SECTION III

l’eau DE LA NUÉE — LES EAUX EN GENERAL

En passant au monde de l’atmosphère, rappelons d’abord que le nom vulgaire de l’éclair est féminin, et ajoutons que le phénomène lui-même a été quelquefois représenté comme un être femelle. L’éclair mugissant est comparé à une vache, I, 38, 8', et au vers I, 164, 29, l’être mythique qui devient un éclair en sortant de son enveloppe, est appelé une vache qui mugit. Le sourire de l’éclair, I, 23, 12; 168, 8; V, 52, 6, rapproché de celui de l’aurore, éveille naturellement l’idée d’une jeune femme souriante. Nous verrons des personnages célestes féminins, Urvaçî , X, 95, 10, Rodasî, I, 64, 9, comparés à l’éclair, qui semble d’ailleurs avoir fourni quelques traits à ces figures, à la seconde surtout. Au vers I, 161,9, celle qui frappe avec un trait, vadharyanlî, paraît être égalementl’éclair. Mais, en citant ces faits pour prévenir toute objection, je dois recommander au lecteur de ne pas oublier que l’éclair, dans la mythologie védique, est avant tout un personnage mâle, dont le nom ordinaire est Agni, comme celui du feu terrestre. C’est ailleurs qu’il faut chercher les véritables femelles de l’atmosphère, celles auxquelles l’Agni-éclair est précisément opposé comme élément mâle.

Le phénomène de l’éclair est immédiatement suivi d'un autre dont le sexe ordinaire, en mythologie, contredit, comme celui de l’éclair, le genre de son nom vulgaire. Je veux parler du tonnerre, dont le nom, tanyatu, est masculin, mais qui est régulièrement représenté comme femelle. C’est ce qu’il me sera plus aisé de montrer en traitant de la parole en général, de la prière, dont le prototype céleste est la voix du tonnerre. Je différerai donc l’étude mythologique du tonnerre, ainsi que j’ai fait précédemment pour celle de l’éclair, considéré comme mâle, que j’ai pareillement renvoyé à la section consacrée à son représentant sur la terre, le feu du

1. Mais la mère qui suit sou veau quand la pluie coule (ibid.) me paraît être la pluie elle-même, de sorte que le veau représenterait alors l’éclair.

sacrifice. Je ferai seulement remarquer que la comparaison ou l’assimilation, qui viennent d’être constatées, de l'éclair femelle à une vache « mugissante », s’applique au tonnerre en même temps qu’à l’éclair. Disons mieux : l’éclair et le tonnerre sont en pareil cas confondus en une seule et même représentation. C’est ainsi encore que les deux phénomènes peuvent être représentés à la fois par un personnage dont il ne faut pas serrer de trop près le nom, celui de pâviravi kanyâ, «la fille de la foudre », VI, 49, 7; X, 05, 13, quoique le rapprochement du mot tanyatu, dans le second exemple, puisse faire croire que ce personnage est avant tout le tonnerre.

Enfin, l’atmosphère renferme un élément femelle dont la voix du tonnerre, quoique susceptible d’être personnifiée par elle-même, peut n’être aussi qu’un attribut. Cet élément est l’eau de la nuée, de la nuée qui paraît, comme nous l’avons dit, avoir été assimilée, elle aussi, à un être femelle. Du moins conviendrons-nous, pour plus de simplicité, de rapporter en général à la nuée les représentations de l’eau sous la forme d’un personnage unique. Mais les ?’ishis védiques célèbrent ordinairement les eaux au pluriel, soit sous leur nom vulgaire, soit dans les diverses représentations qu’ils leur ont assignées.

