Le doute est impossible au vers III, 4, 10; VII

l’égorgeur n’y soit plus expressément indiquée par le nom technique te çamitri, le causal sûdaya- (pour svadnija-, aoriste sitsliàda-), exprimant l’opération d’Agni, pourrait prendre déjà le sens de « tuer » qu’il a seul gardé dans la langue classique. Du moins saisit-on ici le passage du sens primitif de « faire goûter l’offrande » aux dieux (cf. au vers I, 188, 10, l’emploi parallèle de l’aoriste sishvada -, cf. encore X, 70, 10; 110,10) à celui d’ «immoler», généralisé plus tard en celui de «tuer» sans allusion particulière aux victimes du sacrifice. Il est clair d’ailleurs que la victime, ou plutôt pour employer l’expression même des vers en question, l’offrande immolée par l’égorgeur Agni, peut être l’une quelconque des offrandes qu’il reçoit, c’est-à-dire, selon les idées védiques, qu’il sacrifie aux dieux. Ce peut être particulièrement le Soma que nous avons déjà vu expressément assimilé à une victime vivante, au cheval du sacrifice. Mais alors que faut-il penser de ces poteaux auxquels les mêmes vers sont spécialement consacrés, et qui sont invités à abandonner l’offrande aux dieux? Lorsque l’égorgeur est Agni, il ne saurait être question de poteaux véritables tels que ceux auxquels on attache les véritables victimes vivantes. On sera donc naturellement porté à les identifier aux bûches du foyer, sur lesquelles l’offrande est versée pour être dévorée par le feu. Ces bûches elles-mêmes, qui pourraient être directement désignées par le nom des poteaux dans les vers en question, vanaspati, « arbre », ces bûches sont à peine distinguées du feu qu’elles entretiennent. On s’explique ainsi le vers V, 5, 10 qui attribue à la bûchepoteau la connaissance des essences secrètes des dieux auxquels elle envoie l’offrande, cf. III, 4, 10, et le vers X, 110, 10, oû le vanaspati paraît être une forme d’Agni aussi bien que le çamitri '. Enfin au vers IX, 5, 10, le poteau « d’or, brillant, aux mille branches » ne saurait être que le feu luimême. On y voit d’ailleurs substituée à l’idée de l’immolation d’une victime celle d’une onction du poteau par le Soma qui coule: c’est toujours en d’autres termes l’opération qui consiste à verser l’offrande dans le feu oû elle doit être consumée.

1. L'emploi da pluriel pour le verbe [svadantu) nous interdit en tout cas de distinguer comme M. Grassmann ( Traduction ) le vanaspati d’Agni, sans en distinguer le çamitri. Mais comme d’un autre côté le parallélisme du vers III, 4, 10 — VII, 2, 10 ne permet guère de croire qu'il s'agisse ici du çamitri , de l’egorgeur réel, j’expliquerais ce pluriel par la distinction de trois formes, ou plutôt de trois fonctions d’Agni, comme poteau, comme égorgeur, et comme dieu. devn.

L’assimilation particulière du Soma au cheval du sacrifice explique l’image de la bride avec laquelle le poteau dirige l’offrande sur le chemin des dieux, X, 70, 10. On doit aussi maintenant mieux comprendre la figure qui fait des aurores les poteaux d’un sacrifice céleste (p .244 et 266): ces poteaux brillants ne sont autres que le feu même du ciel.

Les citations précédentes nous ont montré le sacrifice des offrandes non sanglantes, et spécialement du Soma, décrit dans des termes symboliques qui rappellent les sacrifices d’êtres vivants. Elles semblent, en présentant les premiers de ces rites comme équivalents aux seconds, trahir une tendance à remplacer ceux-ci par ceux-là. Il n'en faudrait cependant pas conclure que tous les passages du /hg-Veda qui font allusion à des sacrifices d’animaux doivent être interprétés dans un sens purement symbolique. En ce qui concerne particulièrement le sacrifice du cheval, objet des hymnes I, 162 et 163, le premier de ces hymnes renferme, surtout dans les vers 6 — 20, des détails trop précis pour qu’il soit possible de mettre en doute le fait de l’immolation réelle d’un cheval en chair et en os. Mais il paraît vraisemblable a priori que par une application inverse du symbolisme déjà étudié, ce cheval a été lui même considéré comme une représentation du Soma. C’est ce qui peut du reste être aussi prouvé directement.

