IV. — CE SACRIFICE CÉLESTE

On attribue au Soma céleste la même origine qu’au Soma terrestre. Nous avons déjà remarqué qu’il vient aussi d’une montagne, seulement cette montagne est la montagne suprême, IX, 87, 8, c’est-à-dire le ciel même ou le nuage. Il est la « lueur des montagnes (célestes) », I, 187, 7. C’est également d’une plante qu’il est tiré, IX, 61, 10 : « Celle de tes formes qui est née là-haut d’une plante et qui séjournait dans le ciel a été reçue par la terre. » Il sort des plantes pour parcourir le vaste espace2 (en passant à travers un tamis, voir ci-après),

1. Amritasya cârunah. Cette formule désigne probablement aussi dans ses autres emplois, IX, 70, 4; 108, 4; 110, 4, le Soma céleste. Les « lois de l’amrita » que suit Soma, IX, 70, 4; 110, 4, seront ses propres lois. Peutêtre faut-il entendre de même l’expression amritasya rt/iàma, IX, 94, 2: 97, 32.

2. Le terme de « vaste espace « en supposant qu’il ait pu désigner la

IX, 68, 2. C’est une plante qui paraît donner la liqueur mêlée aux eaux dont les Maruts inondent la terre, V, 54, 8. Le Soma céleste est, comme il arrive souvent pour le Soma terrestre, désigné lui-même par le terme de plante. Il est la plante qui fait le tour de toutes choses, IX, 74, 2 ; cf. 68, 6 et 2, la plante « tonnante », IX, 72, 6. C’est sous la forme d’une plante qu’il a été apporté à la terre par l’aigle, IV, 26, 6. Le vers où la plante prend la forme du soleil a été déjà cité, I, 46, 10 : « Un éclat est venu à la plante, le soleil brillant comme l’or. » La plante que Varuna paraît conduire à l’homme pour qu’il voie la lumière, VII, 88, 2, est sans doute aussi le Soma-soleil. Au vers X, 94, 3, les pierres du pressoir dévorent « la branche de l’arbre brillant ». Qu’il s’agisse là du Soma céleste ou du Soma terrestre, il est certain que le mythe de l’arbre céleste, dont M. Kuhn a longuement traité dans son livre sur la descente du feu et du breuvage des dieux, se rattache à celui du Soma. Il tient d’ailleurs fort peu de place dans le Aig-Veda. On peut cependant citer entre autres le vers X, 135, 1 qui représente Yama sous un arbre aux larges feuilles, le vers I, 164, 20 ; cf. 22, sur lequel nous reviendrons, et ceux où les dieux Maruts sont représentés « pillant l’arbre », V, 54, 6., et « secouant le fruit brillant », ibid. 12.

Dans le ciel, comme sur la terre, le suc de la plante est exprimé avec des pierres. Quelques traits au moins de l’hymne

X, 94, consacré tout entier aux pierres du pressoir (rapprochées au vers 1 des montagnes, c’est-à-dire sans doute des nuages), ne peuvent convenir qu’à des pierres célestes. Ces pierres dont le bruit sort de bouches « brillantes » (vers 2), ne font pas seulement retentir la terre (vers 4), mais ceux qui les mettent en mouvement font retentir la terre et le ciel (vers 12), et ce qui est plus caractéristique encore, elles font pousser les blés comme si elles en semaient la graine (vers 13, cf. I, 23, 15; 117, 21 ; 176, 2, quatrième partie, chap. I, sect. n, Aijrâçva). Les pierres que Savitri est prié de mettre en mouvement, X, 175, 1 et 4 ; cf. X, 100, 8; 9, lors même que le poète entendrait par là les pierres du sacrifice

cuve où coule le Soma terrestre, ne l’aurait désigné en tout cas que par allusion aux espaces célestes qu’elle représente. Toutes les objections du même genre que soulèveraient mes interprétations donneraient lieu à une réponse analogue. La description de la préparation du Soma terrestre en des texanes qui feraient allusion à celle du Soma céleste pourrait, au point de vue où nous nous plaçons, c’est-à-dire au point de vue de l’analyse mythologique, remplacer la description de la préparation céleste elle-même.

tprrestre, ne seraient sans doute que la représentation de celles que le même dieu devait employer en qualité de préparateur du Soma céleste (voir quatrième partie, ch. I, sect. vi). C’est en ce sens que j’interprète le vers 3 du même hymne X, 175 ; les pierres terrestres y sont désignées comme étant placées « chez les inférieurs », c’est-à-dire chez les hommes.

