LA TERRE — LE CIEL ET LA TERRE

Au premier rang des éléments femelles, comme au premier rang des éléments mâles, il en faut placer un qui n’est autre que l’un des mondes, non plus simplement conçu comme un séjour des divers éléments, mâles ou femelles, mais lui-même animé. Nous avons annoncé déjà, en traitant du ciel considéré comme mâle, que la terre est toujours femelle. Ajoutons que la terre, en tant qu’animée, est, sous le nom de pvitltivî, distinguée de la surface terrestre, désignée par le nom de bhàmi, au vers V, 84, 1, à peu près comme le dieu du soleil peut être distingué de l’astre (voir p. 8).

Mais le ciel lui-même n’est pas toujours considéré comme mâle. La pluie, au lieu d’être représentée comme le sperme d’un mâle, pouvait l’être aussi comme le lait d’une femelle, et une formule telle que « le lait du ciel », X, 114, 1, entraînait l’attribution au ciel d’un nouveau sexe. Et, en effet, le nom ordinaire du ciel, div, au nominatif singulier dyaus, est souvent féminin (voir Grassmann, s. v.). On comprend d’ailleurs que le ciel, considéré tantôt comme mâle, tantôt comme femelle, ait pu prendre à la fois l’un et l’autre sexe, en sorte que l’idée du ciel est une de celles qu'on peut avoir à retrouver sous le mythe de l’hermaphrodite.

Quand le ciel est considéré comme mâle, il forme avec la terre un couple auquel est rapportée l’origine de tous les êtres. La transition de l’idée de séjour, de lieu d’origine, à celle de paternité, est visible au vers I, 185, 2, qui nous montre « les deux qui ne marchent pas, qui n'ont pas de pieds », portant « de nombreux fruits qui marchent, qui ont des pieds ». Et, en effet, le ciel et la terre sont appelés le père et la mère, et invoqués sous ce titre par les hommes, I, 185, 10 et 11 ; V, 43, 2, et pcissim. L’auteur du vers I, 164, 33, dit expressément « Le ciel est mon père, ma mère est cette grande terre », en donnant en outre au ciel le nom de « nombril » et à la terre celui de « cordon » : nous avons cherché à expli quer ces figures bizarres (p. 36).

Le ciel et la terre sont aussi appelés les parents des dieux, en même temps que les deux vastes séjours, I, 185, 6, et reçoivent en cette qualité l’épithète devapure, « qui ont les dieux pour fils », I, 106, 3; 159, 1; 185, 4; IV, 56,2; VI, 17, 7; VII, 53, 1; X, 11, 9. Après avoir constaté, d’une part, qu’une origine céleste était attribuée à la race humaine (p. 32 etsuiv.), et de l’autre, que l’origine des dieux a été rapportée au sacrifice célébré par les ancêtres (p. 139), si bien que la même épithète devaputra « ayant pour fils les dieux », au pluriel devaputrâ h, a été appliquée aux Awgiras, X, 62, 4, nous ne pouvons nous étonner d’un mythe qui, en rapportant au ciel et à la terre l’origine de tous les êtres (cf. I, 160, 2 ; 191 , 6), dieux ou hommes, fait du ciel le père des hommes, et de la terre la mère des dieux. Cependant ce mythe s’explique surtout par les formules qui nous montrent le ciel et la terre « enveloppant » toutes les races, y compris celles des dieux, III, 54, 8, et leur sein recevant les dieux, II, 41, 21, ainsi que i’homme, qui y repose comme un fils, I, 185, 2. Tout ce qui se voit dans l’espace ouvert entre le ciel et la terre, les êtres qui en habitent la limite inférieure, comme les phénomènes qui ont pour théâtre cet espace entier, cf. I, 124, 5, et que les personnages divins représentent plus ou moins directement, ont pour parents le couple de la terre et du ciel.

Mais les dieux, fils du ciel et de la terre, sont aussi ceux qui ont étayé les deux mondes, X, 65, 4 et 7, que dis-je? qui les ont eux-mêmes engendrés, X, 66, 9 ; cf. I, 160, 4. C’est qu’en effet les phénomènes lumineux qui apparaissent, qui « naissent » entre le ciel et la terre, font en même temps

apparaitre, « naître », la terre et le ciel. Voilà donc une solution toute prête pour l’énigme des fils engendrant, ou rajeunissant leurs parents, que nous rencontrerons plus d’une fois dans la suite de ce livre. « Connaître la naissance » du ciel et de la terre, Vil, 34, 2, n’est pas d'ailleurs, pour les chantres védiques, une moindre merveille qu’ « engendrer le ciel et la terre », une telle connaissance impliquant à leurs yeux l’existence au moment de l’enfantement de ce père et de cette mère de toutes choses.

