Cf. plus bas les honneurs rendus par Mitra à Varuna

dieux VI, 36, 1; les dieux lui ont cédé Vasurya, VI, 20, 2, se sont soumis à lui pour lui laisser Vasurya et la puissance VII, 21, 7. Varuua, ou plutôt Indra s’identifiant, comme nous le verrous plus loin, à ce dieu, prétend que les premiers asurya lui ont appartenu IV, 42, 2. Enfin le dérivé asuralva a le même sens dans les textes où il est dit que V asuralva des dieux III, 55, 1 ou de l’aurore X, 55, 4 est grand et unique1. D’autres emplois encore plus significatifs du mot asurya seront cités à la fin du chapitre à propos de Mitra et de Varuna. Or le terme asura, pour fournir un dérivé dont le sens paraît être « pouvoir suprême, » a dù impliquer lui-même une idée analogue. C’est ce point qu’il importe de ne pas perdre de vue quand on cherche à en préciser le sens étymologique.

Il est dérivé lui-même de asu « souffle, vie, 2 » et doit signifier « qui est en possession du souffle, de la vie. » Mais d’après l’observation qui précédé, nous ne le prendrons pas dans le sensvulgaire de « vivant3 4, « nouslui donnerons plutôt celui de « maître des sources de la vie, y puisant soi-même à son gré.» Il paraît synonyme d’un composé sur lequel nous reviendrons tout à l’heure, asu-trip « qui se délecte du souffle, de la vie, qui en jouit pleinement, » ou, comme nous dirions, « qui s’abreuve aux sources de la vie. »

Les sources de la vie sont dans l’ordre naturaliste la lumière, particulièrement l'aurore et les eaux. C’est ce qu’on peut conclure des citations suivantes. Un chantre annonce en ces termes à ceux qui l’entourent le lever de l’aurore : I, 113, 16. «Levez-vous! Noire souffle vital est arrivé; l’obscurité s’est enfuie, la lumière arrive ; elle a cédé au soleil la route qu’il doit suivre; nous sommes arrivés à l’heure où un nouveau jour s’ajoute à la vie des hommes. » L’aurore est donc ici appelée le « souffle » de l’homme. Un autre poëte en dit à peu près autant des eaux dans un vers adressé à Indra : II, 22, 4 « Quand par la force du dieu 1 (Soma) tu as répandu

1. Il résulte de l’emploi de ekam dans le vers X, 55, 4, qu’il ne doit pas être opposé au pluriel devândm dans levers III, 55, 1, de façon à constituer une formule expressément panthéistique.

2. Le mot asu se rencontre deux fois dans le /Îig-Veda accompagné de l’épithète jîva « vivant » I, 113, 16; 140, 8.

3. Il est appliqué à un roi mortel I, 126, 2, cf. X, 93, 14, mais parce que ce personnage est roi et non parce qu’il est vivant , c’est un titre honorifique qui l’assimile au roi par excellence, à Varima, si souvent nommé Asura (Cf. encore VII, 56, 24.)

4. M. Gr. rapporte, à tort selon moi, le génitif devasya à notre mot asum.

le souffle (la vie) en répandant les eaux. » Aussi Yasurya, c’est-à-dire la qualité à'asura, est-elle attribuée aux rivières VII, 96. 1. On peut chercher une allusion aux eaux aussi bien qu’à l’aurore dans le vers où il est dit d’Agni: X, 12, 1 « Quand le dieu, prêtant son concours au sacrifice des mortels, s’est établi comme holri se tournant vers son souffle (sa vie, l’aurore ou les eaux). » Lorsque les femelles mythiques sont mortes, c’est-à-dire ont disparu, c’est Agni lui-même qui les délivre de la vieillesse et rend le souffle vital à celles qui sont pourtant son souffle et sa vie, I, 140, 8. Nous avons là une autre forme du mythe d’Agni engendrant ses mères.

Mais le plus souvent l'aurore et les eaux disparues ne passent pas pour mortes. Les sources de la vie sont considérées alors comme soumises au pouvoir d’un maître qui les retient. Ce maître qui, dansla conception que j’appelle dualiste, estun démon ennemi des dieux, et dans la conception unitaire le dieu lui-même, ce démon, dis-je, ou ce dieu, ayant en sa possession les sources delà vie, a dans l’une et l’autre conception les mêmes droits à l’appellation d’Asura. Nous sommes ainsi naturellement ramenés à la conjecture déjà proposée pour l’explication de l’équivoque inhérente à ce terme.