Nous avons vu déjà à propos des trois formes de Soma, qu’il passe par trois tamis correspondant aux trois mondes. C’est ici le lieu de développer cette idée qu’il est clarifié dans les mondes supérieurs de la même manière que sur la terre. Je n’insisterai pas sur l’emploi de la racine pù et particulièrement du participe pavamàna « se clarifiant » dans les textes concernant le Soma céleste. Mais à ces indications se joint la mention formelle du tamis, pavitra, dans le vers IX, 86, 30: « O Soma qui te clarifies, tu es clarifié pour les dieux sur le tamis, lors de l’organisation du monde ( littéralement de l’espace, cf. IX, 97, 40). » Le tamis céleste est même désigné comme le terrestre par le terme de « laine de brebis », aux vers IX, 12, 4, « Soma se réjouit sur le nombril du ciel, sur la laine de brebis, » et IX, 37, 3: « Il traverse en se clarifiant les espaces du ciel, la peau de brebis *. » Le tamis avec lequel, comme nous le verrons plus tard, le Soma est purifié par la « fille du soleil », est appelé « la laine éternelle », IX, 1, 6. L’expression « les grandes brebis », IX, 109, 7, s’applique peut-être également au tamis céleste. On dit au vers X, 31, 8 d’un personnage représentant évidemment Soma, qu’il prend la peau (le ciel ou le nuage), pour tamis, quand les harits le portent comme le soleil, ou plutôt en qualité de soleil. C’est encore au soleil que Soma paraît identifié quand « ses rayons brillants » traversent le tamis au haut du ciel, IX, 66, 5. Aux vers IX, 10, 5; 91, 3, les Somas traversent le tamis sous le nom même de soleils. Le Soma « allant avec le soleil », c’està-dire réuni à cet astre (voir p. 161 1 2), se clarifie sur le tamis dans le ciel, IX, 27, 5.

1. Je ne vois aucune raison de croire qu’il s’agisse là de deux séjours différents de Soma.

2. Si la racine fuis est, comme le croit M. Grassmann, un simple développement de fui, il me semble inutile de lui attribuer avec MM. Roth et Grassmann le sens de « rivaliser », celui d’ « aller » convenant parfaitement à tous ses emplois. Voyez surtout A. V. IV, 36, 5.

Dans un vers déjà cité où Soma paraît, non pas identifié au soleil, mais placé dans le soleil, IX, 97, 38, en qualité de créateur1, il reçoit également l’épithète punâna, « qui se clarifie. » Il semble que le soleil ait été lui-même considéré comme le tamis par lequel passe le Soma, identifié alors à la lumière du soleil. Ainsi s’expliqueraient les fils « brillants » de ce tamis « du brûlant », tendu dans l’espace du ciel, IX, 83,2, et qui ne peut être atteint, comme nous l’avons vu, que par ceux qui ont été « cuits », c’est-à-dire par les morts incinérés dont l’un des principaux séjours dans l’autre vie est en effet le soleil. Remarquons à ce propos qu’un tamis est parallèlement tendu dans les flammes d’Agni, IX, 67, 23 ; 24.

Un mythe plus curieux encore que celui qui fait des rayons du soleil les fils d’un tamis, serait celui qui en ferait des doigts occupés à faire couler le Soma céleste. Les doigts jouent, comme nous le verrons, un grand rôle dans les formules relatives à la préparation du Soma, et il est naturel qu’ils ne soient pas oubliés dans celles qui concernent le Soma céleste. En fait, ils sont suffisamment désignés par le nombre dix au vers IX, 92, 4, où ils interviennent dans la préparation d'un Soma que la mention des « sept rivières », où il se purifie, nous oblige à placer dans le ciel, et il est dit expressément au vers IX, 86, 27, que les doigts purifient Soma sur le troisième plateau, dans l’espace brillant du ciel. Or nous lisons au vers IX, 38, 3, que les dix harits actives purifient le Soma et le font briller. Dans cette formule le nombre «dix », non moins que l’acte de « purifier », éveille nécessairement l’idée des doigts; quant au nom de « barits », c’est celui des chevaux du soleil qui, comme nous l’avons vu, représentent ses rayons. Le Soma céleste figurant presque à chaque vers de l’hymne IX, 38, c’est probablement de lui qu’il est aussi question au vers 3. Il y serait représenté, sous la forme du soleil, purifié par ses propres rayons assimilés à des doigts. Cette conception est d’autant plus facile à admettre qu’au vers VIII, 61, 16, les sept rayons du soleil servent à exprimer un liquide qui parait être également le Soma céleste. Le doute n’est pas possible au vers 4 de l’hymne IX,

1. Cl. le vers IX, 97, 40 où Soma, appelé « la mer qui a mugi lors de la première organisation (du monde) » et passant à travers le tamis, est considéré comme engendrant les créatures.

