LE PERSONNAGE MYTHIQUE I)U MALE

De l’étude poursuivie dans les précédentes sections de ce chapitre, il résulte que le personnage du mâle, sous les différentes formes, animales ou humaines, qu’il prend dans la mythologie védique, c’est-à-dire comme taureau, comme cheval ou comme oiseau, comme héros ou comme prêtre, peut représenter des éléments divers. Il peut en représenter plusieurs sous une seule de ces formes dont nous avons constaté les applications multiples, et il peut les représenter, nonseulement tour à tour, mais à la fois. En effet, le soleil dans le ciel, l’éclair dans l’atmosphère, et, sur la terre, le feu et le breuvage du sacrifice, ne sont pas seulement figurés par les mêmes images et quelquefois désignés par le même nom : ils sont effectivement identifiés, comme n’étant que les manifestations diverses d’un même élément dont les deux formes principales, feu et breuvage, distinctes sur la terre, se confondent dans un même phénomène atmosphérique, l’éclair, et dans un même corps céleste, le soleil.

La querelle qui s’est élevée dans les études de mythologie comparée entre les partisans de l'interprétation solaire et ceux de l'interprétation météorologique des mythes parait donc sans objet sur le domaine de la mythologie védique '. Les mythes de l’orage se confondent avec ceux du ieverdujour, non-seulement parce que les éléments de ces deux ordres de phénomènes, et, ainsi que nous le verrons, les éléments femelles, comme les éléments mâles, ont été représentés par les mêmes figures, non-seulement parce que, dans l’un et dans l’autre , les relations des éléments mâles et des éléments femelles ont été conçues de la même manière, mais parce que les éléments d’un même sexe sont réellement identifiés. Et cette identification des éléments des

1. Je crois qu’elle l’est egalement, et pour les mêmes raisons, sur le domaine de la mythologie indo-européenne.

phénomènes solaires et des phénomènes météorologiques entre eux a peut-être son principe, et en tout cas trouve sa consécration dans l'identification des uns et des autres à des éléments qui sont à la disposition de l’homme sur la terre, et dont celui-ci a composé un sacrifice, assimilé luimême à l’un et à l’autre ordre de phénomènes.

Je dis que cette dernière identification est la consécration, et peut-être le principe de l’autre. Celle-là, en effet, n’aurait eu qu’un intérêt purement spéculatif. Celle-ci a un intérêt pratique parce qu’elle met les forces de la nature aux ordres de l’homme, qui les combine, sous la forme qu’elles ont prise dans les éléments du sacrifice, comme il veut qu’elles se combinent dans le ciel. Ce ne sont donc pas seulement les phénomènes de l’orage et du lever du jour qui peuvent être confondus dans un même mythe; c’est encore, et surtout, le sacrifice qui peut être représenté par ce mythe en même temps que les uns et les autres. Pour ne parler que des éléments auxquels nous avons consacré déjà une étude particulière, le soleil et l’éclair ne sont pas les seuls, je ne dis pas entre qui nous puissions hésiter, mais bien que nous ayons le droit de confondre souvent dans l’interprétation du personnage mythique du mâle. Nous pourrons et nous devrons dans bien des cas leur adjoindre l’élément mâle du sacrifice, sous sa double forme de feu et de breuvage, soit que le personnage en question paraisse en effet conçu comme ayant trois séjours distincts dans les trois mondes, soit que, confiné dans le ciel, il y garde néanmoins les attributs du feu ou du breuvage du sacrifice, attributs qui, dans le mythe du sacrifice céleste, appartiennent sans doute au soleil et à l’éclair, mais qui, en dernière analyse, n’en sont pas moins empruntés au feu et au breuvage du sacrifice terrestre. Nous aurons dans le cours de ce livre bien des occasions d’employer ce système d’interprétation, de l’étendre au personnage mythique de la femelle, et de le justifier ainsi par le nombre même des applications qui peuvent en être faites. Il suffira de donner ici quelques-unes de ces applications qui ne rentreraient dans aucun des sujets particuliers que nous aurons à traiter.

