V. — ACTION DU SACRIFICE TERRESTRE SUR LES PHÉNOMÈNES CÉLESTES

Les paragraphes précédents nous ont montré dans le sacrifice célébré par les hommes une imitation des phénomènes célestes. Il résulte du dernier que l’imitation ne porte pas seulement sur l’usage d’un élément venant du ciel et y retournant, le feu, auquel nous verrons s’adjoindre, dans les sections suivantes, celui d’autres éléments également communs à la terre et au ciel, et conçus dans le même rapport entre eux et avec le feu, soit dans le sacrifice, soit dans les phénomènes du lever du jour et de l’orage. L’assimilation de ces phénomènes à un sacrifice célébré par les dieux étend l’idée d’imitation, dans l’acte accompli parles hommes, non plus seulement aux détails matériels de cet acte, mais à son caractère général. Il est vrai qu’au point de vue de la formation des idées en question, c’est le sacrifice céleste qui peut passer pour une imitation du terrestre, en ce sens qu’un tel mythe paraît être le produit de spéculations sur l’origine des rites observés par les hommes, et aussi, comme nous l'avons annoncé, sur la toute-puissance du sacrifice, sujet que nous allons aborder dans le présent paragraphe. Il n’en garde pas moins son intérêt comme développement d’un germe évidemment fort ancien, comme forme dernière de l’idée que nous nous sommes jusqu’à présent attaché surtout à établir, celle d’une similitude entière entre le sacrifice et les phénomènes célestes.

Mais le caractère essentiel du sacrifice une fois reconnu, il nous reste à en déterminer le but. Pour rester fidèle à mon plan, je devrai non-seulement renvoyer aux sections suivantes de cette première partie les textes qui concernent les éléments du sacrifice autre que le feu, mais réserver en général, pour les trois dernières parties, ceux qui intéressent les dieux au sacrifice comme destinataires. Je ne les ai en effet introduits dans le paragraphe précédent qu’en qualité de sacrificateurs, toute cette première partie étant consacrée au sacrifice considéré en lui-même et indépendamment de ceux auxquels il peut être offert. Cet ordre, auquel j’ai cru devoir m’arrêter dans l’intérêt de la clarté de l’exposition, ne me

paraît d’ailleurs pas nécessairement contraire à l’ordre chronologique des différentes conceptions du sacrifice. Je ne prétends pourtant pas non plus que la notion d’une influence exercée sur les phénomènes célestes par l’intermédiaire du dieu auquel s’adresse le sacrifice, soit postérieure à celle d’une action immédiate et en quelque sorte magique de la cérémonie elle-même. Mais il ne me semble pas impossible que l’une et l’autre se soient développées parallèlement. La seconde en tout cas est susceptible d’une explication directe, et c’est elle qui se rattache le plus naturellement à l’idée d’une imitation des phénomènes célestes dans le sacrifice.

L’imitation est en effet, dans toutes les croyances primitives, conçue comme un moyen d’action sur l’original. Par exemple, l’opération connue au moyen âge sous le nom d’envoûtement était fondée sur ce principe ancien, dont on me signalait récemment une application curieuse dans l'usage, encore existant à Ceylan, de placer un fruit en carton à côté de la plante qu’on souhaite de voir produire un fruit d’égale grosseur. On trouvera, dans le livre déjà souvent cité de M. Kuhn, la description d’une foule de pratiques reposant sur le même principe, et d’autant plus intéressantes pour nous qu’elles se rattachent à ces mythes de la descente du feu, étroitement liés eux-mêmes au sujet qui nous occupe. Je ne fais d’ailleurs qu’indiquer ces rapprochements, entendant me renfermer, comme toujours, dans le domaine du /Îig-Veda.

Je me propose de montrer ici, d'une façon générale, que le sacrifice exerce une influence directe sur les phénomènes célestes, et spécialement que le feu de l’autel agit sur les feux du ciel, et, par suite, sur les phénomènes où ccux-ci jouent le principal rôle. Pour mieux faire apprécier la portée des textes qui établissent ce point particulier, je les citerai en dernier lieu, et les ferai précéder de ceux qui attribuent aux prêtres une puissance dont le principe ne peut être que la croyance à l’action infaillible de la cérémonie matérielle du sacrifice, et du feu qui en est le premier élément. Avant même d’aborder ces derniers, j’ajouterai quelques considérations préliminaires à celles qui, dans les paragraphes précédents, ont dû préparer déjà le lecteur à entrer dans l’ordre d’idées qui fait le sujet de celui-ci.