76, à Soma. On y voit celui-ci, appelé le roi de l’univers, « purifié par le trait du soleil. » Les rayons du soleil sont ici désignés par le terme de « trait, flèche » comme ils l’étaient tout à l’heure par le nom de harits. Ils sont en même temps assimilés à des doigts par l’acte de « purifier le Soma » qui leur est attribué. L’image des doigts du soleil n’est d’ailleurs pas plus étrange que celle des mains du soleil admise par tous les mythologues.

Quant à notre première formule, celle où l’idée des doigts est encore plus directement suggérée par le nombre dix, lors même qu’elle devrait être appliquée au Soma terrestre, nous pourrions toujours y voir une trace, non plus, il est vrai, de l’assimilation des rayons du soleil à des doigts, mais bien de l’assimilation inverse, et en somme équivalente, des doigts aux rayons. Les doigts auraient, dans la préparation du Soma terrestre, représenté les rayons du soleil1. On peut, je crois, trouver une autre trace de cette conception dans le nom de kship ou kshipâ donné aux doigts, IX, 14, 7 ; 79, 4; 86, 27, aux dix doigts, V, 43, 4; IX, 8, 4; 15, 8; 46, 6 ; 61, 7; 80, 4; 5; 85, 7; 97, 12; 57, en tant qu’ils sont occupés à la préparation du Soma (ou du feu, III, 23, 3, qui, au point de vue mythologique, et en ce qui concerne les allusions aux phénomènes célestes, ne diffère pas du Soma). Ce mot auquel M. Grassmann attribue la signification étymologique vague, et mal justifiée par le sens de la racine kship , de « mobile », est susceptible d’une explication très-précise dans l’ordre d’idées qui nous occupe. La racine kship signifie lancer, particulièrement lancer une arme de jet; des mots ksliipanu et kshipra qui en sont formés, l’un paraît désigner la flèche ou l’archer, l’autre estune épithète de l’arc et de la flèche (voir Gr. s. v.). Je crois donc que le mot kship, kshipâ a signifié primitivement « flèche » et qu’il n’a désigné les doigts occupés à préparer le Soma que par allusion aux flèches, c’està-dire aux rayons du soleil, que nous avons tout à l’heure vus désignés par un terme équivalent dans l’opération ana-

1 . Nous verrons que les doigts sont aussi assimilés à des chevaux portant le Sonia, comme les harits qui le traînent dans le ciel sous sa forme de soleil, X, 31,8. Ce qui m’engage, dans notre exemple, à ne pas m’arrêter à l’idée des harits cavales, et à remonter jusqu’à celle des rayons qu’elles représentent, c’est qu’il n'y est pas question de traîner, mais de purifier le Soma. Les hari purifiant le Soma, qui paraissent également désigner les doigts au vers IX, 96, 2, peuvent suggérer aussi, par l’intermédiaire de l’idée de cheval céleste, celle des rayons du soleil.

logue qui leur est attribuée, IX, 76, 4. M. Grassmann a reconnu lui-même l’assimilation des doigts à des flèches dans certains emplois des mots car y a, çaryâ qui n’ont certainement par eux-mêmes que le second sens \ Mais il en a cherché l’explication dans l’assimilation du bras lui-même à un carquois dont les doigts seraient les flèches. Cette explication qui n’est nullement suggérée par les textes où les bras sont nommés en même temps que les flèches représentant les doigts, IX, 110, 5; X, Gl, 3, a en outre le défaut de ne se rattacher à rien dans l’ensemble des mythes du Soma. Au contraire, l’assimilation des doigts et des rayons du soleil nous a paru déjà résulter d’autres formules, et n’est d’ailleurs qu’un trait de plus de l’assimilation générale des cérémonies du sacrifice aux phénomènes célestes. Les flèches désignées par le mot çaryâ ne figurent encore que comme terme de comparaison au vers IX, 110, 5, où le Soma est représenté « porté dans les bras comme par des flèches ». La particule comparative est supprimée au vers X, 61 , 3, où les flèches semblent appelées ses propres flèches, çaryâbhis... asya. En tout cas, je crois qu’on ne peut interpréter autrement l’expression çaryâm lânvâ1 2 du vers IX, 14, 4; ce sont bien là ses propres flèches que le Soma « abandonne » pour couler. Or que peuvent représenter les flèches de Soma, si ce n’est les rayons du soleil, soit que nos deux dernières citations se rapportent en effet au Soma-soleil, soit que des formules qui ne conviendraient bien qu’au Soma céleste y aient été appliquées au Soma terrestre, par allusion au premier? Primitivement au moins, le Soma qui « abandonne ses

1. M. R. avait proposé le sens de j natte de roseaux «pour les passages où j’admets avec M. Gr. le sens métaphorique de flèches et le sens réel de doigts. Le primitif çara signifie en effet roseau, d’où flèche de roseau. Mais on ne trouverait pas d’autre mention dans le flig-Veda d’une natte de roseaux servant à tamiser le Soma.