Avant cela pourtant, nous devons rappeler encore que le ciel lui-même, et, sinon le monde même de l’atmosphère',

Il eût cependant au vers X, 149, 1. compare à un cheval.

du moins le nuage, sont quelquefois aussi considérés comme des animaux mâles. Le mâle mythique pourra donc quelquefois représenter le nuage ou le ciel. Nous verrons même plus tard que le personnage du ciel ou du nuage mâle, quoiqu’il puisse se distinguer par divers attributs, et particulièrement par celui de la paternité, du personnage qui représente le feu ou le Soma sous ses différentes formes, se confond souvent avec celui-ci, d’autant. plus facilement que le feu ou le Soma, en tant que caché, est considéré aussi comme le père du feu ou du Soma visible. Il y a lieu de tenir compte de ces observations dans l’interprétation d’un bon nombre de formules dont la signification peut être plus complexe qu’on ne serait au premier abord tenté de le croire. Ainsi le « taureau noir qui mugit », I, 79, 2, pourrait être le feu caché, éclair ou soleil, comme le taureau dont la demeure mystérieuse est mentionnée au vers IV, 21, 8 (cf. la forme noire du soleil, p. 7), aussi bien que le nuage sombre. Le cheval mâle dont le Soma est la semence, I, 164, 34 et 35, semble bien être le nuage, mais pourrait être aussi le Soma céleste auquel serait ainsi rapportée l’origine du Soma terrestre. Une équivoque du même genre s’attache aux formules équivalentes « Ils ont fait mugir, ils ont fait uriner le taureau», X, 102, 5, et « Le taureau a vomi le beurre », IV, 58, 2.

Nous avons déjà cité (p. 161), le vers IX, 64, 9, où Soma « hennit comme le soleil ». Le soleil y reçoit un attribut qui n’appartiendrait naturellement qu’à l’éclair puisqu’il représente le bruit du tonnerre. Voilà un exemple de la manière dont l’assimilation du soleil à l’éclair, justifiée par l’identité de quelques-uns de leurs attributs, se complétait par la confusion des autres. Nous devrons donc réserver toujours la possibilité d’une confusion de ce genre quand nous relèverons les traits qui, dansladescriptiondu mâle, semblent s’appliquerexclusivement soit au soleil, soit â l’éclair, et particulièrement ce « hennissement» que nous voyons au vers I, 152, 5, attribué au cheval mythique, c’est-à-dire à une forme du mâle qui, par ellemême, peut représenter le soleil aussi bien que l’éclair. Sous cette réserve, nous remarquerons que « la course circulaire », I, 6, 1, et le regard qui « contemple les assemblées », IV, 38, 4, déterminent plutôt la figure du cheval dans le sens d’une représentation du soleil.

L’oiseau qui, comme le cheval, est une représentation commune du soleil et de l’éclair, donnerait lieu à des obser-

vations analogues, et c’est sous la même réserve que nous attribuerons aux poètes qui le mentionnent dans leurs hymnes l’intention de l’assimiler à l’éclair quand ils parlent de sa voix, II, 42, 1-3, et au soleil quand ils parlent de son regard.

Souvent d’ailleurs, la figure du cheval et celle de l’oiseau restent complètement indéterminées. Il en est ainsi par exemple, pour la première au vers V, 54, 5, où la montagne « qui ne livre pas le cheval », qui le retient, peut, comme nous le verrons, représenter, soit la voûte du ciel, soit le nuage, et pour la seconde, dans la formule plusieurs fois répétée padam. veh « le séjour », III, 5, 5 et 6 ; IV, 5, 8, « le séjour caché » nihitam , I, 164, 6 et 7 ; III, 7, 7; X, 5, 1, « de l’oiseau », désignant la retraite mystérieuse d’où le soleil sort comme l’éclair, et où il rentre comme lui, c'est-à-dire encore, soit le nuage, soit plutôt la partie la plus reculée du ciel