Tout d’abord un caractère divin et une origine céleste sont attribués au cheval du sacrifice, même dans l’hymne I, 162, particulièrement consacré à la description de la cérémonie réelle. Il est de la race des dieux, devajdta, I, 162, 1 ; cf. ibid. , 18. Aussi dit-on que sa noble origine mérite d’être célébrée, I, 163, 1. On proclame son héroïsme, I, 162, 1, qui lui a donné sur les dieux une supériorité reconnue par les dieux mêmes, I, 163, 8. Au vers I, 163, 12, le bouc conduit devant lui dans le sacrifice n’est sans doute appelé son « nombril », c’est-à-dire son père (voir p. 35), que par un véritable jeu de mots, le nom de cet animal, aja, étant identique par la forme à l’adjectif aja « non né », qui désigne plusieurs fois dans le /?ig-Veda le premier auteur des choses. Quoi qu’il en soit, quand le cheval a henni lors de sa première naissance, il sortait de la mer, I, 163, 1, évidemment de la mer céleste. Nous pouvons donc voir autre chose que des métaphores, je veux dire des détails réellement mythiques, dans les passages qui attribuent au cheval du sacrifice, rapide comme le vent, un corps ailé, I, 163, 11, les ailes d’un

aigle et les jambes de devant d’un cerf, I, 163, 1, des pieds de fer, I, 163, 9. Remarquons encore à ce propos que le vers I, 163, 10 célèbre au pluriel des chevaux divins qu’il compare à des oiseaux d’eau.

Or le cheval céleste représente principalement l’éclair et le soleil. Les hennissements du cheval du sacrifice au sortir de la mer suggèrent surtout l’idée de l’éclair. Mais en revanche on lit au vers 2 de notre hymne I, 163, que les dieux ont fait le cheval du soleil, c’est-à-dire ont transformé le soleil en cheval, l’ont fait courir dans le ciel, ce qui rappelle le cheval « qui n’est pas né cheval », I, 152, 5. M. Max Müller a de bonne heure reconnu ( History of the ancient sanskrit Lileralure, p. 554, note 2) que le cheval du sacrifice avait été assimilé au soleil.

Mais est-ce directement, ou indirectement, c’est-à-dire en tant qu’assimilé à Agni ou à Sonia, que le cheval du sacrifice représente le soleil ou l’éclair? Poser cette question c’est, à ce qu’il semble, la résoudre: il est vrai qu’on ne l'a guère posée. Ce n’est pas le soleil ou l’éclair, ce sont Agni et Sonia représentant l’un et l’autre, qui sont descendus sur la terre. C’est d’eux qu’on peut dire, comme on le dit en effet du cheval du sacrifice, que le mortel en a obtenu la jouissance, I, 163, 7, et qu’ils ont laissé ici-bas leurs traces, les traces de leurs sabots, I, 163, 5. C’est à eux que convient l’immensité attribuée au cheval du sacrifice, dont le souffle, oiseau qui vole au bas du ciel, est évidemment le vent, tandis que sa tète, également ailée, est le soleil, I, 163, 6. Comme Agni et Sonia ont trois formes *, trois demeures, etc., le cheval du sacrifice a trois liens. Il est vrai que le vers I, 163, 3 place ces trois liens ensemble dans le ciel; mais le vers suivant y ajoute trois liens dans la mer, trois liens dans les eaux. C’est là d'ailleurs une de ces énumérations à la fois incomplètes et redondantes comme nous en avons déjà rencontré dans les sections consacrées à Agni et à Soma. Le chapitre de L’Arithmétique mythologique prouvera, je l’espère, que de telles formules sont de simples modifications de formules plus exactes, dans lesquelles le nombre trois correspondait à celui des mondes. Celle qui nous intéresse ici