2. M. R. explique le mot tânva, ici et au vers IX, 7S, 1, comme résultant de l'allongement métrique de, l’« radical d’un mot ianva « tissé » dont il n’y a pas d’ailleurs d’autre exemple. M. Gr. admet cette interprétation en ajoutant au sens de « tissé a celui de « tendu, » mais sans chercher, à ce qu’il semble, à la faire concorder avec celle qu’il avait, dans son Lexique, adoptée pour le mot çart/a, pris par M. Roth dans le sens de « natte de roseau », et qu'il a abandonnée dans sa traduction de ce passage. Je crois qu’ici, comme en beaucoup d’autres cas, on peut se dispenser de l’hypothèse d’une homonymie. Le mot tùnva dérivé de tanû, qu’on rencontre au vers III, 31, 2, s’explique au vers IX, 14, 4 comme nous l’indiquons dans le texte. Au vers IX, 78, ] , la « brebis propre » de Soma suggère pareillement l’idée des rayons du soleil considérés, non plus comme des flèches, mais comme les fils d’un tamis. (Voir plus haut, p. 201.)

propres flèches » ne peut être que le Soma qui, au lieu de couler des doigts représentant sur la terre les flèches, c’està-dire les rayons du soleil auquel il est identifié, coule en flots de lumière de ces rayons mêmes. Remarquons d’ailleurs à ce propos que les flèches de Soma l’assimilent, toujours sans doute en qualité de soleil, à un archer «frappant avec des flèches », çaryahan , IX, 70, 5; cf. 68, 2.

Nous avons vu déjà que les divers récipients du Soma, cuves, coupes, etc., se retrouvent dans les mondes supérieurs comme sur la terre, ou plutôt que les différents mondes sont assimilés à ces récipients. La cuve appelée kalaça figure au vers IX, 86, 22 avec le tamis dans la préparation du Soma sous ses formes divines, divyeshu dhâmasu. Ajoutons que dans cette préparation, comme dans celle qui a lieu sur la terre, il est mêlé aux eaux : « Il a coulé du ciel sur le tamis dans les flots de la mer, » IX, 39, 4 ; cf. 85, 10. C’est une nouvelle preuve qu’il n’est pas identifié purement et simplement aux eaux du ciel. Les « vaches » dont Soma est enveloppé quand les doigts le purifient sur le troisième plateau, dans l’espace brillant du ciel, IX, 86, 27, peuvent représenter, comme nous le verrons, soit les eaux, soit le lait auquel le suc de la plante est mêlé dans le sacrifice. Le même texte fait mention des acclamations, représentant les prières, qui accompagnent cette préparation du Soma céleste.

Ainsi tous les détails de la préparation du Soma sont les mêmes dans le ciel que sur la terre. Les phénomènes célestes où intervient le Soma sont déjà par là matériellement assimilés au sacrifice. Le dernier trait surtout est caractéristique à ce point de vue. L’assimilation du reste va paraître plus complète encore dans les textes concernant les préparateurs célestes du Soma. Faisons seulement avant de les aborder une dernière remarque : l'image de la « chaîne » du tisserand, consacrée pour représenter le sacrifice, est appliquée à la manifestation de Soma dans le ciel, de Soma « tendant la chaîne suprême », IX, 22, 6, et la faisant retentir, ibid. 7 ; cf. encore IX, 69, 6.

Les préparateurs du Soma dans le ciel sont évidemment considérés comme des sacrificateurs dans l’hymne IX, 26, dont les trois premiers vers au moins leur sont consacrés : « 1. Les prêtres ont purifié le cheval (Soma) sur le sein d’Aditi (du ciel ou de la femelle céleste, voir quatrième partie, ch. I, sect. ix), avec leurs doigts, avec leurs prières. —

2. Les vaches (les prières) ont acclamé l’inépuisable aux mille gouttes, Soina qui supporte le ciel. — 3. Ils ont avec sagesse mis en mouvement le pieux (Soma), se clarifiant dans le ciel, puissant, nourricier. » Dans l’hymne VII, 103, les préparateurs célestes du Soma sont représentés par des grenouilles ( Revue critique , 1875, II, p. 393); mais ces grenouilles elles-mêmes sont, au vers 7, comparées à des brâhmanes chantant auprès du Soma pressé la veille, et au vers 8 appelées directement des ' brahmanes : « Les brâhmanes, qui ont pressé le Soma, ont élevé la voix. » La voix des grenouilles qui accomplissent le sacrifice céleste est naturellement le tonnerre.