Pour les eaux de l’atmosphère, ce n'est plus seulement, comme pour le feu du même monde, le nom le plus employé en mythologie ( agni ), c’est bien le nom vulgaire (ap) qui est identique à celui de l’élément correspondant sur la terre. Car le nom de pluie, vrishti, ne convient à ces eaux que lorsqu’elles s’épanchent. C’est qu’en effet l’identité des eaux du nuage et des eaux des rivières n’est plus, comme celle de l’éclair et du feu allumé par les hommes, une notion inductive, mais un fait bien et dûment constaté. La descente des eaux du ciel n’est plus comme celle du feu, soit un simple mythe, soit un phénomène réel, mais dont la portée a été singulièrement étendue par la mythologie. Il est rigoureusement vrai que toutes les eaux dont l’homme fait usage lui viennent du ciel. Sans doute une physique un peu plus avancée revendique pour la terre l’origine première de ces eaux, que le ciel ne fait que lui rendre après les lui avoir empruntées. Mais les 4ryas védiques, ou du moins les créateurs de leur mythologie, n'en étaient pas encore là. Ils se contentaient de l’econnaître la source immédiate du précieux

liquide, et cette source, ils la plaçaient très-légitimement dans le nuage. La mythologie proprement dite, c’est-à-dire la hardiesse exagérée de l’induction , n’intervenait que dans l'explication des alternatives de sécheresse et de saison pluvieuse, dans la détermination des causes qui retenaient la pluie dans les nuages ou qui l’en faisaient couler, dans la recherche du séjour qui servait de récipient aux eaux célestes quand les nuages eux-mêmes avaient disparu.

S’il nous a paru avantageux de ne pas séparer, dans notre étude, du feu allumé sur la terre, celui qui porte le même nom dans l’atmosphère, ni de la prière du prêtre, son prototype, la voix du tonnerre, à plus forte raison ne devronsnous pas songer à traiter dans deux sections distinctes des eaux du nuage et des eaux de la terre. Seulement, par une solution inverse de la difficulté, c’est l'étude des eaux de la terre que je subordonnerai à celle des eaux du nuage, en traitant des unes et des autres dans cette section consacrée aux femelles de l’ atmosphère. J’ailesmeilleuresraisons d’agir ainsi. Les eaux terrestres ne jouent un rôle bien distinct dans la mythologie védique qu’en tant qu’elles servent aux cérémonies du culte, particulièrement dans la préparation du Soma. Mais les textes où elles figurent dans ces conditions doivent être réservés pour l’étude qui sera consacrée aux rapports des éléments femelles avec les éléments mâles. Je n’aurai donc à m’occuper ici des eaux terrestres comme des eaux célestes que dans l'ordre des phénomènes naturels.

Il est inutile d'insister longuement sur les textes qui constatent l'importance attachée par les Aryas védiques à la possession des eaux terrestres et aux bienfaits de la pluie. La jouissance d’eaux entourées de riches pâturages est le privilège de celui que protègent les .ldityas, II, 27. 13. Les quatre points cardinaux, l’univers entier, sont vivifiés par les ondes que laisse couler la vache mugissante, I, 164, 41 et 42, c’est-à-dire le nuage, ou plutôt dans ce passage le tonnerre. Les eaux renferment tous les remèdes, I, 23, 19-21 ; X, 9, 5-7, cf. V. 53, 14; X, 137, 6. Il est vrai qu'un poison se trouve aussi quelquefois dans les rivières (ainsi que dans les plantes), et qu’on prie les dieux de l'écarter. VIL 50, 3. De même l’excès des pluies peut devenir funeste, et au vers V, 83, 10, Parjanya est prié, après avoir versé les eaux du ciel en quantité suffisante, de les retenir. Mais en général les eaux ne jouent dans les hymnes et dans la mythologie védique

qu’un rôle bienfaisant. Par l’intervention des idées morales dans le naturalisme primitif d’une part, et par le développement des spéculations philosophiques ou cosmogoniques de l'autre, les eaux sont devenues un moyen de purification pour les fautes de l’homme, I, 23, 22 = X, 9, 8, comme pour les souillures matérielles, cf. X, 17, 10, et elles ont passé pour le premier principe des choses, X, 129, 1 et 3.