Signalons d’abord comme applications du principe essentiel de l’assimilation du « terrestre » au « céleste » à ajouter à

l’identification déjà constatée du feu terrestre aux feux célestes, et à celle des autres éléments du sacrifice aux éléments célestes correspondants que nous étudierons dans les sections suivantes, quelques faits qui ne rentreraient exactement dans aucune de nos subdivisions. Les formules célébrant les dons faits, comme nous le verrons tout à l’heure, aux prêtres par ceux qui les emploient, sont souvent conçues en des termes qui rappellent les dons célestes, et il est même dit au vers VII, 90, 6 que les bienfaiteurs des prêtres leur ont donné « la lumière » svar, sans doute par assimilation de ces bienfaiteurs aux dieux. Le mariage terrestre est dans l’hymne X, 85, particulièrement aux vers 36 et 38, assimilé au mariage céleste de Sûryâ et de Soma. Je réserve pour la deuxième partie les textes qui nous montreront dans les combats du ciel, les prototypes des combats de la terre. Mais je citerai encore les vers IV, 57, 5-8 d’après lesquels la charrue, le sillon, tout ce qui concerne le labourage, semble avoir son modèle dans le ciel.

Remarquons aussi qu’en dehors des cérémonies régulières du culte, le /hg-Veda fait plus d’une fois allusion à des pratiques qui sont de véritables incantations. On peut citer dans cet ordre d’idées l’hymne X, 97 presque entier, dans lequel un médecin combine la vertu des simples avec la puissance des formules, l’hymne X, 145, incantation dirigée par une femme contre une autre épouse de son mari, les impositions de mains en vue d’une guérison dont il est question au vers X, 137, 7, les formules contre un adversaire, X, 166, contre l’oiseau de mauvais augure, X, 165, contre la fièvre, X, 163 et 161 , contre les maladies de la matrice, X, 162, 1 et 2, contre l’insomnie, VII, 55, 5-8, contre les insectes nuisibles, I, 191, 1-7 et contre le poison, ibid. 10-16, contre la laideur, X, 155, et même contre le péché, X, 164. Nous reviendrons du reste, en traitant de la parole sacrée, sur la puissance des malédictions constatée dans les vers X, 87, 13 et 15, et sur la prière que l’auteur de l’hymne X, 166 (3-5), adresse à Vâcas pati, le « maître de la parole, » pour obtenir que ses incantations l’emportent sur celles de ses ennemis.

Il est vrai que les pratiques et les formules de ce genre tiennent une place beaucoup plus grande dans l’Atharva- Veda que dans le /Îig-Veda, recueil d’hymnes presque exclusivement consacrés au culte régulier. Mais ce culte lui-même est assimilable dans une certaine mesure aux incantations,

aux pratiques magiques. C’est ce que, sans nous attarder davantage aux préliminaires et aux analogies, nous allons essayer de prouver directement.

Le formalisme tient évidemment, dès la période du Æig- Veda, une grande place dans le culte. Les hymnes /lprî et i4pra, assemblages de formules toujours reproduites dans le même ordre, et dont chacune est caractérisée, non pas même toujours parle nom d’une divinité spéciale, mais par la présence d’une exclamation sacrée comme svdhâ (vers 11 ou 12), par l’emploi de la racine idk « allumer », précédée du préfixe sam, soit dans une forme participiale, soit dans le substantif samidh « bûche » (vers 1), enfin par l’emploi de la racine *d dans le sens « d’honorer, » ou du substantif «d « libation, offrande» qui ne présente avec cette racine qu’un simple rapport de son, — ces hymnes, dis-je, ont été souvent cités comme les monuments d’une liturgie déjà très-compliquée. Il est vrai que pour cette raison même on les a considérés comme relativement modernes. On trouvera naturel aussi de rapporter aux derniers temps de la période védique l’allusion aux quatre principaux prêtres du sacrifice que paraît renfermer le vers X, 71, 11, et, sinon la répartition d’offrandes spéciales entre les différents dieux ou groupes de dieux, III, 52, 7 ; cf. VI, 57, 2, au moins l’attribution à chacun d’eux d’un maître particulier, X, 130, 4 et 5. Quoi qu’il en soit, il est certain que le rituel a dû aller se compliquant toujours davantage, et que nous ne pouvons juger de celui qui était en usage dans la période du /fig-Veda par celui dont les sûtras nous ont conservé les innombrables détails. Mais la forme du sacrifice pouvait être plus simple sans que pour cela on attachât à cette forme une importance moindre. En ce sens, ce que j’appelle le formalisme peut être, et est en effet selon moi, aussi ancien que le sacrifice lui-même. Dans le/tig-Veda du moins, et dans les parties mêmes de ce recueil que nous n’avons pas de raisons particulières de considérer comme moins anciennes, nous voyons les nshis préoccupés d’une exactitude rigoureuse dans l’observation des rites. C’est ainsi que, même en négligeant les textes appartenant au Xe ma/«/ala, comme celui où le poëte prie les dieux de ne pas permettre qu’il s’écarte du chemin du sacrifice, X, 57, 1, nous constatons au vers I, 140, 11 la croyance à la supériorité de la prière « bien faite » sur la prière « mal faite, » et au vers II, 33, 4 l’idée que la divinité peut être irritée des

hommages qui lui sont adressés, par exemple, d’un « éloge mal fait », ou d’invocations portant à la fois de différents côtés, sahùti.