La similitude des formules concernant les préparateurs célestes ou terrestres du Soma en rend souvent très-difficile ou même impossible l’attribution exclusive aux uns ou aux autres. Cependant la représentation de Soma comme « lumière digne de louange » au vers IX, 29, 2, et surtout comme « plante tonnante », au vers IX, 72, 6 (voir plus haut', l’épithète dyuksha « habitant le ciel » qui lui est donnée au vers IX, 71, 4; cf. 5), permettent de rapporter ces textes aux premiers.

Mais qui sont ces sacrificateurs célestes? La réponse à cette question a été donnée d’avance dans le chapitre consacré à Agni. Elle va être confirmée-par les textes concernant particulièrement Soma.

Tout d’abord les préparateurs célestes du Soma peuvent être les ancêtres des hommes continuant dans le ciel l’œuvre qu’ils ont accomplie autrefois sur la terre. Nous avons déjà cru trouver dans la grenouille, dont nous venons de constater le rôle dans le sacrifice du Soma céleste, une représentation des morts parvenus au ciel. Les pierres à presser, déjà citées comme celles avec lesquelles on fait retentir « le ciel et la terre » , sont mises en mouvement par les pères « qui ne vieillissent pas », X, 94, 12. Enfin ceux qui, d’après le vers 1 de l’hymne IX, 83, ont atteint le « tamis » céleste (cf. 2), après avoir été brûlés, et qui sont nommés les « pères » au vers 3 du même hymne, sont représentés au vers 2 montés, grâce à leur sagesse, sur le sommet du ciel et « aidant » celui qui clarifie le Soma sur le tamis en question, c’est-à-dire Brahmanas pati (cf. 1).

La dernière citation nous a montré un dieu véritable clarifiant le Soma dans le ciel. Outre ce personnage divin dont

les fonctions sont, comme nous le verrons, purement sacerdotales, la plupart des dieux ont été aussi considérés, chacun en particulier, comme des préparateurs du Soma céleste. C’est ce que prouvera l’étude que nous consacrerons à chacun d’eux. On verra le même rôle joué par un personnage femelle, Sûryâ, la fille du soleil, IX, 1, 6. Mais ici je n’ai à relever que les textes concernant les dieux en général. Je ferai une seule exception pour ceux qui présentent les noms déjà cités de Çaryanâvat, dVlrjîka et de Svarnara, afin de ne pas retarder plus longtemps l’explication de ces noms, et bien que les personnages qu’ils désignent aient été peut-être assimilés à Rudra et auxMaruts. Il n’est pas douteux que le second ne désigne en effet des êtres animés au vers IX, 65, 23 où il est accompagné de l’épithète kritvan « actif », et la même interprétation peut être étendue au mot çaryanâvat qui, de même qu 'ârjîka, s’emploie au pluriel, X, 35, 2, aussi bien qu’au singulier. Je crois donc que dans les passages cités plus haut (p. 176), l’un et l’autre sont les noms de préparateurs célestes du Soma, et que le sens de « récipient du Soma céleste » doit être réservé pour le dérivé à' ârjîka, ârjikîya. Le mot çaryana dont çaryanâvat est formé par l'addition du suffixe vat, et que nous ne trouvons pas employé à l’état isolé ’, a pu signifier « flèche » comme les mots çarya, çaryà, dérivés du même primitif, gara, que nous avons vus figurer déjà dans les mythes du Soma. Çaryanâvat serait donc 1’ « archer ». Le mot Arjîka, dont le primitif r ijika ne se rencontre qu’en composition, peut s’expliquer de même. Ce primitif, de même racine que le mot r iju « droit, qui va droit, » aurait comme çaryana signifié « flèche », sens qui convient très-bien au composé bhàrijîka « qui a pour flèche son éclat» appliqué à Agni, I, 44, 3 ; III, 1 , 12 et 14 ; X, 1 1 , 2, dont l’éclat est au vers I, 148, 4, comparé à une flèche, çaryà, et non moins bien, malgré l’incohérence toute védique des métaphores, au composé y or ijika « qui a pour flèche la vache » appliqué à Soma. Nous verrons que cette flèche ou vache est la prière, considérée, tantôt comme une vache, tantôt comme une flèche

1. Les sens donnés au mot çaryana dans le commentaire de Sàya?ia sur le vers VIII, 6, 39, et dans un des yana annexés à la grammaire de Pâraini, oii il figure sous la forme, probablement fautive, çarydna, ont été vraisemblablement tirés du mot çaryanâvat lui-même par les interprètes du /fig- Veda.