Trois hymnes entiers, VII, 47; 49 ; X, 9, sont adressés aux eaux, qui sont invoquées en outre dans un certain nombre de fragments et de vers isolés, I, 23, 16-23; X, 17, 10; 14, et passim, soit seules, soit avec différents dieux, avec les aurores, etc., VI, 52, 3. On les prend à témoin de la vérité de ce qu’on dit, VIII, 63, 15. Les eaux, VII, 49, 1 et 2, les rivières, VII, 47, 3, reçoivent la qualification de « divines » ; on attribue même aux rivières la dignité divine avec ce caractère particulièrement auguste qu’implique, comme nous le verrons, le mot asura, VII, 96, 1. Il semble peu utile de distinguer à ce point de vue les eaux célestes des eaux terrestres qui leur sont absolument identiques par l’origine. Mais il ne faudrait pas croire non plus que le terme de rivières, non plus que l’épithète samudra-jyesh\hàh « qui ont pour aînée la mer » attribuée aux eaux, VII, 49, 1, ne puissent s’appliquer qu’aux eaux terrestres. Dans les exemples dont il s’agit, précisément, la clarification des eaux, VII, 49, 1, la mention des cent tamis par où coulent les rivières, VII, 47, 3, suggèrent, avec allusion aux eaux qui passent mêlées au Somapar le tamis du sacrifice, l’idée des eaux célestes qui s’épanchent également par gouttes '. Les termes de mer et de rivières sont d’ailleurs, comme on va le voir, couramment appliqués aux eaux célestes.

Les deux mers, lacélest^ etlaterrestre, sont opposées l’une à l’autre dans les vers X,98,5 et 6 déjà cités, d’après lesquels les eaux divines, les eaux de la pluie, qui étaient retenues par les dieux dans la mer supérieure, cf. ibid. 12, se sont, par l’opération du r ishi Devâpi, écoulées vers la mer inférieure. L’opposition de la mer supérieure et de la mer inférieure se trouve, parallèlement à celle du ciel et de la terre, au vers VIL 6, 7, portant qu’Agni a tiré de l’une et de l’autre les ri-

Cependant au vers VII, 49, 2. l'épithète samudràrthâ h « qui ont pour

but la mer (ou le confluent des rivières) » parait bien designer les eaux terrestres. Ce vers distingue d'ailleurs plusieurs sortes d’eaux.

chesses qu’il donne aux hommes. Il se pourrait toutefois que dans ce second exemple, le terme de mer fût une simple métaphore, analogue à celle que présente une expression déjà citée, « les quatre mers de la richesse », qui fait allusion aux quatre points cardinaux. Remarquons à ce propos que la mer antérieure et la mer postérieure du vers X, 136, 5, peuvent désigner l’Orient et l’Occident comme source de différents biens. Mais l’opposition des eaux terrestres et des eaux célestes se retrouve dans la formule du vers III, 22, 3, « Les eaux qui sont en haut, dans le séjour brillant du soleil (cf. l’eau du soleil, X, 27, 21), et celles qui sont en bas1 », et dans l’ensemble de l’hymne X, 30, où je me contenterai de signaler, devant y revenir, l’épithète dvidfiâràh, « qui ont deux torrents, deux écoulements », appliquée aux eaux (vers 10). D’après le même vers III, 22, 3, Agni se dirige vers le flot, orna, du ciel. Le mot arnava, qu’on peut traduire « mer » comme samudra, désigne encore les eaux du ciel dans des combinaisons telles que « la mer du ciel », VIII, 26, 17, la mer tonnante, X, 66, 11. Ce dernier vers, qui est une énumération de dieux et de mondes, renferme en outre le nom de samudra, sous lequel la mer céleste est encore invoquée ou désignée dans une multitude de passages dont un certain nombre seront cités dans la suite du livre ou l’ont été déjà précédemment. Ajoutons seulement encore que dans une énumération des lieux que peut fréquenter Indra, la mention de « la surface de la mer » ajoutée à celle du ciel, de la terre et de l’atmosphère, VIII, 85, 5, ne doit pas être entendue de la mer terrestre, qu’on ne distingue guère de la terre, et où d’ailleurs le dieu n’a que faire, mais de la mer céleste ; elle fait avec celle de l’atmosphère une sorte de double emploi dont les exemples abondent dans les formules de ce genre.