1. C’est précisément sous la forme d’un cheval qu'Apàw Napât, le fils des eaux (Agni ou Soma), est représenté au vers II, 35, fi, qui lui attribue une naissance « ici» et une autre dans le ciel.

implique en tout cas la pluralité des formes du cheval du sacrifice. Il en est de même du vers I, 163, 7 qui mentionne sa forme « suprême » dans le séjour de la vache. Le vers I, 163, 4 l’assimile, dans le lieu de « sa naissance suprême » à Varuna. C’est sans doute au contraire à sa forme terrestre que fait allusion le vers I, 163, 9, en l’appelant un Indra inférieur. Les deux conducteurs du cheval, I, 162, 19, peuvent aussi correspondre aux deux mondes, comme en général les deux sacrificateurs (voir p. 233).

Une allusion aux formes multiples du cheval du sacrifice me paraît encore contenue dans le vers I, 162, 18, d’après lequel la hache détache trente-quatre côtes du cheval. On ne peut en conclure, ni comme l’a fait M. Piètrement ( Mémoire sur les chevaux à trente-quatre côtes des Anjas de l'époque védique. Paris, E. Donnaud), que les /Irvas védiques connaissaient des chevaux à trente-quatre côtes, ni comme l’a fait M. Huxley (Academy, 1875, n° 146) qu'ils laissaientsubsister les cartilages de deux côtes, pour des raisons anatomiques analogues à celles qui guideraient les chirurgiens modernes dans une opération analogue. M. Max Müller, sans repousser l’explication deM. Huxley ( ibid .), a fait remarquer qu’il n’est jamais question dans les rituels de laisser deux côtes de la victime intactes. D’ailleurs, qu’on le fit ou non pour le cheval du sacrifice, le choix, soit du nombre de côtes à couper, soit du nombre chargé de représenter par à peu près le nombre total des côtes du cheval, a du être déterminé par des raisons mythiques, et par bonheur nous retrouvons dans le itig-Veda un autre emploi du nombre trente-quatre qui ne peut guère nous laisser de doute sur sa signification. Il s’agit d’un personnage qui brille de différentes manières avec trente-quatre splendeurs pareilles et cependant soumises à des lois diverses, (i littéralement avec trente-quatre, avecune splendeur, etc.), X, 55,3. Ces trente-quatre formes représententles différents dieux comme le montre le premier hémistiche du même vers: « Il a rempli les deux mondes et le milieu (l’atmosphère), les cinq fois sept dieux. » Les deux nombres ne se correspondent qu’à une unité près, mais c’est évidemment le nombre trentequatre, nommé le second, qui est exact, et l’inexactitude du premier n’a été rachetée aux yeux de l’auteur que par l’avantage qu’il présentait d’être décomposable en deux facteurs, cinq et sept, ayant chacun une valeur mythologique. Le nombre trente-quatre est lui-même formé, comme nous le

verrons, par l’addition d’une unité au nombre de trente-trois dieux correspondant aux trois mondes. Un personnage à trente-quatre formes est donc celui qui a des formes dans tous les mondes, plus une forme mystérieuse. Telle est aussi la signification symbolique des trente-quatre côtes du cheval du sacrifice. Ajoutons que le héros de notre vers X, 55, 3, parait êtreSoma, suffisamment désigné au vers 8 du même hymne comme l’allié avec lequel Indra combat les démons quand il a bu le breuvage, puis encore au vers 1 comme le frère de ce dieu, au vers 2 comme l’amant des cinq régions cardinales, au vers 6 comme l’oiseau brillant, au vers 5 comme identifié, à ce qu’il semble, à la lune, pour ne rien dire du vers X, 55, 3 lui-même d’après lequel il « remplit » les dieux. On peut croire d’ailleurs que le rapprochement des hymnes X, 55 et 56 dans le recueil n’est pas purement accidentel, et le second de ces hymnes est consacré en partie à un cheval mythique représentant évidemment Soma.