sur l’arc, IX, 69, 1 , et le mot vijîka fait, dans le composé en question, exactement pendant au mot gary a « flèche » dans goçarya , employé d’ailleurs uniquement comme nom propre, VIII, 8, 20; Vàl. I, 10; 2, 10. Le troisième emploi du même mot dans le composé âvirrijika « dont les flèches apparaissent », appliqué au cheval Dadhikrâvan, IV, 38, 4, donne lieu à un troisième rapprochement avec le mot çarya, çaryâ. Nous constaterons en effet, dans le chapitre de la troisième partie consacré aux Açvins, que ce cheval représente le Soma-soleil, dont les flèches, çarya , sont les rayons, et qui, sous la forme du cheval de Pedu, est lancé au ciel par les mêmes flèches, I, 119, 10. On pourrait par suite identifier Çaryanâvat et Arjika au soleil, si l’emploi de l’un et l’autre nom au pluriel ne nous engageait plutôt à les rapporter, dans ce dernier cas, aux archers Maruts, et quand ils sont employés au singulier, à l’archer Rudra, père des Maruts. Quant à Svarwara, chez lequel, ainsi que nous l’avons vu, Indra s’enivre, cf. VIII, 54, 2, au torrent du ciel, et chez lequel Agni est aussi invité à s’enivrer, VIII, 92, 14, il porte un nom qui est plusieurs fois appliqué à Agni luimême, II, 2, 1 ; VI, 15, 4 ; VIII, 19, 1, mais qui, au pluriel, est aussi expressément appliqué aux Maruts, V, 54, 10 L Ce nom qui, au singulier, désigne dans les passages cités un préparateur céleste du Sonia 1 2, paraît signifier « le héros du ciel. »

Les dieux semblent figurer comme préparateurs du Soma dans la formule .où le Soma exprimé, et se clarifiant, est appelé un dieu venant des dieux, devo devebhyas pari, IX, 42, 2 ; cf. 65, 2. Ce sont encore les dieux qui paraissent l’engendrer au vers IX, 102, 6 ; cf. 5 ; cf. VIII, 58, 3. L’allusion au sacrifice est plus claire au vers IX, 110, 6, où des personnages « divins » ont « acclamé » Soma.

Il y a mieux : d’après le vers IX, 62, 20, les dieux préparent le Soma pour les dieux. On peut songer à expliquer

1. Dans le texte, sous la forme svnrnorah . Mais c’est là sans doute, comme le suppose M. Roth, une fausse leçon pour svarnarâh. La fin du pâda suivant, divo narah, explique cette erreur.

2. Voir encore plus loin, IX, 70, C; cf. V, 18, 2? Une formule comme celle du vers IV, 21, 3, où l’ablatif svarnarât « de chez Svarwara » est rapproché des noms des différents mondes d’où le prêtre évoque Indra, explique peutêtre l’emploi qui en est fait au vers X, Go, 4 ; cf. V, G4, 1 , où il paraît désigner un monde. Svarwara figure aussi, comme tant d’autres préparateurs mythiques du Soma, parmi les protégés d'Indra, VIII, 3, 12; 12, 2.

ce passage par l’opposition déjà signalée des dieux nouveaux et des anciens dieux. Ailleurs, et surtout dans les textes réservés qui concernent les Maruts ou d’autres préparateurs spéciaux du Soma céleste, c’est à Indra que le breuvage est destiné. Le vers IX, 101, 5 « Le Soma se clarifie pour Indra, ainsi ont parlé les dieux » fait sans doute allusion à cette forme du mythe.

Mais d’un autre côté Indra lui-même est peut-être celui qui presse le Soma au vers V, 48, 3, où ce Soma est d’ailleurs appelé une foudre que le personnage en question « fait jaillir à l’aide des pierres sur le rusé (le démon) ». Plus généralement on peut dire que la notion du sacrifice céleste n’implique pas nécessairement l’intervention d’un personnage auquel il soit adressé. Ce sacrifice, selon la remarque déjà faite dans la section consacrée à Agni, est avant tout le prototype indispensable du sacrifice terrestre. Nous avons vu les hommes suivre en préparant le Soma, et celui-ci observer lui-même la loi ancienne (p. 188). Or la première loi qu’ait connue Soma, c’est celle qu’il a suivie quand il a « choisi » (pour son prêtre) Svarnara, IX, 70, G, l’un des préparateurs célestes du breuvage.