Avant de poursuivre l’étude des usages védiques du mot asu, j’indiquerai ceux du composé asu-tvip, déjà cité comme synonyme de asura, et qui est susceptible également d’un double emploi. Il faut citer d’abord le vers X, 82, 7 : « Les chanteurs d’hymnes s’abreuvant aux sources de la vie, sont enveloppés de nuées et de murmures. » Indépendamment même de la mention du nuage nîhàra, l’épithète asu-tvip suffirait pour nous faire reconnaître ici des personnages célestes. Les hymnes qu’ils chantent excluent d’ailleurs tout rapprochement avec les démons. Ce texte obscur fait sans doute allusion aux rishis anciens nommés dans le même hymne aux vers 2 et 4. Quoiqu’il en soit, l’épithète asu-tvip y est certainement appliquée à des personages divins, ou assimilés à des dieux. Or, nous rencontrons une application du même terme à des démons dans le vers X, 87, 14. Il est vrai que ces démons étant des Yâtudhànas et des Rakshas, c’est-à-dire des êtres conçus comme s’attaquant directement à la vie des hommes, on peut supposer que le poète entend ici le composé dans une autre acception, à savoir « qui jouit de la vie des hommes, qui s’en nourrit, qui la dérobe. » Mais le sens indiscutable du mot asu-tvip quand

il s’applique comme plus haut à une troupe divine, doit nous faire croire qu’en tant qu’appliqué aux démons, il signifiait aussi primitivement « qui jouit des sources célestes de la vie, particulièrement de l’aurore et des eaux , » avec l’idée accessoire d’une possession acquise par le vol, comme dans l’épithète paçutrip « qui jouit des troupeaux, » donnée à un voleur VII, 86, 5.

Le /?ig-Veda présente un troisième emploi de asu-lvip qui paraît étroitement lié à une autre application du mot asu lui-même. Cette qualification est en effet donnée aux chiens de Yama X, 14, 12. Ici encore on peut être tenté d’expliquer le terme en ce sens que les messagers du dieu de la mort dérobent la vie des hommes, et il est bien vrai qu’ils semblent maîtres de cette vie, puisque dans le même vers on les prie de rendre aux assistants le souffle, la vie désignée par le même mot asu. Mais je n’hésite pas à préférer une interprétation conforme à celle que nous avons reconnue seule possible pour le vers X, 82, 7, le séjour des morts, où règne Yama, leur maître, étant par excellence le récipient du souffle, de la vie, asu, ainsi que le prouvent levers X, 15, 1, d’après lequel les ancêtres défunts sont allés dans Y asu, et le composé asuniti « conduisant à la vie » qui désigne le chemin conduisant au séjour des morts X, 15, 14 ; 16, 2, personnifié ensuite comme génie funèbre X, 59, 5 et 6 ; c’est du reste par ce même chemin que sont partis les jours passés X, 12, 4.

Résumons maintenant ce que les discussions précédentes ont pu nous apprendre sur la valeur du terme asura. D’après les emplois du primitif asu et du composé asu-trip, il doit désigner des êtres conçus comme les maîtres des sources de la vie et comme habitant un séjour mystérieux; d’après ceux du dérivé asurya il doit s’appliquer à des personnages revêtus d’un pouvoir suprême et absolu. L’une et l’autre conclusion concourent à nous les présenter comme des divinités appartenant à la catégorie des dieux souverains qui, par opposition au dieu guerrier, ont pu prendre un caractère démoniaque. L’étude du sens étymologique confirme donc l’interprétation que nous avait d’abord suggérée l’application successive du terme à des dieux et à des ennemis des dieux.

Mais tous les emplois du mot asura sont-ils conformes à cette interprétation? C’est le point qu’il nous faut maintenant traiter. Or, nous devons reconnaître tout d’abord que l’épi-

thète asura et celle d 'asurya 1 sont appliquées, que la dignité désignée par les substantifs asurya , asuralva est accordée tour à tour à différents dieux et même à Indra. Mais, hâtonsnous aussi de le dire, rien ne prouve que les attributs dont il s’agit aient appartenu de tout temps à tous ces dieux et particulièrement à Indra.

Je n’insisterai pas sur l’argument que fournirait la statistique des cas où il est fait usage des mots asura, asurya, asuralva, à propos d’Indra, et de ceux où ils sont employés avec d’autres noms de divinités 1 2. Mais je ferai remarquer d’abord que lorsque Indra est appelé asura ou apparaît revêtu de la dignité nommée asurya, ce n’est jamais en qualité de vainqueur des démons 3 4 5, mais c’est le plus souvent * en tant que remplissant des fonctions analogues à celles que nous verrons attribuées aux /ldityas, c’est-à-dire en qualité de protecteur et roi I, 174, 1, de distributeur des biens comme Bhaga VI, 3G, 1 (cf. VIII, 79, 6), de sage IV, 16, 2, de dieu dont on peut dire que « ce qu’il supporte ne saurait être ébranlé » VI, 30, 2 s. C’est aussi comme divinité suprême embrassant et dépassant l’univers : X, 54, 4 « Tu as, ô taureau, quatre essences asuriennes, infaillibles, » (trois dans les trois mondes et une au delà). Le mot asurya, employé comme substantif abstrait, implique à lui seul, ainsi que nous l’avons dit déjà, l’idée de suprématie. Il a clairement ce sens dans l’un des passages auxquels il vient d’être fait allusion : VI, 36. 1 « Tu as été partout distributeur de biens, quand tu as exercé l' asurya parmi les dieux. » Or, cette idée de pouvoir suprême, de royauté universelle, n’appartient à l’ori-