L’enumération du vers X, 66, 11 comprenait encore avec la locution signifiant « mer tonnante » et le propre num de la mer, samudra, le mot sindliu. Ce dernier, qui est resté le nom de l’Indus, désigne en outre au singulier la mer, qui, comme ce fleuve, reçoit des rivières, et au pluriel les rivières en général. Il désigne aussi, tant au singulier qu’au pluriel,

1. Je ne crois pas qu'on doive la chercher au vers I, 23, 17 ; la préposition upa, dans la locution upa sùrye , ne signifie pas » au dessous » mais « auprès » du soleil; les eaux qui se trouvent la, et dont l'éloignement est d’ailleurs indiqué par le pronom amù h, ne semblent pas opposées, mais associées à celles qui sont « avec le soleil ».

ainsi d’ailleurs que le pluriel des autres mots signifiant « rivière », de nadi par exemple, les eaux du ciel. Je me contenterai sur ce point, qui est hors de doute, de renvoyer le lecteur au lexique de M. Grassmann, en signalant uniquement un détail particulièrement intéressant du mythe des rivières. Non-seulement l’eau des rivières terrestres est reconnue identique par sa nature et son origine à celle des rivières célestes ; mais les rivières terrestres, ou du moins les principales d’entre elles, ont chacune leur forme céleste. Je n’insiste pas sur l’identité du nom de l'Indus avec celui qui désigne la mer céleste, identité qui peut s'expliquer par l’emploi du mot sindhu comme nom commun. On remarquera pourtant, dans la description de l’Indus qui forme le sujet principal de l'hymne X, 75, des traits qui semblent empruntés à un prototype céleste de cette rivière : non-seulement en effet il est comparé aux pluies qui s’échappent en tonnant du nuage (vers 3), mais il est représenté faisant retentir le ciel ( ibid et, ce qui est plus caractéristique, conduisant les vaches, c’est-à-dire les rivières, ou simplement les eaux, qui le suivent, vers les « deux bords du vêtement », sican (vers 4), c’est-à-dire d’après l’emploi qui est fait de la même expression au vers I, 95, 7, vers les deux mondes, qu’il baigne tour à tour. Mais nous verrons qu’à la rivière Sarasvatî correspond pareillement dans le ciel une divinité du même nom, représentant particulièrement l’élément humide, ou, pour mieux dire, que les rishis célèbrent sous ce nom un personnage quia diverses formes, correspondant, non-seulement au ciel et à la terre, mais à toutes les divisions de l’Univers. Remarquons en outre dès maintenant que les noms de Rasà et de Vipàç, quoiqu’ils appartiennent également à des rivières terrestres , ne peuvent désigner que des rivières célestes aux vers X, 108, 1, cf. 2, et IV, 30, 11. D’après l’un, la Rasà a été traversée par Saramà, personnage mythique que nous étudierons plus tard ; d'après l'autre, la char de l’Aurore est tombé brisé dans la Vipàç. Ajoutous que la même rivière Vipàç etlaÇutudri, jointes à l’Indus (Sindhu), adressant la parole au rishi qui arrive sur leurs bords, III, 33, 6 et 7, lui disent qu’elles ont été délivrées par Indra, détail qui ne peut convenir qu’aux formes célestes de ces rivières. Enfin, l’étude des nombres mythologiques nous prouvera que les rivières en général ont autant de formes qu’il y a de mondes, et que la formule des sept rivières par exemple, quoiqu’on

en ait ensuite fait l’application aux rivières terrestres, a sa première origine dans cet ordre d’idées.

