volonté, devânâm vaçanî h 3. Toutefois, c’est avant tout aux premiers ancêtres de la race qu’est attribué le caractère divin. Il faut même remarquer que dans ce lointain mythologique, les pères et les dieux peuvent se confondre. En effet, l’immortalité des dieux mêmes est une immortalité acquise, X, 53, 10; 63, 4. Nous verrons bientôt que c’est par le sacrifice qu’ils ont conquis leur droit au sacrifice, et qu’ils se sont élevés au

1. Cf. le vers déjà cité, X, 16, 5, où l’on souhaite que le mort « aime t sa postérité.

2. D'après son accentuation (sur l'a initial) le composé est possessif, et, rapproche du teste cité « les pères qui sont allés dans l’ostt s, il ne semble pas pouvoir signifier autre chose que « conduisant à la vie ». Je précise cette interprétation dans le sens de i chemin », pour tenir compte de l’emploi du mot avec les verbes de mouvement: « Quand il suivra ce chemin qui conduit à la vie », X, 16, 2; cf. 12, 4. Du sens étymologique « conduisant à la vie « on a pu passer directement à l’idée d'un génie funèbre.

3. M. Grassmann a très-bien vu le vrai sens du composé vaçoni, méconnu par M. Roth.

ciel où d’ailleurs étaient déjà des dieux plus anciens., I, 164, 50 ; X, 90, 16. C’est encore sans doute aux dieux, nommés dans le vers précédent, qu’il faut rapporter ce passage,

I, 68, 4 : « Tous reçoivent en partage l’essence divine, en observant toujours la loi immortelle. » L’auteur du vers X, 13, 1 invoque « tous les fils de l’immortalité (les immortels) qui ont pris la nature divine. » Nous avons du reste fait observer que les Bhrigus jouent, au moins quelquefois, le rôle d’êtres exclusivement divins, et nous avons vu, ou nous verrons dans la suite de ce livre, que le caractère divin se combine avec celui d’anciens prêtres dans la conception des Awgiras et de tous les groupes du même genre. Mais le titre de dieux et le nom de pères sont expressément et à la fois attribués aux mêmes personnages, précisément dans le vers où se rencontre la formule citée plus haut, X, 56, 4 : « Les pères sont entrés en possession de leur haute dignité ; dieux, ils ont exécuté leurs desseins parmi les dieux; ils ont enroulé ce qu’ils avaient développé ( littéralement mis en mouvement) ; ils sont rentrés dans leurs corps. »

J’ai dit que cette formule pouvait avoir là un sens particulier. Et en effet les pères, en tant qu’assimilés aux dieux, peuvent être considérés comme se manifestant dans l’espace visible, sous la forme des phénomènes célestes qui, ainsi que nous le verrons, forment la base de la conception des dieux védiques, et comme rentrant dans leurs corps quand ces phénomènes disparaissent. Ajoutons qu’ils pourraient l’être par la seule raison qu’ils sont réunis au soleil ou aux eaux du ciel. Ce trait de notre dernière citation: « Ils ont enroulé ce qu’ils avaient développé », s’explique très-bien dans ce sens. Au vers II, 24, 6 il est dit des compagnons de Brihaspati, c’est-à-dire d’un groupe d’anciens prêtres, qu’ils sont remontés au lieu d’où ils étaient venus, après avoir observé les actes contraires à la loi, cf. ibid. 7, c’est-à-dire sans doute, après avoir, avec le soleil auquel ils sont réunis, surveillé les œuvres des hommes, (cf. quatrième partie, ch.

II, sect. y). On peut leur comparer, dans l'ordre des phénomènes météorologiques, ces oiseaux dont il est dit au vers I, 164, 47, que lorsqu’ils sont revenus du séjour de la loi, c’est-à-dire du lieu mystérieux qu’ils habitent, la terre est arrosée de beurre (de pluie). Cependant, le plus probable est que nos formules font allusion à la fois à l’ascension des pères remontant de la terre au ciel, et à leur disparition après qu’ils

Bergaigns, Religion védique.