1. Le dérivé asurya n'a pas en effet toujours le sens d’un subst antif abstrait (voir plus haut), il s’emploie aussi comme synonyme d’rtswa .

2. Sur cent exemples environ de l’emploi de ces mots, 15 seulement se rapportent à Indra, à qui sont adressés environ 230 hymnes en tiers et des fragments plus ou moins considérables de plusieurs autres, et qui figure en outre dans un grand nombre de couples. Le nombre des exemples qui se rapportent à Varuna ou au couple Mitra et Varuna est à peu près le même ; mais on doit songer que le Æig-Veda ne renferme pas, en comptant les fragments, la valeur de 50 hymnes adressés à ces divinités.

3. Le vers X, 105,11 où l’attribution à Indra de l’épithète asurya est suivie de ces mots « quand tu as aidé le fils de Kutsa dans le meurtre des Dasyus, » ferait seul exception. Mais s’agit-il même ici de démons?

4 . Le mot asurya se rencontre aussi dans des passages assez indifférents VII, 22, 5, ou obscurs X, 99, 12.

5. Indra est lui-même ailleurs nommé dditya (voir section IX, B). Cf. encore X, 96, 1 1 où on le prie, non de conquérir, mais de manifester la demeure de la vache.

gine qu’au mythe des dieux que j’appelle pour cette raison dieux souverains , et non à celui du dieu guerrier.

Maispour prouver directement qu’elle a été introduite dans ce dernier mythe par un développement secondaire, nous pouvons alléguer des textes formels qui, du reste, nous ont déjà servi plus haut à déterminer le vrai sens du mot asurya. D’après le vers VI, 20, 2, les dieux ont cédé Y asurya dans son entier à Indra, lorsqu’avec Vislimi pour allié il a frappé Vritra qui avait enveloppé les eaux. Il est naturel de supposer qu’avant de céder Y asurya à Indra, les dieux en étaient maîtres eux-mêmes, et si l’on songe à la confusion signalée plus haut entre Tvashiri et Vritra, on pourra se demander si la cession qu’ils font à Indra de leur pouvoir n’est pas simplement une autre forme de la victoire que ce dernier remporte sur le démon '. La même observation est applicable au vers VII, 21, 7 où la « soumission » des dieux est indiquée en termes plus formels encore, et où ils reçoivent, comme ceux dont il est question aux vers I, 1G4, 50; X, 90, 10, la qualification d’ « anciens dieux » : « Les anciens dieux t’ont soumis leur puissance (ô Indra), pour te laisser Y asurya, l’empire. » Cette qualification a son importance. Elle nous invite à rapprocher du dernier passage cité le vers VI, 59, 1 où Agni est d’ailleurs associé à Indra : « Je chanterai, le Soma étant pressé, les exploits que vous avez accomplis ; vous avez tué les pitris ennemis des dieux, ô Indra et Agni, et vous, vous vivez ! » Si on se rappelle que les rishis reconnaissent des pitris ou ancêtres des dieux qu’ils opposent aux pitris des hommes X, 88, 15, on ne pourra guère hésiter à identifier ces pitris ennemis des dieux aux pitris des dieux eux-mêmes ; car les pitris des hommes n’auraient pas fait courir à Indra et Agni les dangers auxquels semble faire allusion la fin du vers : « Et vous, vous vivez ! » Peut-être même pourrions-nous traduire : « Vous avez tué vos propres pitris, vos propres ancêtres, ennemis des dieux, c’est-à-dire de vous-mêmes. » L’analogie avec le mythe du combat d'Indra contre Tvashfri serait ainsi complète. Quoi qu’il en 'soit, le vers VI, 59, 1 paraît bien confirmer l’hypothèse que nous avaient suggérée les vers VI, 20, 2 ; VII, 21, 7, à savoir que l'idée d’une cession de Y asurya, du pouvoir suprême, faite à Indra par les

1. Il faut remarquer pourtant que d’après le vers X, 50, 3, ce serait par la vertu du sacrifice qu’Indra semblerait avoir été élevé à Y asurya.

dieux, par les « anciens » dieux, n’est qu’une atténuation de l’idée primitive d’une défaite essuyée par ces personnages qui, en qualité de premiers maîtres de Yasurya, et par conséquent d’Asuras , présentaient un caractère équivoque susceptible de s’accuser dans le sens démoniaque par opposition au caractère exclusivement bienveillant du dieu guerrier.

