Voir dans l’introduction une note sur le mot vip

comme les prêtres mêmes qui lui servent d'alliés, I, '73, 2, cf. 1; III, 31, 8, cf. 7. Pour le vers I, 62, 2, M. Grassmann a lui-même abandonné dans sa traduction le sens qu’il avait adopté dans son Lexique, et il aurait pu faire de même, sans aucune hésitation, pour le vers III, 31, 7. En effet, quelle idee est plus familière aux poètes védiques que celle du chant des Arcgiras? Le vers I, 6, 8 s’explique naturellement dans le même ordre d’idées. Nous reviendrons plus loin (p. 287), sur le vers I, 92, 3. Quant aux autres sens que M. Grassmann, à l’exemple de M. Roth, assigne à la racine arc, rie, ceux de « lancer » et d’ « étayer », ils ne me paraissent pas justifiés par les passages d’où on a cru pouvoir les induire. De même que la racine vas « briller », par exemple, peut désigner tous les actes que l’Aurore accomplit en brillant, de même la racine arc, rie, « chanter t a pu désigner tous les actes qu’un dieu quelconque, en tant qu’assimilé à un sacrificateur, accomplit en chantant, la nature particulière de cet acte étant exprimée par le préfixe ou par les régimes qui accompagnent le verbe. De là l’expression du vers I, 160, 4, ... yo... rajasi... ajarebhi skamblianeb/iih sam ânrice « Qui a étayé les deux mondes avec le chant, les hymnes, comme avec des étais impérissables », et celle du vers XII, 1, 39, de l’Atharva-Veda,... pûrve... risbayo gd udânricük: « Les anciens rishisont fait sortir les vaches en chantant ». C’est ainsi qu’on trouve exprimée par un autre verbe signifiant chanter, accompagné du préfixe vi, vi grnîshe, l’idée qu’Indra ouvre par le chant les portes du ciel ou de l’etable céleste, R. V., VI, 35, 5 ( Revue critique, 1875, II, p. 373, note 3). De même encore au vers I, 2, 3, de l’Atharva- Veda, la racine arc, rie ne désigne l’opération des cordes d’arc (littéralement des vaches) lançant la flèche, que parce que la corde, en lançant la flèche, fait un bruit qui est assimile à un chant ; cf. R. V., IX, 69, 1. Remarquons encore, à propos de cette attribution mal justifiée du sens de « lancer » à la racine arc, rie, que le mot udric paraît n’avoir, comme le mot udarka, d’au-

tère divin de la prière par son assimilation à certains phénomènes célestes.

Il semble que les seuls de ces phénomènes auxquels la parole pût être comparée étaient le bruit du vent et celui du tonnerre. Or, bien qu’on rencontre en effet la comparaison de la parole et du vent qui souffle, X, 125, 8, du prélude des hymnes et de celui du vent, I, 113, 18, enfin du chantre qui « pousse » ses hymnes et du vent qui pousse les nuages1, I 116, 1, comme le vent joue en somme un rôle assez effacé dans la mythologie védique, comme d’ailleurs il appartient au même monde que la foudre, c’est-à-dire à l’atmosphère, on ne voit pas au premier abord que notre nouvel élément

î. Vàyu, le vent divinisé, est lui-même un chantre, V, 41, G; cf. 1, 113, 18, un chantre d’Indra, I, 169, 4, et par suite est comparé à un sacrificateur,

V, 43, 3 ; cf. VIII, 90, 10.