L’institution du sacrifice paraît se confondre av'ec la découverte de Soma comme avec celle d’Agni. Soma s’est revêtu des eaux très-brillantes quand on a découvert sa demeure, IX, 70, 2, et les sages se sont alors emparés de lui, ibid. 3. Il est souvent bien difficile dans les formules de ce genre de décider si ceux qui prennent possession du Soma sont des dieux ou des hommes, ou encore ces ancêtres mythologiques de la race humaine dont le caractère est miparti humain, mi-parti divin 1 . Au vers IX, 68, 6, on pourrait induire, — sinon de la mention des « rivières » où le Soma est purifié par les sages qui l’ont trouvé quand l’aigle l’a apporté de loin, • — peut-être de l’épithète pariyanlam, « allant tout autour», appliquée à la plante, — qu’il s’agit du Soma céleste, bien que l’épithète puisse, comme le terme de rivières, renfermer une simple allusion aux formes supérieures du Soma. Mais il resterait encore à savoir si les personnages qui découvrent le Soma

1. Nous laissons naturellement de côté les passages où ce sont des dieux particuliers, Pùshan, I, 23, 13-lü, ou les Maruts, I, 87, 2; cf. 62, 6, qui paraissent découvrir le Soma.

céleste sont placés dans le ciel ou sur la terre. Leur succès s’expliquerait dans le second cas par l’action du sacrifice terrestre sur les phénomènes célestes. Ce genre d’équivoque s’attache encore à un texte tel que le vers IX, 108, 1 1 , d’après lequel des personnages innommés ont tiré Soma du ciel1. Cependant si ceux dont il est question dans les vers 7 et 8 de l’hymne IX, 110 sont, comme il est vraisemblable, les mêmes qui figurent au vers 6, nous pouvons dire que là du moins, les « premiers sacrificateurs (7) » qui ont « tiré Soma du ciel (8) » sont des personnages divins (6). Le caractère équivoque des sacrificateurs nommés Uçij (voir p. 57) paraît se déterminer aussi dans le sens divin au vers IX, 86, 30, déjà cité, où le Soma qu’ils ont saisi les premiers est représenté coulant a lors de l’organisation du monde » et « pour les dieux ».

Ce dernier trait nous engage à nous poser une autre question qui reste insoluble dans un bon nombre de textes : le Soma découvert ou préparé dans les espaces célestes, coulet-il pour les dieux ou pour les hommes? Nous venons pourtant d’en voir un s’ajouter à ceux, déjà cités, qui la tranchent dans le premier sens, et on en peut trouver aussi où les préparateurs célestes du Soma paraissent travailler pour la terre, par exemple le vers IX, 79, 1 « Que les gouttes brillantes pressées chez ceux qui habitent le haut du ciel, coulent d’elles-mêmes pour nous », et le vers IX, 74, 4, où le Soma, désigné par le nom à’amrila et assimilé au lait du nuage, est honoré (proprement réjoui) par des personnages qui le font couler en bas, ava mehanti.

Le Soma des sacrificateurs célestes, quand il tombe sur la terre, est naturellement l’élément igné mêlé aux eaux de la pluie. Quand il se manifeste dans le ciel, il peut représenter, soit le soleil ou sa lumière, comme au vers IX, 83, 2; cf. 3, où il passe par un tamis qui n’est autre que le soleil lui-même, soit l’éclair comme au vers IX, 72, 6, où il est appelé la plante tonnante.

Les textes relatifs aux rapports de Soma avec les deux races des hommes et des dieux sont de portée très-inégale. Certaines formules le représentent contemplant les deux races, IX, 70, 4, distillant l’héroïsme humain et la force di-

1. Si, comme le donne à penser la leçon correspondante du Sâma-Veda, divoduham, la forme divo, d’ailleurs mal accentuée dans le texte, est un ablatif dépendant de duhuh .

Bergaigne, Jîeiiÿion védique.