A ce propos, je citerai d’autres formules où, sans aucune mention du terme asura ni de ses dérivés, sans intervention également du titre de « pères » ou de la qualification « d’anciens, » les dieux sont placés vis-à-vis d’Indra dans des situations analogues à celles qui viennent d’être indiquées. Je n’insisterai pas sur lestextes qui constatententermesgénéraux la suprématie d’Indra, contre laquelle les dieux ne peuvent rien non plus que les hommes VIII, 82, 11, incapables qu’ils sont les uns et les autres d’atteindre ce dieu VIII, 86, 9. Ceux qui nous montrent les dieux lui cédant VI, 18, 15, lui abandonnant la force et l’héroïsme VIII, 51, 7 cf. X, 48, 3 , sont déjà plus intéressantes. Le vers VI, 25, 8 enfin, où il est dit que les dieux ont abandonné l’empire à Indra lors de son combat contre Vritra, rappelle entièrement, sauf l’absence du mot asurya l’un des passages cités plus haut (VI, 20, 2).

On peut se demander encore si l’idée de l’abandon dont Indra, dans les combats qu’il doit livrer, est victime de la part, non-seulement des Maruts I, 165, 6 ; VIII, 7, 31 ; 85, 7 , mais des dieux en général IV, 18, 11 , n’est pas une simple atténuation d’un mythe plus ancien qui le mettait aux prises avec eux. En fait, le vers IV, 18, 11 fait partie de l’un des hymnes où est raconté le combat d’Indra contre son père Tvashtri. L’idée que les dieux ont abandonné Indrapar crainte du démon VIII, 85, 7, cf. 82, 14, pourrait d’autant plus facilement passer pour une explication inventée après coup, que d’après le vers V, 30, 5, c’est Indra lui-même qui les a frappés de terreur au moment où il a conquis les eaux. Or nous voyons au vers X, 98, 6, les eaux retenues par les dieux, comme elles le sont plus ordinairement par Vritra. Le vers 1, 170, 2 où les Maruts cherchent à détourner les coups d’Indra a été déjà cité dans la section V, B. — Nous pourrions même chercher une nouvelle atténuation de l’idée primitive d’hostilité, et en même temps une apologie de l’idée secondaire de défection, dans les passages nombreux où il est

dit que les dieux ont choisi Indra « seul » pour combattre contre Vritra IV, 19, 1 ; qu’ils ont mis en avant, dadkire puràh, Indra pour tuer Vritra VIII, 12, 22, qu’ils l’ont mis en avant lors de la conquête de la lumière VI, 1, 87, cf. I, 131, 1 ; d’où il suit qu’Indra « marche en avant des hommes et des dieux » III, 34, 2. D’une part en effet, « choisir Indra pour combattre seul, » cela ressemble fort, sous une forme plus honnête, à « abandonner Indra. » De l’autre, l’attribution dupremierrang à Indrapourrait bien netre que l’écho lointain d’une victoire remportée sur ceux à la tète desquels il marche aujourd’hui. Je dois ajouter pourtant qu’Indra « mis en avant » par les dieux, peut rappeler Agni « mis en avant » ( puroliita ) par les hommes, en sorte que les formules en question s’expliqueraient également bien par l’assimilation des dieux à des sacrificateurs. Mais il me reste à citer en faveur de la première interprétation l’hymne IV, 19 1 où après le vers 1, portant que les dieux ont choisi Indra seul dans le combat contre Vritra, nous lisons au vers 2 : « Les dieux ont abandonné (les trésors célestes ?) comme des vieillards ; tu es devenu le roi universel, ô Indra. » Les biens que les dieux abandonnent à Indra ne diffèrent vraisemblablement pas de ceux qu’il enlève à Vritra, et la comparaison « comme des vieillards » rappelle le mythe des anciens dieux et des « pitris des dieux» vaincus par lui.

Voici d’ailleurs des passages où la lutte d’Indra contre les dieux est expressément indiquée. La racine vi avec le préfixe pra exprime au vers X, 49, 11 le triomphe d’Indra sur les dieux, comme elle exprime au vers VII, 6,3celui d’Agnisurles Dasyus. Nous lisons dans l’hymne IV, 30 aux vers 4 et suivants: «4. Et quandtuas, oindra, volé le soleilpour ceux quittaient dans l’angoisse, volé la roue pour Kutsa qui combattait ; — 5. Quand tu as combattu seul tous les dieux furieux, que tu les a frappés, ô Indra, eux tes ennemis ; — 6. Et quand tu as fait avancer le soleil pour le mortel, tu as aidé Etaça par ta puissance. » L’interprétation deM. Kuhn (L)iè Herabkunft des Feuers, p. 65) et des autres mythologues qui voient dans le combat d’Indra contre les Devas une lutte du dieu de l’orage contre les phénomènes lumineux qu’il dérobe à la vue