tre sens que « commencement de l’hymne », I, 53, 11 ; X, 77, 7. — Quant au mot arka lui-même, bien qu’il ait désigné plus tard les phénomènes ignés, et particulièrement le soleil, il ne me paraît pas prouvé qu’il ait dans aucun passage du /Îig-Veda un autre sens que celui d’ « hymne » (ou de « chantre », V, 57, 5). De tous ceux pour lesquels M. Grassmann, dans son Lexique, abandonne ce sens, le seul qui puisse paraître vraiment embarrassant est le vers X, 153, 4. Mais le bruit du tonnerre étant considéré comme un hymne, on comprend qu’un poète ait pu dire d’Indra, tenant en ses mains la foudre retentissante, qu’il porte 1’ « hymne dans ses bras ». La prière étant, même pour Indra et pour tous les dieux, le grand moyen d’action sur les phénomènes célestes, le mot arka peut sans aucune difficulté conserver son sens ordinaire d’ <r hymne » aux vers II, 11, 15; III, 31, 11 (cf. 7 et 8) ; 34, 1 ; 61, 6; IV, IG, 4; 56, 1 et 2 ; V, 41, 7; IX, 97, 31; X, 157, 5. Des épithètes exprimant l’idée d’ « éclat » sont souvent jointes aux différents noms des prières, ce qui nous fournit l’explication du composé arkaçoka, employé au vers VI, 4, 7, et celle du vers précédent : s O Agni, avec les hymnes brillants (ou par l’effet des hymnes, qui sont pour lui comme une nourriture, VI, 3, 8), tu as, comme le soleil, répandu ton éclat dans les deux mondes. » Nous verrons aussi que la composition ou la récitation de l’hymne est assimilée à la clarification d’un liquide, III, 26, 7 et 8; VII, 9, 2; C’est encore une idée familière aux rishis que celle du « don de l’hymne par les dieux », VII, 39, 7 ; 62, 3, de la découverte ou de « l’obtention » de l’hymne, soit par les dieux,

VI, 49, 8, soit par les hommes, d’où le composé arkasûti, I, 174, 7; VI, 20, 4; 26, 3- Le séjour de Yarka, où s’établit Soma, IX, 25, 6; 50, 4, est naturellement la place du sacrifice, le séjour de l’hymne qui sert, en même temps que les gouttes du Soma, à l’accroissement du corps d’Indra, IX, 73, 2; cf. VI, 29, 13. Le mot arka désigne aussi l’hymne céleste que les ancêtres montés au ciel « surveillent » en même temps que a l’offrande », X, 107, 4, et les hymnes invoqués comme des divinités en même temps que les eaux (célestes, d’où ils sortent), VI, 49, 14. On trouvera rapprochés à la page 302 les vers VI, 73, 3; X, 67, 5; 68, 4; 6, 9. Il n’est pas douteux que dans ces vers, adressés à Brahmaxiaspati, le « maître de la prière », le mot arka désigne l’hymne. Nous interpi’éterons plus bas (p. 289) les vers VIII, 90, 13 et 14, et on verra que dans le premier le mot arkinî dérive de arka dans le sens d’ « hymne », comme dans tous ses autres emplois (Gr. s. v.).

femelle ait pu avoir plus d’un prototype important dans le ciel, ou du moins que des formes correspondant aux deux mondes distincts de l’atmosphère et du ciel aient pu lui être assignées. La suite de cette étude nous ménage pourtant à ce sujet une surprise. Mais nous devons d’abord nous attacher à prouver l’assimilation de la prière aux bruits de l’orage, et particulièrement au bruit du tonnerre.