Si d’ailleurs j’avais précédemment nommé Agni avec Soma comme l’un des deux prototypes possibles du cheval du sacrifice, c’était pour ne pas paraître tirer des textes mêmes que je citais des indications plus précises qu'ils n’en pouvaient en effet fournir. Mais entre Agni et Soma le choix ne saurait être douteux. Sans doute une confusion, toujours facile à admettre, d’Agni et de Soma, identiques sous leurs formes célestes, parait impliquée par le vers I, 163, 7, portant que le cheval, après que l’homme en a obtenu la jouissance, a dévoré les plantes, si toutefois ce détail est ici symbolique, et en tout cas par le vers I, 163, 11, d’après lequel les « cornes », cf. 9, du cheval, dispersées en divers lieux, s’avancent avec impétuosité dans les « forêts ». On reconnaît aisément dans ce dernier passage les flammes du feu dévorant le bois. Il n’en est pas moins évident que comme victime qu’on immole, I, 163, 12, et qu’on envoie aux dieux, ibid. 13 ; 162, 21 , c’est-à-dire en somme comme offrande, et comme offrande dont les sacrificateurs prennent leur part, I, 162, 5; 12, le cheval représente Soma plutôt qu’Agni. Du reste, au vers V, 27, 5, les parts du sacrifice du cheval sont expressément comparées aux Somas « qui entrent dans trois mélanges » tryâçirah, c’est-à-dire selon l’explication que nous avons donnée de ce terme, aux Somas des trois mondes. Signalons encore à propos de ce nombre trois que nous

avons aussi trouvé dans les trois liens du cheval, la triple onction de l’offrande dont Agni est l’égorgeur, dans un des passages où nous avons constaté l’assimilation de l’offrande non sanglante à une victime vivante, II, 3, 10. Le vêtement dont le cheval est recouvert, I, 162, 2 et 16, rappelle le vêtement « de lait » du Soma (voir chapitre IV). Enfin, si l’auteur du vers I, 163, 3, en parlant des trois liens du cheval « dans le ciel », affirme qu’il est « séparé du Soma», c’est sans doute pour opposer sa forme supérieure à sa forme inférieure qui est le Soma terrestre.

Nous avons vu déjà que le cheval du sacrifice est, dans la cérémonie, précédé d’un bouc. Ce bouc, qui est conduit devant lui, I, 162, 3; 163, 12, qui marche le premier quand le cheval est promené trois fois circulairement, I, 162, 4, est la part du dieu Pûshan, I, 162, 3, 4; cf. 2. Mais d’autre part Pùshan a pour attelage des chèvres, ce qui s’explique, si le bouc et les chèvres s’équivalent, comme je le crois, dans les deux mythes, par l’identification de Pûshan avec Soma'. Le bouc qui précède le cheval peut être également considéré comme traînant le cheval. C’est ainsi que d’après le vers I, 162, 21, le cheval est considéré comme attaché au joug de l’âne, parce qu’un âne le précède également dans la cérémonie. Nous retrouverons l’âne dans la légende des Açvins. Quant au bouc il pourrait représenter le feu qui porte le Soma. L’épithète viçvarùpa « qui a toutes les formes », I, 162, 2, lui donne en effet un caractère mythique, et la fonction qui lui est attribuée d’annoncer le sacrifice aux dieux, I, 162,4, parait l’assimiler au dieu qui reçoit si souvent la qualification de ho tri. On donne aussi pour compagnons au cheval du sacrifice les deux haris ou chevaux d’Indra, I, 162, 21, probablement parce que celui-ci est traîné par eux quand il emporte, soit le Soma qu’il a conquis dans le ciel, soit celui que lui offrent les hommes.