Sous la figure même du taureau peuvent se confondre, nonseulement peut-être l’éclair et le nuage (p. 5), mais aussi l’éclair et le soleil. Du moins l’Anukramam, et M. Grassmann après elle, croient-ils pouvoir identifier au soleil le taureau célébré dans l’hymne X, 189 (vers 1 et 2). Remarquons, à ce propos, que le même taureau est au vers 3 appelé un oiseau. Nous avons déjà donné des exemples de cette confusion des représentations mythiques (p. 145 et 225). Citons encore le vers X, 114, 4, où il est dit de l’oiseau, comme en maint passage du veau, qu’il est « léché » par sa mère, et qu’il la « lèche » lui-même. Nous aurons à signaler plus tard la confusion du mâle et de la femelle même. C’est ainsi que les poètes védiques non-seulement réunissent des éléments différents dans une représentation unique, mais confondent les représentations diverses de façon à produire quelqu’une de ces combinaisons monstrueuses dont la plupart se retrouvent d’ailleurs dans les monstres ailés ou dans les hermaphrodites des autres mythologies indo-européennes, et qui sont présentées souvent dans les hymnes sous forme d’énigmes. Une des plus curieuses est celle des vers X, 102, 10, qui, confondant le cheval et le cocher en tant que représentations équivalentes du mâle, nous montre le cheval placé au-dessus du joug, comme levers I, 164, 3 nous montre les sept chevaux du char à sept roues placés eux-mêmes sur le char qu’ils traînent (voir p. 148).

1. Nous comparerons plus loin cette formule à la formule padam go ha le séjour de la vache ».

Il est à peine nécessaire de montrer que le soleil et l’éclair, confondus sous la figure du cheval, de l’oiseau et peut-être même du taureau, peuvent l’être aussi sous toute autre forme plus ou moins indéterminée du mâle. L’aveugle qui recouvre la vue, I, 164, 16, fait songer surtout à l’œil du soleil tantôt fermé, tantôt ouvert (cf. p. 7). Mais la forme invisible du feu que représente le« noir» (cf. (.'?/« ivt dans la légende des Açvins), peut être l'éclair comme nous l’avons fait remarquer à propos du vers I, 79, 2 (p. 228), aussi bien que le soleil. Même observation sur le mâle dont il est dit simplement qu’il va et vient par les chemins, I, 164, 31 ; X, 177, 3.

La dernière formule peut s’entendre aussi du feu ou du breuvage du sacrifice, parcourant les chemins qui vont de la terre au ciel. Plus généralement un grand nombre de formules relatives au mâle mythique peuvent s’appliquer non-seulement au soleil et à l'éclair, mais à l’élément qui les représente sur la terre, et qui prend souvent, lui aussi, la forme d’un taureau, d'un cheval ou d’un oiseau ; soit qu’en effet, elles le désignent seul ; soit qu'elles désignent le soleil ou l’éclair revêtus d’attributs empruntés au feu ou au breuvage du sacrifice ; soit enfin qu’elles désignent le mâle à la fois sous trois formes correspondant aux trois mondes.

Nous réservons le cheval du sacrifice pour l’étude spéciale à laquelle donneront lieu les offrandes, renvoyant ainsi par exception au chapitre consacré aux éléments femelles l’une des formes du mâle mythique.

Mais l’élément mâle du sacrifice est aussi représenté sous la forme d’un oiseau au vers III, 7, 7, où les sept prêtres et les cinq adhvaryus qui gardent la place cachée de cet oiseau sont d’ailleurs des sacrificateurs divins. Au vers X, 177, 1, cet oiseau est «oint», c’est-à-dire sans doute arrosé de beurre, par l’opération de l’Asura. Il représenterait donc plutôt, au moins dans ce passage, le feu, tandis que le cheval représente surtout, comme nous le verrons, le breuvage du sacrifice. Mais souvent les deux formes de l’élément mâle, comme feu et comme breuvage du sacrifice, se confondent aussi bien que ses formes correspondant aux différents mondes.