Au vers I, 38, 14, le chantre de Brihaspati est invité à tonner comme le nuage. L’auteur du vers I, 116, 12, en célébrant un exploit des Açvins, se compare lui-même au tonnerre qui annonce la pluie. Les hymnes qui ont acclamé Brihaspati sont pareils aux bruits du nuage, X, 68, 1 . Le nuage lui-même, ou le dieu Parjanya, qui en porte le nom, « prononce une parole » forte, brillante et bienfaisante, V, 63, 6. Les Maruts font retentir la « voix » du nuage en même temps que les éclairs envoient leur sourire à la terre, I, 168, 8. L’ «hymne, aria , que Brihaspati a trouvé «comme le ciel tonnant», X,67, 5, est le même auquel ce dieu est comparé en tant que « lançant l’étincelle du ciel », X, 68, 4. Il ne diffère pas non plus de celui qu’Indra porte dans ses mains lorsqu’il aiguise sa foudre, X, 153, 4, c’est-à-dire qu’il représente le tonnerre, comme le sâman qu’un dieu innommé (Indra ou Soma) goûte au moyen de l’éclair, X, 99, 2. La voix que Soma fait entendre sur la surface de la mer, IX, 12, 6, est appelée un hymne au vers X, 14, 1. Ces passages sont de ceux où Soma, s’il ne représente pas l’éclair dans le ciel, ce qui paraît ici le plus probable, le symbolise au moins sur la terre. L’hymne qu’il fait entendre symbolise donc le tonnerre, s’il n’est pas le tonnerre luimème. D’ailleurs l’éclair est encore expressément nommé au vers I, 164, 29, où il passe pour une transformation de la vache mugissante, et supérieure en sagesse au mortel, quand elle sort de son enveloppe. Or, nous verrons plus loin que la vache, et particulièrement la vache mugissante, cf. ibicl. 28, est une représentation fréquente de la prière. Mais dès maintenant aucun doute ne peut s’élever sur la signification de la vache « mugissante et créant les eaux » qui, au vers 41 du même hymne, est représentée successivement avec un pied, deux, quatre, huit et neuf pieds, et placée d’ailleurs dans le ciel suprême. Ces pieds ne peuvent correspondre qu’à ceux des mètres de la prière terrestre. La même vache reçoit l’épithète sahasràksharâ sur laquelle nous reviendrons plus loin.

Ainsi, d’une part, les chants du sacrifice sont comparés au tonnerre, et de l’autre, celui-ci est désigné par les mêmes mots que ceux-là, en reçoit des attributs évidemment empruntés à la parole sacrée. On voit donc déjà que la parole représente dans le culte le bruit du tonnerre. Elle ne le représente pas seule, ou plutôt le bruit des pierres du pressoir est considéré lui-même comme une prière. Ces pierres ont une voix, X,76, 6, elles la font entendre, X, 94, 14, elles parlent, V, 31, 12; 37, 2; VIII, 34, 2; X, 36,4, aux dieux, VII, 68, 4, et c’est à elles qu’on compare le chantre quand il prend lui-même la parole, V, 36, 4. L’hymne X, 94, adressé aux pierres, commence ainsi : « Qu’elles prennent la parole, prenons-la aussi nous-mêmes; adressez la parole aux pierres qui parlent. » Les anciens prêtres Navagvas ont chanté dix mois avec la pierre que remuaient leurs mains, V, 45, 7. Le chant des pierres s’adresse aux dieux, qui sont priés de l’écouter, I, 118, 3; III, 58, 3, et qui l’aiment, X, 76, 4; il est appelé expressément une invocation, VII, 22, 4, comme la pierre qui parle est elle-même appelée un chantre digne d’éloges, I, 83, 6. Vâyu et Indra sont priés de venir là où parle la pierre, 1, 135, 7, et la pierre est invitée à attirer Indra par sa parole, I, 84, 3. On peut croire que de même, au vers VIII, 42, 4, les prières avec lesquelles les pierres ont fait descendre les Açvins pour boire le Soma sont leurs propres prières. Mais les pierres du pressoir représentent ellesmêmes les nuages, ces montagnes, ces pierres célestes. Le premier vers de l’hymne X, 94 nous montre, en même temps que les pierres, les montagnes, c’est-à-dire les nuages, adressant leur chant à Indra. Dans le même hymne, les pierres, assimilées encore à des taureaux mugissants (v. 3), sont, comme nous l’avons vu (p. 199), plusieurs fois considérées elles-mêmes comme des pierres célestes. Celles qui, d’après le vers V, 31, 5, ont chanté un hymne à Indra, semblent identiques aux roues sans char et sans chevaux lancés par ce dieu contre les démons. Bref, le chant des pierres du pressoir, comme les chants proprement dits, représente le bruit du tonnerre.