1. Remarquons, sans exagérer l’importance de ce fait, qu’il suit immédiatement dans le recueil l’un des deux hymnes où est raconté le combat d’Indra contre Tvash/n.

des hommes en amoncelant les nuées, est contredite, nonseulement d’une façon générale par le caractère exclusivement lumineux attribué dans les hymnes à Indra, mais tout particulièrement dans le dernier passage cité, parles détails memes de la description. Si Indra vole le soleil au vers 4, c’est, d’après le vers 6, pour le faire apparaître aux yeux des mortels. Ce sont au contraire les dieux, en dépit de leur nom de Devas «brillants, » qui dans ce mythe font obstacle au lever du soleil. La preuve en pourrait être trouvée déjà dans l’ensemble des trois vers cités , mais celui qui les précède immédiatement est décisif à cet égard : « 3. Tous les dieux, ô Indra, ont combattu contre toi, lorsque, pendant la nuit, tu as conquis les jours *. » Enfin le vers X, 171, 4 est plus explicite encore : « Ce soleil, ô Indra, qui est à l’occident, portele à l’orient, contre la volonté des dieux mêmes. » L’œuvre d’Indra à laquelle il est ici fait allusion est celle qui doit précéder le lever du soleil. Il s’agit au contraire de la course diurne du soleil au vers Y, 29, 5 : « Tous les dieux, ô dieu bienfaisant, t’ont cédé le droit au breuvage du Soma, lorsque pour Etaça (littéralement chez Etaça) tu as conduit à l’occident les chevaux ailés du soleil qui étaient à l’orient. » Dans ce passage, il n’est plus question d’ailleurs d’une défaite qu’Indra ferait essuyer aux dieux, mais d’une cession consentie par eux en sa faveur. Nous avons déjà remarqué que la seconde idée peut n’être qu’une atténuation de la première, et le rapprochement de notre dernière citation et de celles qui l’ont précédée n’est pas un médiocre argument en faveur de cette hypothèse.

Il ne paraît donc pas douteux que les Devas, en tant qu’ils forment un groupe opposé au dieu guerrier, n’aient été conçus comme les gardiens avares des trésors célestes qu’Indra, au contraire, a pour fonction essentielle de livrer aux hommes, en les enlevant de vive force à ceux qui les détiennent, que ce soient des démons ou des dieux. Nous venons de voir les Devas s’opposer au lever du soleil. Nous les avons vus plus haut, dans un passage où d’ailleurs il n’était point question

1. Dans la traduction partielle du flig-Veda publiée sous les auspices de M. Roth ( Siebenzig Lieder, etc.), ce passage est expliqué autrement : « Lorsque tu as prolongé les jours jusque dans la nuit. » Mais dans l’interprétation de M. Kaegi comme dans la mienne, c’est Indra qui veut faire la lumière, ce sont les Devas qui veulent faire les ténèbres.

d’Indra (X, 98, 6,) retenir les eaux1. Dans ces circonstances, ils ne se distinguent pas des Asuras auxquels ils ont été plus tard opposés. C’est Indra qui est opposé en qualité de dieu guerrier et exclusivement bienveillant aux uns et aux autres. Toutefois, l’idée d’un caractère équivoque semblable à celui des dieux souverains et des dieux pères, si elle a été selon toute apparence attachée dès l’origine au nom d’Asura, semble ne l’avoir été à celui de Deva qu’accidentellement, et à cause de la généralité même de ce terme, appliqué indifféremment à tous les dieux. En fait, dans les vers VI, 20, 2 ; VII, 21, 7, qui ont été le point’ de départ de toute cette digression, les Devas qui cèdent 1 ’asurya à Indra paraissent bien être, comme nous l’avons dit, ceux qui étaient antérieurement revêtus de la dignité désignée par ce mot, c’est-à-dire les Asuras eux-mêmes.