Selon un usage védique sur lequel nous reviendrons, et qui consiste à donner pour nom à deux objets ou à deux êtres formant un couple, le duel du nom d’un seul d’entre eux, le ciel et la terre, désignés quelquefois par un seul des duels dyâvâ ou pvilhivî, aussi bien que par la réunion des deux (cf. p. 1), ont pu l’être aussi, en qualité de parents de tous les êtres, par le duel des mots niâtri, I, 155, 3 ; IX, 85, 12; X, 1, 7; 35, 3; 64, 14; ou janitrî, VII, 97, 8; X, 110, 9, « mère », aussi bien que par celui du mot pitri « père » (voir Grassmann, s. v.). Plus généralement on peut expliquer de la même manière l’attribution ordinaire du genre féminin aux épithètes du ciel et de la terre, par exemple à cette épithète devapulre « ayant pour fils les dieux », déjà citée, d’autant plus qu’au vers VII, 53, 2, une épithète également féminine, pùrvaje « nés les premiers » (cf. jyeshihe « aînés », IV, 56, 1), est accolée au duel du nom pi tri « père ».

Cependant nous ne devons pas oublier que le ciel luimême a été aussi considéré comme femelle, ce qui laisse subsister la possibilité d’une autre explication pour les formules où le ciel et la terre sont désignés par le duel d'un nom signifiant « mère », ou reçoivent une épithète du genre féminin. On sera tenté aussi d’expliquer dans ce nouvel ordre d’idées celles où il est parlé du beurre ou du lait, VI, 70, 2; X, 65, 8, du ciel et de la terre, lait que les prêtres (font couler) avec des prières, I, 22, 14. Remarquons en passant que ce lait du ciel et de la terre paraît n’être autre chose que la pluie. La terre, il est vrai, est nourricière par ses sucs, comme le ciel l’est par la pluie. Mais c’est à la pluie que les sucs de la terre sont empruntés. Or, la pluie, qui mouille le ciel aussi bien que la terre, V, 85, 4, paraît avoir été considérée comme le lait de la terre en même temps que du ciel (cf. II, 27, 15 ; cf. encore I, 185, 5), de même que dans la conception précédemment étudiée, le ciel

et la terre sont le père et la mère de toutes choses. Il faut remarquer d’ailleurs à propos du « lait » du ciel et de la terre, que d’autres formules attribuent au contraire au ciel et à la terre une « semence » abondante, I, 159, 2 ; VI, 70, 1 ; X, 92, 11, sans qu’il puisse être question en aucun cas de l’assimilation de la terre à un mâle. Il faut plutôt voir là un exemple de la facilité avec laquelle les chantres védiques étendent à un couple les attributs propres de l’un des personnages dont il est formé, à peu près de la même manière qu’ils désignent le couple lui-même par le nom d’un seul de ces personnages sous la forme du duel. Le mythe du « lait » du ciel et de la terre ne serait donc pas suffisamment caractéristique par lui-même, et il le serait d’autant moins que le nom de « lait » est aussi donné à la semence du mâle, I, 105, 2. En somme la meilleure raison que nous ayons de croire que le couple du ciel et de la terre est quelquefois considéré comme un couple de femelles, est encore le genre féminin souvent attribué au mot dyuns lui-même.

Le ciel et la terre, comparés à deux femmes au vers X, 93,

1, reçoivent aux vers 1, 185, 5 ; III, 54, 7, le nom de « sœurs », et au vers X, 13, 2, celui de « jumelles1 ».

Ils sont aussi représentés comme deux vaches, IV, 23, 10; cf. V, 30, 9. Puis, comme nous avons vu Agni, par exemple, tour à tour cheval et conducteur de chevaux, de même l’auteur du vers VII, 99, 3, au lieu de représenter le ciel et la terre comme des vaches, leur applique l’épithète dhenumalî « ayant des vaches ».