Ce bruit lui-même, étant la voix du nuage, est aussi la voix des eaux, des rivières célestes. A la vérité la pluie qui tombe a son bruit propre qui a pu entrer, ainsi que le sifflepient des vents, dans la conception de la voix des eaux, justifiée en outre par le bruit des rivières terrestres. Mais

la prédominance du bruit du tonnerre dans l’ordre purement naturel doit nous disposer à croire qu’il a contribué, sinon à l’exclusion des autres, du moins pour la plus forte part, à la formation de ce mythe. D’après une formule qui, dans le vers X, 109, 1, est appliquée à un cas particulier, à savoir la révélation du crime commis contre un brâhmane, mais qui dans ses traits essentiels doit avoir évidemment un sens plus général, et un sens naturaliste, les eaux divines, la mer sans limites, ont parlé les premières ainsi que Mâtariçvan, c’est-à-dire Agni, représentant ici l’éclair.

Or, au mythe des eaux qui parlent correspond, dans l’ordre du culte, outre l’attribution d’une voix aux eaux qui coulent avec le Soma (voirchap. IV), l’assimilation des prières elles-mêmes aux eaux. Comme les eaux, les prières, en même temps qu’elles retentissent, coulent, VIII, 7, 1 ; Yâl. I, 6. Elles sont expressément comparées aux eaux, I, 64, 1. L’hymne adressé aux Açvins est comparé à un réservoir d’eau qui doit les attirer, VIII, 76, 1. Les prières fortifient, ou plutôt rafraîchissent Indra comme l’eau, VIII, 87, 8. Les chants sont des eaux que le poëte fait couler vers lui du fond d’une mer, X, 89, 4, qui n’est autre que son cœur ; cf. VIII, 14, 10; 87, 7. Ils se dirigent vers lui comme des eaux qui suivent leur pente, VIII, 32, 23; VI, 47, 14; comme des rivières dans une mer, ils pénètrent en lui, VI, 36, 3; VIII, 16, 2, et en B/ûhaspati, I, 190, 7. Ceux que les dieux adressent à Indra sont également comparés à des eaux, II, 13, 5, et la prière que les hommes adressent aux Maruts plaît à ces dieux comme les sources du ciel à celui qui est altéré, V, 57, 1. La comparaison devient plus précise encore au vers VII, 94, 1, d’après lequel l’hymne qui célèbre Indra et Agni est né de la pensée comme la pluie du nuage, et surtout au vers IX, 100, 3, invitant Soma à répandre la prière comme le tonnerre répand la pluie. Cette dernière citation suffirait pour justifier au besoin l’idée que les précédentes ne contiennent pas de simples comparaisons sans portée, mais bien des allusions à l’assimilation mythique des prières et des eaux. Aux vers VI, 66, 11 ; X, 68, 1, la mention des montagnes d’où coulent les eaux auxquelles les prières sont comparées1 II, peut être une allusion aux nuages. La comparaison est aussi

1. Sur la formule girayo nôpah du vers VI, 66, 11, cf. Revue critique, 1 875»

II, p. 376.

étendue aux prêtres eux-mêmes, et d’après le vers VIII, 6, -34, les Kawvas ont acclamé Indra, pareils à des eaux qui suivent leur pente.

Ce n’est pas tout : la composition ou la récitation de l’hymne est comparée à la clarification d’un liquide. On dit des poètes adressant leur prière aux dieux qu’ils la purifient, VII, 85, 1; cf. I, 79, 10; X, 13, 3; Vâl. 5, 6, qu’ils purifient la parole sur un tamis tendu, IX, 73, 7, qui n’est autre que la pointe de leur langue, ibid. 9, et de celui qui reçoit les formules de la bouche d’un autre, qu’il « apprend » celles qui « se clarifient », « le suc préparé par les rishis », IX, 67, 31 ; 32. Nous lisons encore au vers IX, 75, 2, que la langue « clarifie l’agréable liqueur de la loi », et il n’est pas difficile non plus de deviner ce qui coule des sages assimilés à des tamis, III, 31, 16. Au vers IX, 67, 23, c’est dans la flamme d’Agni qu’est placé le tamis tendu qui doit purifier la prière. L’idée de la purification de la prière est exprimée au vers X, 71, 2, par une autre comparaison : il y est dit que les sages purifient la parole comme on purifie le grain avec un van. Mais cette variante de la formule ordinaire, produit d’une fantaisie individuelle, ne doit pas nous faire méconnaître la portée des citations précédentes. C’est d’ailleurs à un autre acte du culte, à la préparation du Soma., que la récitation de la prière se trouve directement assimilée par la figure du tamis sur lequel elle se clarifie. Et en effet nous lisons au vers VI, 8, 1, que la prière nouvelle se clarifie pour Agni comme le Soma, au vers X, 29, 1, que l’éloge des Açvins a été déposé comme dans une cuve. Mais ce n’est pas seulement le Soma, ce sont aussi les eaux qui coulent avec lui sur le tamis, soit sur terre, soit dans le ciel, et le sexe attribué aux prières prouverait qu’elles doivent être plutôt assimilées à ces dernières, lors même que nous ne les aurions pas vues expressément comparées aux eaux dans de nombreux passages.