Comme j’ai cité à la fin de la section VI, sous forme de complément à l’analyse du mythe qui nous a montré Indra en lutte avec son père Tvashtri, quelques passages concernant les rapports d’Agni et de Sonia avec le méchant père, je placerai ici les citations qui nous révèlent des rapports analogues entre les mêmes personnages et les dieux réunis en un groupe hostile. J’ai déjà parlé à propos de Bhujyu, de ces amis d’Agni qui, de bienveillants qu’ils étaient, sont devenus malveillants V, 12, 5. Nous lisons au vers V, 2, 6 qu’Agni a été déposé chez les mortels par les « avares » (cf. II, 24, 7), et si l’on se rappelle les passages d’après lesquels Agni a été déposé chez les mortels par les dieux, un rapprochement de ces dieux et des « avares » du vers V, 2, 6 s’imposera inévitablement. En disant au vers IX, 64, 20 des personnages abandonnés par Soma qu’ils étaient inattentifs, le poète entend sans doute qu’ils avaient la volonté de le retenir. Quant aux formules qui nous montrent Agni éloignant la colère divine VI, 48, 10, le mal qui vient des dieux VIII, 19, 6, Soma détournant la malveillance des dieux VIII, 68, 9, apaisant leur colère VIII, 48, 2, nous les retrouverons au chapitre II.

Avant d’en revenir aux Asuras, pour ne plus les quitter qu’à la fin de cette section, je me vois contraint à une digres-

1 . Cf. encore l’épithète devagopâ « ayant les dieux pour gardiens, » donnée à Priçni VII, 35, 13, et le vers X, 17, 2, d’après lequel des personnages qui ne saliraient être que des dieux ont caché aux mortels la femelle céleste.

sion nouvelle. Après avoir montré que le titre d’Asura n’appartient pas en propre à Indra, et que ce dieu ne l’a pris qu’à la suite, soit d’une usurpation, soit d’une cession plus ou moins volontaire que lui en ont faite les véritables Asuras, je crois devoir étudier les emplois d’un autre terme qui parait aussi n’avoir désigné le pouvoir ou les actes d’Indra que par une application secondaire. Je veux parler du mot mâyà auquel M. Grassmann, qui ne modifie d’ailleurs que pour la préciser l’interprétation de M. Roth, donne les sens de « sagesse ou ruse surnaturelle, » puis « art magique, tromperie, » et au pluriel « combinaisons sages du rusées, » en ajoutant qu’il se dit des dieux, des démons et des hommes méchants qu’on suppose en relations avec les démons. La signification du terme me paraît avoir été heureusement analysée par le savant lexicographe qui en a aussi exactement résumé l’emploi. Sur ce second point seulement, ses observations peuvent selon moi, être à leur tour précisées.

Le mot mâyà, soit sous cette forme, soit dans les dérivés mâyin, mâyâvat, màyàvin, désignant celui qui use de mâyà, ou dans le composé vi-mâya « dépouillé de ses mâyà, dont les mâyà deviennent impuissantes, » exprime la perfidie des démons, ou plus généralement des ennemis combattus par Agni V, 2, 9, cf. VII, 1, 10; VIII, 23, 15, par Sonia (?)V, 48, 3, par Agni ou Soma (?)V, 44, 2, par Sarasvatî VI, 61, 3, mais surtout par Indra I, 32, 4; 33, 10; 53, 7 ; 54, 4; 56, 3 ; II, 1 1, 5; 9 et 10; III, 34, 3; IV, 16, 9; V, 31, 7; 40, 6,cf.8; VI, 18, 9; 20, 4; 22, 6 et 9; 45, 9; VIII, 3, 19; 14, 14; X, 73, 5 et 7 ; 111, 6 ; 138, 3, qui a ainsi conquis le Soma VII, 98, 5, par Indra accompagné de Vishnu VII, 99, 4. Les vers 1, 39, 2: III, 30, 15; VIII, 23, 15, donnent expressément le nom de mortels aux êtres qui y reçoivent l’épithète mâyin ou celle de dur-mâyu « qui a recours à des ruses méchantes, » ou qui y sont présentés comme usant de mâyà. Le Yâtu cl hâna femelle qui use également de mâyà et contre lequel Indra est invoqué au vers VII, 104, 24, appartient à une catégorie de démons qui se confondent avec les enchanteurs humains. Peut-être les mots mâyà, mâyin, font-ils également allusion à des pratiques magiques aux vers X, 71, 5 et III, 56, 1; dans le dernier, nous lisons que les mâyin ne peuvent rien contre les lois immuables des dieux.

Le pouvoir ou le mode d’action des dieux souverains est, comme celui des démons avec lesquels ils partagent certains