Une énumération curieuse des séjours et des formes de l’être mythique dans lequel se confondent le feu et lo breuvage du sacrifice se rencontre au vers IV, 40, 5 : « Oiseau aquatique habitant un séjour brillant, dieu habitant l’atmo-

sphère, sacrificateur habitant sur l’autel, hôte habitant la demeure ; habitant chez les hommes, habitant l’espace, habitant le séjour de la loi, habitant le ciel ; né des eaux, né selon la loi, né des pierres selon la loi. »

Le nombre trois, pour commencer ainsi que nous l’avons fait jusqu’à présent par celui qui comprend toutes les formes essentielles, soit d’Agni, soit de Soma, joue un rôle identique dans les mythes du feu et du breuvage, et ne peut par conséquent déterminer l’application exclusive d’une formule à l’un ou à l’autre. Nous retrouverons dans la légende des Açvins Çyâva, le noir, partagé en trois, I, 117, 24, et dans le mythe du cheval du sacrifice, les trois liens, I, 163, 3 et 4, du cheval. Le taureau mythique, qui a trois ventres, trois faces, et en tant que confondu avec la femelle, trois mamelles, III, 56, 3, est aussi attaché à trois endroits, IV, 58, 3, ce qui revient à dire qu’il a trois séjours, cf. III, 56, 5, et il a pénétré chez les mortels, IV, 58, 3. Ce dernier trait, comme la triplicité des formes, convient également au feu et au breuvage du sacrifice. La qualification de çukra « brillant », très-souvent donnée à Soma, mais non moins souvent donnée à Agni, ne permet pas non plus de préciser le sens de la formule « Il connaît les trois corps du brillant », X, 107, 6.

C’est par allusion au double séjour de l’oiseau, sur terre et au ciel, qu’il est dit au vers III, 54, 6 de ces deux mondes : « Ils ont leurs places distinctes, comme l’oiseau. » Cet oiseau ne peut représenter que l’élément mâle commun aux deux mondes. Il le représente d’ailleurs sans distinction du feu et du breuvage. On peut au moins hésiter entre ces deux formes au vers V, 44, 12, où il est question de celui qui brille et qui s’avance vers les deux troupes (des hommes et des dieux). Au vers X, 61, 20, au contraire, la qualification d 'arali « ordonnateur du sacrifice », qui n’est d’ailleurs donnée qu’à Agni, semble déterminer suffisamment la nature du personnage brillant, et régnant sur le bois1, qui suit pareillement un double chemin.

Le vers IV, 58, 3, en même temps que trois pieds et deux têtes, rappelant la division de l’univers en deux et en trois parties, attribue au taureau quatre cornes correspondant aux quatre points cardinaux, et « sept mains ». Nous verrons au

1. Cette épithète, appliquée à Soma, eût signifié « régnant dans le bois b, c’est-à-ilire dans la cuve.

chapitre de Y Arithmétique mythologique , que ce dernier chiffre s’explique par une autre division de l’univers en sept mondes. Tous servent à exprimer une même idée, à savoir que le mâle, représentant Agni ou Soma, est présent dans tous les mondes.

D’autres formules remplaçant l’être à deux, à trois, à plusieurs formes, par deux, trois ou plusieurs êtres qui se correspondent dans les différents mondes, s’expliquent également parle mythe des différentes formes d’Agni et de Soma, sans que souvent il y ait lieu de distinguer entre le feu et le breuvage.

Telles sont, pour le nombre trois, celles des vers VII, 33, 7 et V, 69, 2 : « Il y en a trois qui répandent leur semence dans les mondes » ; — « Trois taureaux brillants se sont séparés, répandant leur semence dans les trois cuves (les trois mondes). »