C’est Yama qui a donné le cheval, Trita qui l’a attelé, Indra qui l’a monté le premier (cf. I, 163, 9?), le Gandharva qui en a saisi les rênes, I, 163, 2, gardées par tous les gardiens de la loi en général, I, 163, 5, au nombre desquels il faut sans doute placer aussi Tvashtri, I, 162, 3; 19. Yama et Trita jouent bien là leur rôle ordinaire de sacrificateurs, Indra celui d’un dieu guerrier dont le Soma est, comme nous

1. Voir l’étude qui sera consacrée à Pùshan. Bergàigne, Religion védique.

le verrons, un auxiliaire indispensable, le Gandharva enfin, celui d’un gardien céleste du breuvage sacré. Au vers I, 163, 3, le cheval du sacrifice est identifié lui-même à Yama et à Trita (en même temps qu’à un /lditya ; cf. son assimilation à Varuna dans le vers suivant). C’est ainsi que Soma est, par un phénomène mythologique déjà souvent constaté, le prototype des préparateurs du Soma. Le cheval du sacrifice est encore représenté, non-seulement comme donnant des richesses à l’homme pieux, I, 163, 13, mais comme priant et tournant sa pensée vers les dieux, I, 163, 12; il reçoit même expressément au vers I, 162, 22 la qualification de havishmat « sacrificateur » .

Je ne puis mieux clore cette étude sur le cheval du sacrifice qu’en citant les formules destinées à le préserver, malgré le fait matériel de l’immolation, ou tout au moins à préserver l’être divin qu’il représente, de la souffrance et de la mort: « Que ton propre souffle ne te fasse pas souffrir à ton départ ; que la hache ne fasse pas de mal à tes corps ! » I, 162, 20; — « Tu ne meurs pas, tu ne souffres pas de dommage, » ibid. 21. Le second vers se poursuit ainsi : « Tu vas vers les dieux par des chemins aisés. » L’un et l’autre nous rappellent le départ du trépassé pour l’autre vie et les recommandations adressées au feu du bûcher qui doit, sans le dévorer, le transporter au ciel (p. 80). Le cheval, quand il a été égorgé, 1, 163, 12, et sacrifié, part de même pour sa demeure suprême où il va retrouver « le père et la mère », ibid. 13. Nous avions annoncé plus haut (p. 191) cette confirmation que l’ascension du cheval du sacrifice donne au mythe du retour de Soma au ciel. Le premier vers de l’hymne X, 56, a déjà été cité comme devant être rapporté ainsi que les deux suivants au cheval Soma: « Voici une de tes splendeurs, une autre est au-dessus, réunis-toi à la troisième ; en te réunissant à ton corps, sois agréable et cher aux dieux, dans ta naissance suprême »; cf. 2 et 3. On remarquera l’analogie de ce passage avec le vers I, 163, 13: « Le cheval est parti pour sa demeure suprême, vers le père et la mère ; qu’il soit maintenant agréable aux dieux.... »

Au premier rang des victimes énumérées dans le rituel de certains sacrifices, figure l’homme lui-même. Dans le Rig- Veda il n’est, à la vérité, jamais question du sacrifice réel d’un homme; mais une allusion à cette coutume barbare semble néanmoins contenue dans le mythe du sacrifice du