ont été momentanément manifestés dans l’espace visible. Il doit au moins en être ainsi dans Thymine I, 72, où des personnages qui, d’après le Vers 9, « se sont incorporés dans une nombreuse postérité L en se frayant une voie à l’immortalité », sont représentés au vers 5, à la fois « se faisant leurs corps après avoir abandonné leurs corps », et, de même que ceux qui ont observé les actes contraires à la loi, « veillant à tour de rôle », apparemment dans le soleil auquel ils sont réunis. Les mêmes personnages, d’après le vers 3, ont « après avoir honoré Agni trois saisons, sacrifié leurs corps et pris des formes sacrées ». Remarquons à ce propos qu’on peut citer d’une façon générale comme faisant allusion, soit à l’ascension des anciens prêtres de la terre au ciel, soit aux apparitions et aux disparitions successives des phénomènes eélestes, les nombreux emplois des formules telles que : « Ils ont pris dans le mystère leurs formes suprêmes », X, 5, 2, ou « ils ont pris leurs essences sacrées », VI, 1, 4, que nous retrouverons souvent appliquées aux Maruts.

D’ailleurs le vers même qui a donné lieu à toutes ces explications est immédiatement suivi d’un trait qui se rapporte évidemment à l’apparition des pères dans le Ciel, à leur manifestation dans les phénomènes célestes, X, 56, 5: « Par leur puissance, ils ont parcouru tout l’espace, réalisant les antiques essences qui n’existaient pas encore. » Il s’agit du reste, comme on le voit, de la première apparition de ces phénomènes, du branle donné pour la première fois aux révolutions célestes qui constituent l’ordre du monde. La suite du même passage n’est pas moins intéressante. Les pères continuent à y jouer le rôle de véritables puissances cosmogoniques, en tant que premiers auteurs des races humaines, et généralement de tous les êtres, X, 56, 5: « Tous les êtres ont été contenus en eux (dans leurs corps) ; ils ont provigné diversement dans les créatures » ; et plus loin, X, 56, 6 : « ...Les pères ont placé leur postérité, la force qui leur est propre, dans les (demeures) inférieures1 2, comme un tissu

1. A ?/e viçvâ svapatydrli tasthuh, littéralement « qui ont pris (pour forme) toutes les belles postérités ». Cf. X, 13, 1 : â yè dhâmdni divyâni tasthuh », qui ont revêtu des formes divines. »

2. D’après le vers 7, un personnage désigné par le nom de brihadukthu , que l’Anukramawî donne pour l’auteur de l’hymne, cf. X, 54, 6, mais qui parait être un ancêtre, et dont le nom est peut-être au vers V, 19, 3, appliqué à Agni, a placé sa postérité dans les demeures inférieures et dans les demeures supérieures. Il y a là sans doute une allusion aux deux groupes

tendu1. » Il ne semble pas toutefois qu’ils représentent là des pouvoirs aussi primordiaux que ceux dont il est question au vers I, 164, 30, que ces sept êtres à demi formés2, qui sont la semence du monde* et dont on peut rapprocher l’être sans os produisant celui qui a des os, I, 164,4, et le «non né» auquel se rattache un être unique, Viçvakarman, X, 82, 6. Les pères dont il s’agit dans notre passage sont euxmêmes les fils de l’Asura céleste que « par leur troisième œuvre » ils ont « séparé en deux », ou « établi en deux endroits », et qui représente sans doute Agni, partagé entre le ciel et la terre. Ils n’en sont pas moins, par les traits déjà cités, et par ce dernier même que nous retrouverons tout à l’heure, assimilés à des dieux. Mais ils restent pourtant les ancêtres de la race humaine dans le ciel, et bien que conçus comme ayant habité le ciel dès l’origine, ils sont identiques aux pères qui y sont parvenus, ou plutôt qui y sont retournés. Ne dit-on pas en effet du mort même dont le corps est, dans une cérémonie réelle, actuelle, emporté par le feu du bûcher, et qui va rejoindre les pères, qu’il se réunit à luimême ou à son propre corps ? Il ne faudrait pas croire d’ailleurs que l’attribut de l’humanité fût, dans les idées védiques, incompatible avec les hautes fonctions cosmogoniques qui sont attribuées aux pères en question dans les vers X, 56, 4-6, et dans bien d’autres. Nous verrons en effet plus loin que, par le sacrifice, les anciens prêtres ont exercé toutes celles qui auraient dû être, à ce qu’il semble, le privilège des dieux.