Comme nous en avons fait la remarque à propos des différentes formes d’Agni, c’est tout à fait par exception que les deux formes célestes de l’élément mâle, feu ou breuvage, sont réunies en couple. Ce sont elles pourtant qui paraissent représentées au vers I, 164, 20, sous la forme de deux oiseaux perchés sur le même arbre, dont l’un (l’éclair) mange les douces figues (cf. Ibid., I), tandis que l’autre (le soleil) ne mange pas, mais contemple. L’auteur de l’hymne X, 114, après avoir fait au vers 3 mention de deux oiseaux, ajoute au vers 4 : « Il n’y a qu’un oiseau ; il pénètre dans la mer (céleste, comme éclair) et il contemple tout l’Univers (comme soleil). » Au vers 5, il insiste encore en ces termes sur l'identité des différentes formes de l’oiseau, c’est-à-dire d’Agni ou de Soma : « L’oiseau est unique ; ce sont les sages, les prêtres qui, de cet oiseau unique, en font plusieurs parles noms qu’ils lui donnent. » Cf. I, 164, 46 ; cf. aussi Vâl. 10, 1 et 2.

Ordinairement, dans les textes où il est question, soit expressément, soit par voie d’allusion, de deux formes de l’élément mâle, c’est la forme terrestre qui est opposée à une forme céleste. Nous avons cité déjà, dans la section consacrée à Agni (p. 29 et 141), plusieurs passages où le feu terrestre nous a paru désigné par le nom d’ « ffyu inférieur ». C’est encore l’élément mâle du sacrifice qui paraît être opposé avec la même qualification d’ « inférieur » à son « aîné », c’est-à-dire à l’une de ses formes célestes,

dans les deux premiers vers de l’hymne V, 44, sans que là il paraisse possible d’en déterminer avec plus de précision la nature, comme feu ou comme breuvage. De même l’opposition déjà signalée (p. 30), entre le feu terrestre, toujours visible, et le feu céleste qui paraît et disparaît tour à tour, semble nous donner la clef de la formule « L’immortel a la même origine que le mortel », I, 164, 38; cf. 30. De « ces deux êtres séparés, dont l’un est visible et l’autre invisible », ibid., l’immortel serait le feu du sacrifice, tandis que le mortel serait un élément céleste, comme celui dont il est dit au vers X, 55, 5 « Il est mort aujourd’hui, il vivait hier », la disparition de cet élément étant là considérée comme une destruction (cf. I, 164, 32), en sorte que, lorsqu’il reparaît, c'est un « vivant qui marche à la manière du mort », I, 164, 30 (allusion assez claire à la reproduction régulière des phénomènes célestes). Mais la formule s’appliquerait tout aussi bien à une opposition de la forme terrestre et de la forme céleste de Soma1 2.

C’est aussi l’opposition du sacrificateur terrestre, représentant surtout le feu, mais pouvant représenter aussi le breuvage du sacrifice*, et d’une forme céleste d’Agni ou de Soma, qui paraît avoir donné naissance au mythe des deux sacrificateurs divins. Ici aussi des formules applicables, soit à Agni, soit à Soma, s’éclairent par la comparaison d’autres formules expressément appliquées à Agni et précédemment citées (p. 109, ef. p. 105 et 114-116). Relevons encore à ce propos dans les vers I, 149, 4 et 5, l’épithète dvijanman « qui a deux naissances » donnée à Agni, en même temps que la qualification de sacrificateur. Les formules concernant les « deux sacrificateurs » s’expliquent d’ailleurs quelquefois par elles-mêmes, commecelle du versX, 88, 17,oùles «deux conducteurs du sacrifice» sont distingués comme « supérieur» , et « inférieur 3 »,

1. Si même, ainsi que nous l'avons supposé (p. 159) , c’est de la lune qu’il s’agit au vers X, 55, 5, le rapprochement indiqué dans le texte suggérerait précisément une application particulière de notre formule aux deux formes de Soma, comme breuvage du sacrifice terrestre et comme lune (voir p. 158).

2. Remarquons pourtant qu'au vers VII, 2, 7, les deux sacrificateurs divins reçoivent ensemble le nom de jdtavedas, qui peut être considéré comme un autre nom d’Agni.