Une représentation beaucoup plus bizarre serait celle qui ferait de la terre une cavale. Le nom de « cavales » est pourtant, au vers III, 56, 2, donné aux « trois terres », formule dont le sens sera expliqué plus tard. L’assimilation du ciel à un cheval ou à une cavale aurait pu s’expliquer peut-être par le mouvement apparent du ciel nocturne (VII, 86, 1?). Mais d’où a pu venir l’idée d’un mouvement de la terre ? Il n’en est pas moins certain que la terre reçoit au vers V, 84,

2, l’épithète vicàrim, qui implique un mouvement (cf. Revue critique, 1875, II, p. 390), et qu’au vers X, 149, 1, Savitri est représenté retenant la terre avec des rênes. On peut citer encore comme des témoignages confirmant l’existence du

1. Au vers IX. G8, 5, le nom de « jumeaux » (frère et sœur) pavait designer également le ciel et la terre.

mythe qui attribuait un mouvement à la terre en même temps qu’au ciel, non pas sans doute les formules qui, sous le nom de Ciel et Terre, appellent au sacrifice, en même temps que les autres dieux, des personnages divins évidemment distingués du ciel et de la terre matériels, VII, 53, 2; cf. III, 7, 9, mais peut-être cette prière adressée au ciel et à la terre, X, 178, 2 : « Puissions-nous n’éprouver de dommage, ni à votre arrivée, ni à votre départ! » En effet, le ciel et la terre, réunis chaque nuit, comme ils le sont passagèrement pendant les ténèbres de l’orage (par les Maruts , VIII, 20 , 4) ou , car les mêmes phénomènes sont aussi interprétés de cette manière, disparus, ou même partis, sont de nouveau séparés, ou, selon l’autre conception, reparaissent, reviennent au lever du jour et à la fin de l’orage. Ainsi peuvent s’expliquer, dans la formule précédemment citée, l’arrivée et le départ du ciel et de la terre i. Ainsi doivent s’expliquer en tout cas celles qui nous montrent les anciens sacrificateurs, III, 54, 4 (et les Maruts, I, 72, 4; cf. 6), « trouvant » le ciel et la terre, comme ils « trouvent » la lumière, IV, 1, 14, la lumière « cachée », VII, 76, 4, et celles qui attribuent aux mêmes personnages, III, 31, 12, à Agni (p. 139), à Soma (p. 212), aux différents dieux, une oeuvre qui consiste à séparer les deux mondes en les étayant. Cette idée que le ciel et la terre sont « fixés » à leur place par les dieux ou les sacrificateurs en suggérait assez naturellement une autre, celle d’un « mouvement » antérieur de l’un et de l’autre monde. L’idée du mouvement semble combinée avec celle de la stabilité au vers X, 89, 4, où les deux mondes étayés et séparés par Indra sont comparés à deux roues à la fois séparées et retenues par l’essieu, cf. VI, 24, 3. Au vers I, 121, 11, l’épithète a.cakrc « sans roues », donnée au ciel et à la terre, peut suggérer l’idée d’un mouvement « propre » aussi bien que celle de l’immobilité.

Passons maintenant aux représentations non animées du ciel et de la terre. Nous avons vu (p. 180) qu’ils sont appelés les deux cuves, camù, cf. ont, du Soma. Ajoutons aux passages déjà cités les vers I, 164, 33; III, 55, 20, où le duel camù désigne certainement le ciel et la terre; cf. IV, 18, 3. Les deux mondes reçoivent aussi le nom de clhishane « les

1. Et peut-être aussi, au vers III. 7. 1, l'opposition des verbes sam car et pra s ri.

deux coupes », ou plutôt encore « les deux cuves » (voir p. 148), I, 160, 1 ; III, 49, 1 ; VI, 8, 3 ; 50, 3 ; 70, 3; VIII, 50, 2; X, 44, 8.

Le même nom, au pluriel, V, 69, 2, cf. IV, 36, 8; IX, 59, 2, et d’autres noms équivalents (p. 178) sont d’ailleurs donnés aux trois mondes du ciel, de l'atmosphère et de la terre.

Le ciel est peut-être désigné au vers X, 101, 8, par le nom de camasa « coupe ».

Dans l’un des passages où les deux mondes reçoivent le nom de cuves, dhishane, VI, 8, 3, ils sont en même temps comparés à deux « peaux », carmawi, cf.jVIII, 6, 5, apparemment comme « tendus, étendus » par Agni Vaiçvânara. La surface de la terre est appelée une peau au vers X, 68, 4, « Brihaspati a fendu avec l’eau (de la pluie) la peau de la terre », cf. I, 85, 5 ; V, 85, 1.

Le ciel a pu être en outre, aussi bien que le nuage (voir section III), désigné par le nom de montagne, de montagne « suprême », IX, 87, 8, et par celui de « pierre », açman, VII, 88, 2.