Purusha. En effet, le nom de ce Purusha que les dieux ont pris pour victime de leur sacrifice, X, 90, 15, signifie « homme ». Comme d’ailleurs la forme humaine est attribuée à Soma aussi bien que la forme chevaline, il est difficile de douter que le Purusha sacrifié par les dieux, et par suite aussi l’homme en chair et en os, figurant comme victime du sacrifice terrestre, qu’il fût ou non réellement immolé, aient été considérés, de même que le cheval, comme des représentations symboliques de l’offrande par excellence, du breuvage sacré. L’hymne X, 90, est consacré tout entier au sacrifice du Purusha, auquel fait peut-être allusion aussi le vers X, 130, 2 ; cf. 3, où le nom de Purusha serait remplacé par celui de ^mmdmsquia le même sens. C’est de ce sacrifice, accompli par les dieux, que sont nées toutes choses. Mais les traits de l’hymne en question qui nous importent ici sont ceux qui font du Purusha, comme du cheval du sacrifice, un être multiforme. Je n’insisterai même pas actuellement sur les sept bûches limitant le foyer et sur les trois fois sept bûches à brûler que les dieux ont employées dans le sacrifice du Purusha, 15. Mais je citerai les vers 1 et 5, d’après lesquels cet être à mille têtes, à mille yeux, à mille pieds, enveloppe la terre et la dépasse en avant et en arrière, le vers 2 portant qu’il est tout ce qui a été et tout ce qui sera, et enfin les vers 3 et 4 qui lui attribuent quatre pieds dont l’un représente tous les êtres et est resté sur la terre, tandis qu’avec les trois autres il s’est élevé dans le ciel où ces trois pieds appartiennent à sa forme immortelle. Les trois pieds devaient correspondre primitivement aux trois mondes et ont été attribués tous ensemble au ciel en vertu d’une loi qui sera étudiée dans le chapitre de Y Arithmétique mythologique. On peut en rapprocher les trois poteaux auxquels était attaché Çunaçcepa quand Varuna l’a délivré, I, 24, 13; cf. 12, et V, 2, 7. Çunaçcepa est surtout connu par une légende de l’Aitareya-brâhmana qui fait de lui la victime désignée d’un véritable sacrifice humain. Mais c’est un personnage évidemment mythique, qu’on peut identifier au Purusha, et le mythe des trois poteaux peut servir à rattacher celui des trois pieds du Purusha au mythe des trois liens du cheval du sacrifice. On peut d’ailleurs trouver un argument direct en faveur de l’identité du Purusha avec Soma, sinon au vers 2 de l’hymne X, 90, dans le titre qui lui est donné de « maître de l’immortalité » , au moins au premier vers du même hymne,

dans la mention, autrement inexplicable, des dix doigts , qui jouent un rôle si important dans les formules relatives à Soma.

L’étude consacrée dans les pages précédentes au Purusha et au cheval du sacrifice considérés comme des symboles du Soma, qui reste ainsi, par opposition au lait, au beurre et aux eaux, la seule offrande représentée dans la mythologie védique par un personnage male, formait ici une sorte de digression. Elle ne doit pas nous faire oublier que, conformément à la place qu’elle occupe dans le chapitre consacré aux éléments femelles, la présente section avait pour objet principal les offrandes en tant qu’éléments femelles du sacrifice. Ce qui a été dit des eaux en général s’applique aux eaux employées dans le pressurage du Soma. Quant au lait et au beurre, en tant que représentant, soit les eaux célestes, soit les aurores, ils sont naturellement femelles comme elles. Les représentations qui conviennent aux eaux et aux aurores sont non moins naturellement applicables au beurre et au lait. De même par exemple que les vaches et le lait qu’elles produisent sont souvent confondus dans le ciel sous une appellation unique, de même le lait que les vaches terrestres donnent à l’homme pour le sacrifice (VI, 28, 1 et suivants), et le beurre qu’on tire de celait, ont dû être eux-mêmes représentés comme des vaches. On verra dans l’étude consacrée aux rapports des éléments mâles et des éléments femelles qu’il en a été en effet ainsi. Remarquons à propos des vaches réelles qu'elles boivent les eaux divines, I, 23, 18, assimilées elles-mêmes à des vaches, en sorte qu’on a pu dire que c’est leur corps (une autre forme d’elles-mêmes) qui est un remède pour leur corps, X, 100, 10. Ajoutons que le lait et le beurre sont, comme on le verra, assimilés, non-seulement à des vaches, mais aussi à de jeunes femmes.

1. Soit qu'il faille, eu gardant la traduction consacrée « Il a dépassé la terre) de dis doigts », chercher dans ces dix doigts, qui seraient ceux d’un sacrificateur céleste, une allusion de forme bizarre au séjour invisible de Soma, soit que le sens primitif de la formule ait été « Il est monté sur les dix doigts » (comme sur des chevaux qui le portent, cf. p. 224). — Nous n'avons pas à nous occuper ici du sens philosophique qu’a pris le mythe du Purusha.