3. Je ne nie pas que les deux sacrificateurs, quand ils ne reçoivent pas la qualification de « divins u, ne puissent quelquefois être deux sacrificateurs reels, humains, comme les deux adhvaryu du vers II, 16, 5. Dans notre passage même, c’est l’un de ces deux sacrificateurs humains qui parle

et celle du vers III, 31,2, où il est dit des deux pieux (sacrificateurs) que l’un (le sacrificateur terrestre) opère, tandis que l’autre (le sacrificateur céleste) fait réussir (cf. X, 1 10, 2) le sacrifice. La formule « les deux sacrificateurs divins », daivyà liotârâ,se rencontreaux versX,65, 10;66, 13,etdans les hymnes Aprî ou Apra au vers 7 ou au vers 8. Le vers 7 de l’hymne /lprî,III, 4, est répété dans l’hymne III, 7 (vers 8), où il fait suite à un vers (7) concernant les cinq adhvaryu et les sept vipra (cf. au vers X, 128, 3, la formule daivyà hotârah au pluriel), ce qui confirme notre interprétation, ces derniers nombres correspondant, comme nous le verrons, à une quintuple et à une septuple division du monde. Il renferme lui-même la mention des sept chevaux, qui, ainsi quenous l’avons remarqué (p. 147), ne diffèrent pas des sept prêtres. Enfin, le vers 4 du même hymne Aprî III, 4, adressé à deux personnages qui peuvent être aussi les deux sacrificateurs divins, mentionne un seul sacrificateur « établi sur le nombril duciel» (cf. le sa rificateur immortel, IV, 41 , 1), ce qui suggère naturellement l’idée que l’autre est établi sur la terre. Au vers II, 3, 7, où les deux sacrificateurs divins sont appelés les premiers sacrificateurs (comme ils le sont aussi du reste au vers III, 4, 7= III, 7, 8, etauxversl, 188,7; X, 66, 13), c’est au contraire le « nombril de la terre »qui est donné avec les» trois plateaux» pour leséjour de ces deux personnages. Ce vers, comme le vers I, 149, 4. par exemple, qui donne pour séjour àAgni trois cieh, puis tous les mondes, en ne lui attribuant pourtant que « deux naissances », est un exemple de la confusion, fréquente dans les formules védiques, des nombres empruntés à différents systèmes de division dè l’U-

mais il se distingue expressément, ainsi que son compagnon, du sacrificateur supérieur et du sacrificateur inférieur eu disant : « Quand le sacrificateur inférieur et le supérieur parlent, qui de nous deux sait (ce qu’ils disent) ? Les amis (les prêtres en général) ne peuvent que préparer le festin du sacrifice, etc. » Le sacrificateur inférieur est évidemment Agni ou Soma, et le supérieur est une forme céleste d’Agni ou de Soma. Il n’est pas non plus sans intérêt, pour l’interprétation de ce passage, de remarquer que l’hymne entier est consacré à la description du sacrifice des dieux (voir p. 113 et 115), qu’il y est question au vers 15 des deux categories d’ancêtres, humains et divins, et enfin qu’il renferme au \ers 18 des questions laissées sans réponse, comme au vers 17, ce qui doit nous disposer encore à prendre celui-ci dans au sens mystique.

1. Il n’y a d’exception que pour les hymnes VII, 2, et X, 70, où les deux sacrificateurs sont désignés, dans le premier par le mot kùrû « chantres », dans le second par le mot ritvijâ « prêtres ». Cf. encore X, 27, 17.

nivers, ou plutôt un témoignage en faveur de l’équivalence essentielle de ces nombres. Le dernier point fera l'objet d’une étude spéciale au chapitre de Y Arithmétique mythologique, ainsi que le phénomène par lequel deux ou plusieurs formes d’un élément mythique, correspondant primitivement aux différents mondes, sont ensuite placées ensemble dans le ciel, comme paraissent l’être en effet nos deux sacrificateurs divins au vers IX, 5, 7, où ils reçoivent ensemble non-seulerrwent le nom de dieux, mais la qualification de nricakshasd a contemplant les hommes ».