Plus généralement les prières sont, et nous reviendrons plus loin sur ce point, assimilées aux diverses offrandes. Nous lisons au vers X, 76, 7 ; cf. 6, que les hommes purifient en quelque sorte des offrandes avec leur bouche. Dans l’hymne IV, 58, qui célèbre les diverses formes mythiques du beurre, les gouttes de beurre purifiées avec le cœur, avec l’esprit (v. 6), et coulant de la mer du cœur (v. 5 ; cf. 11), sont donc évidemment les prières, dont il est dit du reste

au vers VI, 10, 2, qu’elles « distillent en quelque sorte un beurre brillant ». Citons encore les passages où les prières adressées à différents dieux sont comparées au beurre sacrifié, VIII, 39, 3; V, 12, 1, au beurre sacrifié avec la cuiller, I, 110, 6, d’où ces expressions hardies « Je prépare l’hymne pour Indra avec la cuiller »,I, 61, 5, et « Je sacrifie avec la cuiller aux Adityas, ces chants qui distillent le beurre », II, 27, 1 ; la cuiller est apparemment la langue, ou peut-être même l’éloquence ; cf. II, 10, 6. Il est dit encore de l’hymne et de la prière qu’ils sont dégouttants de beurre, Vâl. 3, 10, plus doux que le beurre, VIII, 24, 20. Mais le beurre est lui-même dans le sacrifice un représentant des eaux célestes.

Nous sommes maintenant en mesure d’expliquer l’épithète sahasrâksharâ que nous avons réservée plus haut en citant le vers I, 164, 41. Le mot akshara, dont la signification primitive paraît être « inépuisable » (qui ne s’écoule pas), a dans la langue classique le sens de « syllabe » ou de « lettre ». Mais c’est par une étymologie forcée qu’on a voulu tirer ce sens de Vidée d’ « indestructible », la syllabe, ou mieux encore la lettre étant le dernier élément irréductible de la parole. Dans nos hymnes, le mot neutre akshara , comme le féminin aksharà , parait n’avoir d’autre sens que celui de « parole », ou s’il s’applique en particulier à la syllabe, il ne la désigne à ce qu’il semble qu'en tant qu’elle est de même nature que la syllabe céleste, que la voix des eaux du ciel. Cette voix est « inépuisable » comme les eaux elles-mêmes comme elles, non-seulement elle « naît » dans le séjour de la vache, III, 55, 1, mais elle « coule » des mers que laisse échapper la vache céleste, I, 164, 42, qui a mille akshara, ibid., 41; Agni brille dans Yakshara, VI, 16, 35, comme il brille dansles eaux, atteint les akshara, VII, 1, 14, auxquels le vers I, 34, 4, compare les présents des Açvins. L 'aksharà est personnifiée en compagnie des Maruts et priée de ne pas négliger dans sa marche ceux qui l’invoquent, VII, 36, 7. Ces différents passages s’expliqueraient bien par le sens d’ « eau » ; mais ils ne s'expliquent pas moins bien par celui de « parole », la parole céleste pouvant être comme les prières terrestres confondue avec les eaux dont elle est la voix. Proprement, le mot akshara paraît avoir un sens analogue à celui de amvita (voirp. 196), et désigner l’essence inépuisable de la parole céleste. C’est dans ce sens qu’il est con-