vine avec ses rayons immortels qui s’étendent sur les deux races, ibib. 3, ou le proclament roi des hommes et des dieux, IX, 97, 24 ; elles ne font que célébrer sa grandeur, avec ou sans allusion à ses formes célestes d’éclair ou de soleil, sous lesquelles il séjourne entre les deux mondes, IX, 70, 5, et les contemple, ibid. 6. Le rôle de messager, qu’il remplit comme Agni, IX, 45, 2; 99, 5, explique les passages d’après lesquels il atteint les deux races, IX, 81, 2, s’avance entre les deux races, celle des hommes et celle des dieux, IX, 86, 42. Mais il en est d'autres qui semblent faire allusion au double sacrifice céleste et terrestre, comme celui qui le prie de donner son enseignement à ceux des deux races, I, 91, 3, et celui qui le montre attaché à deux jougs, X, 101, 10 et 11 (cf. VIII, 33, 18; X, 28, 6, le joug supérieur); cf. encore VIII, 48, 1 ; IX, 72, 2. Enfin le rapprochement et l’opposition de préparateurs célestes et de préparateurs terrestres du Soma sont quelquefois formels. Au vers IV, 37, 3, les /fibhus divinisés sont opposés sous le nom d’ « habitants du haut du ciel » aux « races inférieures » chez lesquelles le prêtre sacrifie le Soma en même temps qu’eux. Les Ayus, dont nous avons constaté le caractère équivoque, semblent au contraire représenter les hommes par opposition aux dieux dans le vers I, 135, 2, d’après lequel le Soma est sacrifié pour Vâyu chez les uns et chez les autres ; cf. IX, 62, 20. Les deux sortes de sacrificateurs dont Vâyu est prié de boire le Soma au vers VIII, 90, 10, sont peut-être aussi les hommes et les dieux, et on peut interpréter de même l’expression mithunâsah adhvaryavah au vers IX, 97, 37, où les sacrificateurs ainsi désignés honorent Soma. On lit au vers IX, 79, 4 : « Pour toi qui y as été reçu sous ta forme suprême, les doigts (par conséquent les sacrificateurs) sont montés (se sont placés) sur le ciel ton nombril (ta patrie) ; pour toi ils sont montés (se sont placés) sur la surface de la terre. » Mais les deux passages où l’opposition dont il s’agit est le mieux marquée sont les vers 9-1 1 de l’hymne IX, 85 et l’hymne IX, 73 presque entier.

Voici la traduction du premier: « 9. Le taureau brillant (Soma) est monté dans le ciel, le sage a fait briller les espaces du ciel ; le roi traverse le tamis en mugissant ; ceux qui voient les hommes font couler (comme le lait) le breuvage du ciel. — 10. Les amantes incomparables qui ont la liqueur sur la langue (les prières), traient le taureau montagnard

dans l’espace du ciel ; (elles font couler) la goutte savoureuse qui s’est accrue au sein des eaux, dans la mer, dans la vague du fleuve, sur le tamis. — IL Les voix nombreuses des amantes ont imploré l’oiseau qui s’est envolé dans le ciel ; les prières lèchent le petit merveilleux, l’oiseau d’or qui se tient sur la terre.» Nous nous contenterons de résumer l’hymne IX, 73. Le second et le troisième vers paraissent être consacrés aux sacrificateurs célestes. Le doute n’est pas possible pour le quatrième où le ciel est expressément désigné comme le lieu où des personnages, qui semblent d’ailleurs identifiés aux espions de Varuna, ont fait retentir les prières devant le Soma aux mille gouttes. Enfin le vers 5, en nous entretenant des exploits accomplis par ceux qui ont fait retentir un son partant « du père » et « de la mère », c’est-à-dire du ciel et de la terre, fait évidemment allusion à des sacrificateurs placés, les uns dans le ciel, les autres sur la terre. Le vers 7 confirme cette interprétation en opposant aux sages qui purifient la voix, c’est-à-dire qui chantent (sur la terre), les espions célestes de ces mêmes sages, identifiés d’ailleurs aux Rudras ou Maruts. Ainsi s’explique aussi le vers 1, d’après lequel les « nombrils » se sont réunis dans le séjour de la loi (la place du sacrifice). Si l’on se rappelle le vers IX, 10, 8, portant que Soma réunit le nombril des hommes à son nombril, et leur œil au soleil, on ne doutera guère que la liaison des nombrils ne représente, ici aussi, l’union des sacrificateurs terrestres avec les sacrificateurs célestes, ancêtres ou dieux. La mention dans le même vers des trois têtes que le Soma prend pour se laisser saisir, jointe à l’emploi du pluriel du mot nâbhi, peut d’ailleurs donner à penser qu’il s’agit là de trois troupes de sacrificateurs correspondant aux trois mondes.

On peut trouver des allusions à trois sacrifices du Soma correspondant aux trois mondes dans le vers IX, 86, 32, d’après lequel il tend la triple chaîne, et dans l’épithète tritanin « ayant, tissant une triple chaîne », qui lui est donnée au vers X, 30, 9. Nous verrons que le char à trois fonds, auquel il est attelé par les sept prières des rishis, IX, 62, 17, est vraisemblablement aussi le sacrifice, cf. IX, 89, 4, soit le triple sacrifice des trois mondes.

Soma est aussi pressé chez les cinq races, IX, 65, 23, honoré par les cinq races, IX, 14, 2, vers lesquelles il se dirige, IX, 92, 3, et qui sont sous sa loi, IX, 86, 29.