Les observations précédentes nous ont fourni, quoique en dehors des cérémonies du culte, de nouveaux exemples du degré de précision où les Aryas védiques poussaient l’assimilation des choses de la terre et du ciel. Nous allons, sans sortir de notre sujet, en rencontrer d’autres encore. Les eaux du nuage sont renfermées dans des cuves divines, IX, 88, 6, qui ne sont autres que le nuage lui-même. Le dieu Parjanya, quand il est distingué du nuage dont il porte le nom, renverse la cuve et fait couler les rivières, V, 83, 8. Varuna répand de même en la renversant la tonne, V, 85, 3, cf. I, 116, 9, la tonne du ciel pleine d’eau d’où Somatire le liquide en la fendant, IX, 74, 7. Au vers I, 7, 6, le pot qu’Indra découvre représente également le nuage. Il en est de même des vases de bois, vandni, d’où les Maruts font couler les eaux du ciel, V, 58, 6. La source, utsa, des mêmes eaux, cette source tonnante que « traient » les Maruts, I, 64, 6, jaillit, d’après le vers II, 24, 4, d’un puits à « bouche » de pierre. Le récipient en est renversé par les Gotamas altérés, I, 88, 4, qui exercent sur lui l’action attribuée, comme nous l’avons vu, au sacrifice, ou pour Gotama par les Maruts, I, 85, 11. Le vers V, 83, 7 place sur le char de Parjanya l’outre pleine d’eau que ce dieu épanche.

Nous venons de voiries eaux célestes tirées de puits et renfermées dans des vases comme les eaux terrestres. Sous forme de rivières, celles-ci coulent des montagnes, et cela eût suffi déjà pour faire attribuer aux montagnes un caractère divin. Les montagnes, en effet, sont invoquées,

IV, 34, 8, invoquées avec les eaux, VIII, 18, 16, et elles reçoivent dans une de ces invocations l’épithète dhnivakskemàsah « aux fondements solides », III, 54, 20, cf. 56, 1, qui ne peut, en tout cas, convenir à des montagnes errantes. Il en existe pourtant de telles. Les nuages, dont les montagnes s’enveloppent, V, 85, 4, sont considérés eux-mêmes comme des montagnes, non-seulement à cause de l’aspect qu’ils prennent aux bords de l’horizon, mais aussi et surtout parce que les rivières célestes en sortent. Les montagnes, où brillent les Maruts, VIII, 7, 1 , et dont ils font couler les sources, V. 59, 7, sont certainement les nuages au vers I, 19, 7, où ces dieux les poussent à travers la mer (de l’atmosphère). Au vers

V, 87, 9, les montagnes du ciel, auxquelles cette fois les

Bergaiüne. Religion védique.

Maruts sont eux-mêmes comparés, reçoivent la qualification d’« aînées », assez souvent donnée aux prototypes célestes des objets terrestres. La représentation des nuages sous forme de montagnes semble se combiner avec leur assimilation à des vaches, ou plus généralement à des mères, dans les passages qui nous montrent Indra fendant le « sein » des montagnes, I, 32, 1, et le « foetus » de la montagne sortant de celle-ci lorsqu’elle s’ouvre, V, 45, 3.