de leurs attributs, désigné par le mot mâyâ. Le ciel étant l’un des prototypes du dieu père, je citerai ici l’épithète mâyin donnée au ciel et à la terre X, 5, 3. J’ai déjà indiqué dans la section II le rapport qui existe entre le mythe du méchant Dasyu et celui du méchant père. Les Açvins annihilent les mâyâ de ce méchant Dasyu I, 117, 3, comme Sonia, dans un passage également cité(section VI in fine), triomphe des mâyâ de son méchant père VI, 24, 22. Je rentrerai un instant dans le sujet propre de cette section en citant la locution « mâyâ de l’Asura «trois fois employée X, 177, 1 ; V, 63, 3 et 7, les deux dernières fois dans un hymne à Mitra et Varuna où, comme je l’ai fait observer dans la section IV, il y a quelque raison de croire que le nom d’Asura désigne Parjanya. Ajoutons que dans l’un des vers cités plus haut, le démon qui reçoit l’épithète mâyin est en même temps appelé un Asura X, 138, 3. Les Maruts, qui participent dans une certaine mesure du caractère redoutable de leur père Rudra, usent de mâyâ V, 63, 6; ils reçoivent l’épithète mâyin I, 64, 7 ; V, 58, 2, cf. VI, 48, 14 (cf. aussi V, 48, 1 où l’épithète mâyinî désigne peut-être Rodasî, compagne des Maruts), et celle de snmâya I, 88, 1 ; 167, 2, (à laquelle le préfixe su semble communiquer d’ailleurs un sens exclusivement favorable). Tvashtri, ce personnage dont le rôle équivoque s’accuse si aisément dans le mauvais sens, connaît les mâyâ X, 53, 9. Il est aussi question au vers II.

27, 16 des mâyâ des Adityas, divinités dont nous constaterons plus loin la sévérité et qui dans ce vers même sont représentées tendant des lacets pour le trompeur, et dans plusieurs passages, des mâyâ, ou de la mâyâ de Mitra et Varuna I, 151 , 9 ; III, 61 , 7 ; V, 63, 4, ou de Varuna seul V, 85, 5 et 6 ; VIII, 41, 3 et 8. C’est par cette mâyâ que Mitra et Varuna maintiennent l’ordre du monde. La chaîne (d’étoffe) de la loi est tendue sur le tamis à l’extrémité delà langue, c’est-à-dire que la langue du prêtre prononce des prières conformes à la loi, « par la mâyâ de Varuna IX, 73, 9. » Ce qui montre à quel point l’épithète mâyin devait être consacrée dans son application à Varuna, c’est qu’elle accompagne le nom de ce dieu dans des formules de comparaison VI, 48, 14 ; X, 99, 10 ; 147, 5. Ajoutons qu’elle lui est donnée dans l’un des passages où, comme on le verra plus loin, il paraît opposé à Indra, VII,

L’assimilation fréquente des dieux du sacrifice aux dieux souverains dont ils sont les ministres, suffirait pourexpliquer,

ici comme dans bien d’autres cas analogues, l’application faite aux premiers de termes qui paraissent surtout convenir aux seconds. Agni en effet use de màyâ I, 144, 1; III, 27, 7, ainsi que Soma IX, 73, 5; 83, 3. Les nombreuses mâyà des màyin ont été réunies en Agni III, 20, 3. Soma reçoit l’épithète mâyin VII, 82, 3, ainsi que les personnages qui aux vers I, 160, 3 et V, 44, 11 peuvent désigner Agni ou Soma. Les sacrificateurs mythiques, qui empruntent tous leurs attributs à Agni ou à Soma, reçoivent aussi l’épithète màyin 1, 159, 4, ou màyâvin IX, 83, 3. C’est par les màyâ que les Aibhus se sont élevés à la dignité divine III, 60, 1.

Mentionnons pour ne rien omettre les passages peu significatifs où il est parlé des màyâ des Açvins V, 78, 6; VI, 63, 5, l’attribution qui est faite à ces dieux de l’épithète mâyin ibid., ou màyâvin X, 24, 4, et à leur char de l’épithète parumâya « qui a beaucoup de màyâ » 1, 119, 1, et passons enfin à Indra.

Indra lui-même a recours aux màyâ, mais c’est pour combattre les démons par leurs propres armes, ainsi qu’il résulte de plusieurs formules I, 11 , 7 ; 51,5; 80, 7 ; V, 30, 6 ; X, 147, 2, qui se ramènent toutes à ce type : « Il a triomphé des màyin au moyen des mâyà. » Il faut citer dans le même ordre d’idées le vers III, 34, 6, où la correction vt ijinena doit vraisemblablement être substituée à la leçon du texte vr ijanena : « (Indra) a brisé les tortueux par la tortuosité (les trompeurs par la tromperie) ; il a brisé les Dasyus au moyen des màyâ. » C’est ainsi encore qu’Indra « triomphe de Vritra (l’enveloppeur), le mâyin, en l’enveloppant» III, 34, 3. Nous trouverons au chapitre II d’autres exemples de l’emploi que fait Indra de la tromperie contre le trompeur. Nous y verrons que le nom d’un de ses favoris, Dabhiti, signifie « trompeur », mais « trompeur du démon. » Dès maintenant, il faut citer le vers IV, 30, 21 où, pour. ce Dabhiti, Indra extermine des milliers de Dàsas par la màyâ, et les noms de daçâmâya « qui a dix màyâ » VI, 20, 8, et purumàya « qui a beaucoup de màyâ » VIII, 57, 10, donnés à des protégés d'Indra, qui est lui-même appelé purumàya III , 51 , 4 ; VI, 18, 12; 21, 2; 22, 1. Par les màyâ VI, 47, 18, en opérant des mâyà sur son propre corps III, 53, 8, Indra prend diverses formes. De ces passages, qui nous montrent l’idée d’un changement de forme attachée à celle de l’opération désignée par le mot màyâ, on peut rapprocher d’ailleurs le vers X, 85, 18