struit une fois avec un génitif, I, 164, 39 : « Celui qui ne connaît pas l’essence inépuisable, le ciel suprême du vers (rie ; cf. le ciel suprême de la parole, ibid., 34 et 35) sur lequel reposent tous les dieux, celui-là que fera-t-il du vers? Voici ceux qui le connaissent; ils sont ici. » Connaissant et possédant 1 ’akshara, les hommes s’en servent pour imiter les sept chants, I, 164, 24, et plus généralement la femelle céleste, X, 13, 3. Mille aksharâ supplient Agni, VII, 15, 9. Nous verrons plus tard que lors de la conquête des vaches par Indra et les Angiras, Saramâ, représentant ellemême la parole sacrée, marchait en tête des aksharâ, III, 31, 6.

Il est maintenant bien démontré que les prières ont un prototype céleste dans le bruit du tonnerre, confondu parfois avec les eaux dont il est la voix, comme les prières ellesmêmes sont assimilées aux eaux, soit directement, soit indirectement par leur assimilation aux offrandes. Mais le tonnerre, les eaux, et le bruit du vent, si on tient compte de cet autre modèle de la prière, appartiennent tous à un même monde, celui de l’atmosphère. Les prières n’auraient-elles donc pas, comme les éléments mâles du sacrifice, et comme les offrandes elles-mêmes auxquelles elles sont assimilées, une forme particulière dans le monde supérieur du ciel?

Remarquons d’abord que si les prières, dans le langage mythologique, sont liquides, elles sont aussi brillantes. Cette qualité est attribuée à l’hymne, VI, 66, 9, à la prière des hommes, VII, 34, 1; 88, 1, qu’Agni élève vers le ciel, I, 143, 7 ; droite, cf. I, 119, 2* et pourvue d’ornements brillants, I, 144, 1; cf. VII, 32, 13, qui brille en partant du séjour de la loi, X, 111, 2, qui trace un sillon éclatant, X, 93, 12, et aussi à la prière céleste, X, 177, 2, aux hymnes avec lesquels le ciel et la terre conduisent le sacrifice, IV, 56, 1 et 2, et plus généralement aux prières invoquées comme des divinités, V, 41, 14. La prière des ancêtres, descendue, comme nous le verrons, du ciel où elle est née, revêt des vêtements brillants, III, 39, 2, et brillante est aussi la «couleur» des prières qu’Indra inspire au chantre, III, 34,5. On demande à Agni d’apporter la prière qui a brillé dans le ciel, VI, 16, 36. Le prêtre actuel fait briller les chants comme autrefois les Kawvas, VIII, 6, 11 ; quant aux prières de ceux-ci, qui ont brillé en sortant d’une cachette, ibid., 8, elles paraissent tout au moins symboliser des prières célestes.

L’éclat des prières célestes ne saurait être expliqué, comme on pourrait songer à le faire pour celui des prières terrestres, par une simple métaphore. Mais l’éclair qui accompagne le bruit du tonnerre suffirait pour en rendre raison (cf. le vers 7 du dernier hymne cité, VIII, 6). Nous allons voir toutefois que les prières peuvent représenter aussi, naturellement par une assimilation secondaire, un autre phénomène brillant, mais silencieux (car les vents légers du matin ne peuvent guère entrer en ligne de compte), je veux dire l’aurore.