A l’idée des montagnes s’associe naturellement celle de la « pierre » dont elles sont formées. Les rivières célestes, assimilées à des vaches (voir ci-après), lorsqu’elles ont été délivrées par Indra, étaient renfermées dans une étable de pierre, X, 139, 6. La liqueur découverte par Brihaspati était cachée dans la pierre, X, 68, 8, cf. 53, 8. Le vers V, 56, 4, parait employer comme des synonymes les mots pavvata, giri, «. montagne », et le terme de « pierre céleste ». Il est question au vers IV, 19, 5, à propos de la délivrance des rivières par Indra, de pierres (ou de montagnes, adri) « qui courent » vers ce dieu comme des chars, ou encore comme des mères vers leur enfant. Ces pierres sont vraisemblablement les nuages. Ajoutons qu’au mythe des pierres célestes, se rattachent également ceux de l’allumage du feu (p. 103), et du pressurage du Soma (p. 199) dans le ciel. La pierre que mettent en mouvement les Maruts, par exemple, I, 85,5; 88, 3, cf. 165, 4, ces dieux que nous verrons souvent occupés à préparer le Soma céleste, est susceptible de cette interprétation. Nous avons déjàdit, d’ailleurs (p. 241), que la pierre, et aussi la montagne céleste, peuvent quelquefois représenter la voûte même du ciel.

Les rivières, et plus généralement les eaux, sont dans la mythologie védique représentées par divers êtres animés. L’Indus, au vers X, 75, 7, la Vipâç et la Çutudrî, au vers

III, 33, 1 , sont comparés à des cavales. La même comparaison est appliquée aux rivières que font couler les Maruts et qui traversent l’atmosphère, V, 53, 7. Nous verrons que la mer ou la rivière céleste désignée par le même nom que l’Indus (sindhu) transporte les Açvins, V, 75, 2; VIII, 26, 18, et qu’avec la Rasâ, elle « répand » pour eux des chevaux,

IV, 43, 6, qui ne sont autres que les flots de l’une et de l’autre. Remarquons à ce propos que les nuages mêmes, ou, comme les appelle le vers V, 83, 3, les messagers plu-

vieux *, semblent comparés aussi à des chevaux que fouette le cocher Parjanya.

Au vers II, 28, 4, c’est à des oiseaux qui volent que les rivières obéissantes à la loi de Varuna, apparemment les rivières célestes, sont comparées.

Mais la représentation la plus fréquente des eaux, soit terrestres, soit célestes, est la vache. Au vers V, 53, 7, les rivières traversant l'atmosphère sont comparées à des vaches en même temps qu’à des cavales. La nouvelle comparaison se rencontre encore aux vers I, 32, 2; 61, 10; 130, 5, pour les eaux, les rivières, délivrées par Indra. Ces eaux qui avaient pour gardien le serpent, étaient retenues comme le sont par le Pani, I, 32, 11, les vaches mythiques représentant elles-mêmes, soit les eaux, soit les auroi’es (voir p. 245). Elles se sont gonflées comme des vaches précédemment stériles, VII, 23, 4. Signalons encore les termes dans lesquels le vers 4 de l’hymne I, 151 à Mitra et Varuna fait allusion à l’empire que ces divinités exercent sur les eaux : « Attelez les eaux comme une vache au joug. » Les rivières célestes sont aussi directement appelées des vaches qui donnent leur lait à Mitra et à Varuna, V, 69. 2. L’auteur du vers V, 55, 5, après avoir dit que les Maruts font tomber la pluie, ajoute : « Vos vaches sont inépuisables. » Les vaches que conquiert le protégé de Brihaspati, II, 25, 4, ne paraissent pas différer des « divines, » ibid., des rivières, ilnd., 5, qui coulent pour lui. Les rivières qui entourent Apâw Napât, c’est-àdire le feu renfermé dans les eaux célestes (voir chap. IV), remplissent une même « étable », II, 35, 3. Elles sont évidemment représentées au vers II, 34, 5 par les vaches qui contiennent des flammes, indhanvabhir dhenubhih. Il est à peine nécessaire de remarquer que pour les rivières, terrestres ou célestes, comme pour les nuages, l’assimilation aux vaches a pour point de départ l’assimilation des eaux au lait, ou, car les rishis védiques emploient à peu près indifféremment ces expressions, au beurre. La pluie qui tombe du nuage est un lait, IV, 57, 8, qui coule de sa mamelle, V, 32, 2. Quant aux eaux elles-mêmes, elles sont assimilées a des vaches confonnément à cette tendance mythologique dont nous avons déjà constaté plus d’un effet, et en vertu de laquelle la distinction de l’élément et de l’être qui y préside,