Le dernier point est surtout digne de remarque. Dans ces observations destinées seulement à mettre dans leur vrai jour les passages qui seront cités plus loin pour établir l’action immédiate du sacrifice et de son principal élément, le feu, nous ne pouvons toujours, en dépit du plan que nous nous sommes tracé, écarter les textes qui font intervenir les dieux dans le sacrifice comme parties prenantes, et nous y admettons ceux qui, de façon ou d’autre, relèvent l’importance du fait matériel de la cérémonie, sans rentrer exactement dans aucun des différents ordres d’idées qui feront le sujet de la deuxième partie. Or, quoi de plus conforme à l’idée d’une puissance, en quelque sorte magique, du sacrifice, et de plus éloigné de .celle d’un hommage dont le principal mérite devrait être la bonne volonté du sacrifiant, que cette préoccupation manifestée par le suppliant au sujet des invocations adressées à tel ou tel dieu en même temps que la sienne? Les rites particuliers dont elle a déterminé l’institution, et qui sont décrits dans les sùtras, peuvent d’ailleurs être relativement récents, mais elle est elle-même très-ancienne comme le prouve la trace qu’en présente le i?ig-Veda dans le passage déjà cité.

L’importance attachée à la forme matérielle du sacrifice avait fait des connaissances nécessaires au sacrificateur une science véritable, bien avant que cette science comprît les raffinements philosophiques ou théologiques auxquels semblent faire allusion les vers I, 164, 39; YI, 56, 1 et beaucoup d’autres. Cette science avait sa base expérimentale. Quand les chantres védiques se posent, comme il arrive souvent, une question de ce genre : « De qui les dieux (dans ce passage, les Maruts) ont-ils goûté les prières? » I, 165, 2, c’est avec l’intention de reproduire les prières qui ont été efficaces; « Par quelle grande prière les retiendrons-nous?» ibid., et l’intervention des dieux n’enlève pas à une pareille conception de la prière le caractère qui la rapproche d’une incantation véritable. Des traditions pareilles à celle que les vers 4 et 7 de l’hymne VII, 83 résument en ces termes : « Le sacrifice que les Tritsus ont accompli comme purohitas a été efficace » ; « L’hymne des prêtres, convives du sacrifice, a été efficace », résolvaient d’ailleurs le plus souvent la

question en faveur des formules de telle ou telle famille sacerdotale, et dans l’intérêt du prêtre qui en était membre.

Les fonctions de sacrificateur en effet, et c’est là un point capital dans le sujet qui nous occupe, étaient déjà remplies par des prêtres à l’intention de ceux qui faisaient les frais des sacrifices et devaient en bénéficier. Si l’institution des castes ne se rencontre, en dehors de l’hymne X, 90 sur le sacrifice du Purusha, qu’à l’état de germe dans le /lig-Veda1, l’usage de confier l’œuvre difficile de la célébration du sacrifice selon les rites à ceux qui en ont une connaissance spéciale, de charger une personne compétente de porter la parole au nom des intéressés, Y, 65, 1, est déjà parfaitement établi. Le terme de yajamâna « sacrifiant », désignant dans les rituels celui qui fait faire le sacrifice à son intention, a déjà ce sens technique dans un grand nombre depassages du /hg-Veda, I, 24, Il ; II, 18, 3; III, 3, 3; 53, 3 ; V, 45, 5; YI, 54, 6 ; VII, 16, 6 ; VIII, 86, 2 ; X, 40, 14 ; 122, 8 ; Vâl. 10, 1, etc. Le même personnage est plus souvent encore désigné par les noms de maghavan ou de suri, et les passages où l’un de ces noms est opposé au terme d ejarilar « chantre » ou à toute autre désignation des prêtres, par exemple par un pronom personnel, sont innombrables.

Le prêtre dont le sacrifiant emprunte le secours devient pour lui le dispensateur de tous les biens, à tel point qu’au vers I, 124, 4, par une comparaison où, selon nos idées, les deux termes paraissent avoir échangé leurs places naturelles, il est dit de l’aurore qu’elle a fait apparaître des trésors commeNodhas 2. Aussile prêtreest-il considéré lui-même comme le plus précieux des dons. On demande à Agni, en même temps que la richesse, le rishi qui conquiert mille biens 3 4, X, 80,4; cf 1. Au vers X, 47, 3, l’une des épithètes de la richesse demandée à Indra est çruta-vishi , « comprenant des rishis illustres *. » Les «hôtes » que l’auteur du vers Y, 50, 3 implore des dieux, ne peuvent être également que des rishis, des prêtres capables de célébrer exactement le sacrifice.

1. Voir sur cette question les Sanscrits Texts de M. Muir, vol. I.