Au vers VII, 85, 1, la prière que « purifie » le poète est expressément comparée à l’aurore divine « dont la face est de beurre ». D'autre part on peut comprendre le second pâda du vers VII, 72, 3, en ce sens que les prières et les aurores « sont sœurs » : et en effet il est dit au vers suivant que les chantres offrent leurs prières au moment où les aurores brillent. Mais voici qui est plus significatif : les aurores reçoivent la qualification de suvâcah « à la belle voix », soit seules, III, 7, 10, soit avec les nuits, VIII, 85, 1. Ou peut donc croire qu’au vers VIII, 9, 16, la « voix divine des Açvins », des Açvins qui ont à la fois fait entendre un son et donné la lumière aux hommes, I, 92, 17, n’est autre que la voix de l’aurore, de l’aurore si souvent nommée avec les mêmes dieux, et célébrée précisément dans les deux vers suivants. Le prêtre s’est éveillé avec cette voix, ibid. , c’est-à-dire sans doute qu’il a été éveillé par elle; or c’est l’aurore qui éveille la demeure, I, 48, 5, le mort, c’est-à-dire l’homme endormi, I, 113, 8, les races humaines, VI, 65, 1, tous les êtres vivants, I, 92, 9, qui éveille les hommes pour le sacrifice, I, 113, 9, comme pourrait le faire le prêtre, I, 124, 4, enfin qui éveille les Açvins eux-mêmes, VIII, 9, 17. J’insiste sur cette idée du réveil du monde par l’aurore; elle a dû contribuer beaucoup à la formation du mythe que nous étudions. D’un autre côté l’aurore passe pour l’inspiratrice des hymnes qui se font entendre à son lever. En même temps qu’elle réveille tous les vivants, elle a trouvé la parole pour tous les pieux, 1,92, 9; elle donne l’intelligence, I, 123, 13‘. Aussi vante-t-on sa sagesse, I, 113, 10, qu’elle prouve aussi d’ailleurs en suivant toujours sa route accou-

1. Je ne cite pas l’expression « conductrice des sûnritA », I, 92, 7 ; VII, 76, 7, le mot sûnritâ pouvant désigner les bienfaits de l’aurore aussi bien que les hymnes.

tumée, I, 124, 3. Or, de l’idée de sagesse à celle d’éloquence il n’y a qu’un pas. Plus particulièrement celle qui donne la parole n’en peut être elle-même privée. Ajoutez à cela que l’assimilation de l’aurore à une vache, ou celle de ses rayons à des vaches, devait, une fois établie, suggérer l’idée de mugissements correspondant, comme les mugissements réels des vaches de l’atmosphère, au son des prières terrestres. Mais la principale raison de l’assimilation des prières et des aurores doit être cherchée dans l’ensemble d’un système mythologique qui attribue aux autres éléments du sacrifice des formes particulières dans l’atmosphère et dans le ciel, et qui aurait présenté une lacune en ce qui concerne la prière si l’on n’avait fait de la femelle du ciel, c’est-à-dire de l’aurore, l’un des prototypes de la parole. Citons encore le vers I, 130, 9, où la « voix » qu’Indra « vole au lever du jour », en même temps qu’il met en mouvement le disque du soleil, parait bien représenter l’aurore dont il fait la conquête, et le vers I, 92, 3, dont on peut traduire le commencement en laissant au verbe arc le sens de « chanter » 1 : « Elles (les aurores) chantent comme des femmes zélées dans l’œuvre du sacrifice. »

Entre la prière et ses prototypes célestes, il n’y a pas d’ailleurs simple assimilation, mais bien identité de nature et d’origine. Les prières adressées à Vishnu et aux Maruts reçoivent la qualification degirijàk « nées sur la montagne », V, 87, 1, c’est-à-dire tirant leur origine des nuages ou du ciel. C’est qu’en effet la parole a sa « matrice » dans les eaux, dans la mer ; cf. V. 44, 9 ; 55, 11, d’où elle s’est répandue dans tous les mondes, X, 125, 7. La prière antique des pères qui est récitée dans l’assemblée, et qui revêt des vêtements brillants, est « née du ciel », III, 39, 2. Au vers X, 89, 3, le prêtre est invité à chanter sur la terre en l’honneur d’Indra une prière nouvelle qui n’est autre que la prière du ciel, la prière incomparable et commune (aux prêtres terrestres et célestes). Xous reviendrons bientôt d’ailleurs sur l’origine céleste de la prière terrestre en traitant de la prière considérée comme élément du sacrifice des dieux.

A la même occasion seront cités des textes constatant, comme le vers X, 125, 7, la diffusion de la parole en divers lieux. C’est sans doute encore à cette diffusion que fait allu-