1. Cependant cette expression pourrait aussi s'entendre des éclairs.

ou celle du produit et du producteur s’opère sans intervention d’un nom nouveau, le producteur gardant celui du produit. De là le lait des eaux, X, 17, 14, le lait dont les eaux se gonflent par l’opération des Maruts, I, 64, 6, le lait et le beurre qu’elles portent, X, 30, 13, la mamelle qu’elles laissent couler, X, 30, 11. C’est évidemment la pluie qui est représentée parle lait, V,85, 4 ; 63, 5, cf. 1, et par le beurre, V, 83, 8, dont Varuna, dont Mitra et Varuna, dont Parjanya, inondent la terre et le ciel. Le beurre et la pluie qu’on demande à la fois à Soma, IX, 49, 3, ne sont qu’une seule et même chose. J'explique dans cet ordre d’idées l’expression curieuse « la pluie du troupeau », X, 23, 4. La Sarasvatî donne aux hommes le lait et le beurre, VII, 95, 2; elle et ses sœurs sont bonnes laitières, MI, 36, 6.

A l’idée de la nourrice s’associe naturellement dans la représentation des eaux sous forme de vaches, celle de la mère. Aussi rencontrons-nous avec la mention du beurre, X, 17, 10, ou du lait, I, 23, 16; X, 64, 9, et à côté du nom de vache, II, 33, 1, le titre de mère attribué aux eaux en général, aux eaux divines de la Sarasvatî, de la Sarayu, de l'Indus, à la Vipàç et à la Çutudri. La grande Rasâ (la Rasa céleste?) est aussi appelée mère, V, 41, 15, et l’Indus. d’après le vers III. 33, 3, est « la plus mère » des mères. Le même superlatif est appliqué aux rivières en général, I, 158, 5, aux eaux, VI, 50, 7 ; le simple titre de mères l’est aux rivières, X, 35, 2, aux sept rivières, Mil, 85, 1, aux eaux délivrées par Indra, VIII, 78, 4. Les eaux mères sont les maîtresses du monde, X, 30, 10, elles sont mères de tous les êtres mobiles et immobiles, VI, 50, 7, et des hommes en particulier, X, 9, 3, cf. 2. Nous verrons que les Açvins sont fils des rivières ou de la mer céleste, sindhumàtarà, I, 46, 2. Mais les eaux du ciel sont avant tout les mères d’Agni et de Soma, confondus dans le personnage d’Apàm Napàt (voir chap. IV).

Les eaux et les rivières ne sont pas assimilées seulement à des animaux. Au vers III, 33, 10, la rivière que veulent traverser Viçvâmitra et les Bharatas promet de les embrasser comme une jeune fille embrasse son amant. L’Indus est aussi comparé à une jeune femme au vers 8 de l’hymne X, 75. Enfin la même comparaison est appliquée aux rivières célestes répandues par Varuna, X, 124, 7. Je n’insiste pas sur le nom de sœurs donné aux rivières délivrées par Indra, IV, 22, 7, mais je crois devoir signaler encore le vers I, 23,

16, où les eaux reçoivent, en même temps que le nom de mères, celui de sœurs des sacrifiants.

Rappelons en terminant que le nuage, dont le sexe en mythologie peut être le même que celui des eaux qu’il contient, est aussi considéré comme mâle sous le nom de Parjanya (p. 5, cf. quatrième partie, ch. I, sect. IV). On comprendra donc qu’il prenne, comme le ciel, les deux sexes à la fois. Seconde explication possible du mythe de l’hermaphrodite.