On peut résumer les observations qui précèdent, et expliquer d’un mot les confusions et les identifications signalées, en rappelant que les «pères» participent de la nature d’Agni, leur prototype, et lui sont mythologiquement assimilés. Ils ont comme lui leur première origine au ciel, et s’y manifestent sous toutes les formes qu’il y prend lui-même, et comme ils remontent au ciel avec lui, ils en sont avec lui descendus.

Sur ce dernier point une remarque est encore nécessaire.

des vivants et des morts d’une même famille, ou peut-être de la race entière. — Cf. encore IX, 83, 3.

1. Ce trait marque la succession ininterrompue des générations.

2. Ardha-garbha , « demi-fœtus », et non « se trouvant à l’interieur de la matrice », comme le veulent MM. Roth et Grassmann. — D’après le second hémistiche, ces êtres « qui embrassent tout » semblent identifies aux sept rishis. Voir plus bas.

Comme il résulte de diverses expressions des textes précédemment cités, le fils n’est en quelque sorte qu’une autre forme du père, et, pour les premiers pères, placer leur postérité sur la terre, c’était, en un certain sens, y descendre eux-mêmes. En ce même sens, les pères continuent à habiter la terre où ils provignent dans leurs arrière-neveux. Il y a plus, et comme le feu redescend sans cesse dans les plantes, rapportant ainsi à la terre le principe de vie qui devient la nourriture du père et est transmis par lui à ses enfants, les pères mythiques qui, en dernière analyse, représentent ce feu lui-même, ont pu être conçus comme redescendant aussi sur la terre, et comme y redescendant dans les plantes. Nous touchons ici à un mythe qui joue un rôle beaucoup plus important dans la mythologie indo-européenne que dans la mythologie védique, et qui a été étudié par M. Kuhn dans son livre sur la descente du feu, celui de l’origine végétale de la race humaine. Ce mythe a pris diverses formes et a pu avoir diverses origines. Je me borne à signaler l’allusion la plus claire qui semble y être faite dans le /fig-Veda. Elle se rapporte à la notion que nous venons d’indiquer, celle de la descente des pères dans les plantes. En effet le vers déjà cité, X, 16, 3, outre ces formules : « Que l’œil aille dans le soleil, l’âme dans le vent, » et : « Va dans les eaux, si tu t’y trouves bien, » contient encore les suivantes: «Va, selon la loi, dans le ciel et sur la terre, » et « Prends un corps dans les plantes. » J’avais relevé déjà la mention des pères « inférieurs » et celle plus précise des pères « qui sont établis dans le séjour terrestre, » en annonçant qu’elle pourrait s’expliquer par le mythe de la descente des pères.

Signalons un dernier trait de ressemblance entre les pères et Agni. Si les pères sont immortels et ont souvent le caractère divin, aussi bien qu’Agni lui-même, ce caractère divin et cette immortalité sont quelquefois considérés chez Agni, de même que chez les pères, comme des attributs acquis. Nous avons déjà fait une observation analogue pour les dieux en général. Mais cette idée devait être, dans son application au principe igné lui-même, l’objet d’une remarque spéciale. Nous analyserons avec quelque détail, dans le paragraphe suivant, l’hymne X, 51, où l’immortalité est promise à Agni par les dieux, en récompense des services qu’il est appelé à leur rendre dans le sacrifice. L’analogie avec les pères

est donc complète. Dans l’hymne X, 52 dont nous constaterons la ressemblance avec l’hymne X, 51, Agni demande pareillement l’immortalité aux dieux (vers 5). J'interprète dans le même ordre d’idées le vers VIII, 49, 15, d’après lequel Agni porte les offrandes et règne ensuite parmi les dieux, et le vers VIII, 23, 18 portant qu’Agni, pris pour messager par les dieux, est devenu, par son obéissance, le premier de ceux qui ont droit au sacrifice. Ce dernier trait rappelle l’abandon que les dieux font à Agni d’une part de l’offrande, dans l’hymne X, 51. On lit encore, au vers X, 122, 5, qu’Agni est « appelé à l’immortalité » (cf. IX, 108, 3); le vers I, 69, 6 lui souhaite d’acquérir « toutes les essences divines » et le vers I, 72, 1 le représente prenant pour lui toutes les immortalités1.