d'après lequel le soleil et la lune se succèdent en vertu de la màyà, le vers VI, 58, 1 qui après avoir attribué à Pùshan deux formes correspondant au jour et à la nuit, ajoute qu'il aime toutes les màyà, le vers X, 88, 6 où une mention de la màyà des dieux se rencontre également à propos de la succession du jour et de la nuit, enfin le vers III, 38, 7, déjà cité dans la section VII, où les personnages qui « ont mesuré avec des noms l’essence adorable du taureau-vache », et « en revêtant sans cesse une nouvelle essence d’Asura, ont créé en lui la forme », reçoivent l’épithète màyin. Dans ce dernier vers d’ailleurs , nous n’avons pas à relever seulement le rapprochement delà màyà et du changement de forme. L’emploi du terme asurya doit nous rappeler la relation étroite constatée plus haut entre ce mot et le mot màyà.

Pour en revenir à Indra, on trouvera sans doute vraisemblable que, de même qu’en employant la màyà contre les démons, il leur prend leurs armes pour les combattre, de même quand, sans être opposé à des démons, il nous apparaît encore (II, 17, 5; IV, 30, 12; VIII, 65, 1) usant de màyà, c’est-à-dire, selon l’interprétation naturellement suggérée par nos dernières citations, d’enchantement, de magie, il emprunte en réalité leurs attributs aux dieux souverains que nous avons vus déjà, et que nous verrons encore supplantés par lui. Au vers X, 147, 5, et probablement aussi au vers X, 99, 10, il est comparé à Varuna qualifié de màyin, et nous verrons dans la section suivante qu’il s’est substitué à Varuna. Ce dernier d’ailleurs, comme je l’ai dit plus haut, reçoit la même épithète dans un passage où il semble opposé à Indra. D’un autre côté, on lit au vers X, 54, 2 : « Ce que tu as fait, ô Indra, quand ton corps a pris des forces, quand tu as manifesté ta puissance aux hommes , ces oeuvres qu’on appelle des combats, étaient en réalité une màyà : car tu n’as jamais eu d’ennemis, ni aujourd’hui, ni autrefois. » Rien ne saurait être plus significatif. Le poète, ici préoccupé d’élever Indra au rang de dieu suprême, lui refuse les attributs essentiels du dieu guerrier, pour lui donner ceux des dieux souverains. Mais par cela même il nous fournit la preuve que l’idée de la màyà est primitivement étrangère au mythe d’Indra. Enfin le vers X, 99, 2, que nous retrouverons dans la section suivante, nous montre à la fois Indra triomphant des màyà du septième frère, représentant Varuna, et s’établissant dans la vaste demeure avec la qualité d’Asura.

Nous ne pouvions mieux terminer notre digression que par cette citation qui nous ramène à notre point de départ, en faisant coïncider l’acquisition de la dignité d’Asura par Indra, avec la victoire qu’il remporte sur un personnage rentrant dans la catégorie des dieux souverains. C’est donc en définitive à ceux-ci que semble avoir appartenu originairement le titre d’Asura et la dignité d 'asurya. Les Asuras devaient être des dieux auxquels les croyances religieuses des rishis n’opposaient pas de démons ; dieux puissants pour le mal comme pour le bien ; tantôt manifestés sous la forme brillante que semble impliquer le mot deva et que conserve toujours un dieu de la conception dualiste comme Indra, tantôt au contraire cachés et cachant eux-mêmes la lumière et les eaux, tous les trésors que l’homme attend du ciel; enfin, en tant qu’opposés à Indra, assimilables dans une plus ou moins forte mesure aux démons combattus et vaincus par ce dieu. Les Asuras en général, comme Tvashtri en particulier, paraissent avoir eu dès l’origine un caractère équivoque, susceptible de s’accuser dans le sens démoniaque, comme de devenir l’expression la plus complète et la plus auguste de l’idée de la divinité.

On a déjà vu au commencement de cette section les Asuras assimilés à de véritables démons, même dans le 7?ig-Veda. Il me reste à signaler l’attribution du nom d’Asura, et de la dignité désignée par le mot asurya, aux dieux souverains et aux dieux pères, c’est-à-dire à énumérer ceux des emplois de l’un et de l’autre mot qui, d’après les observations précédentes, peuvent être considérés comme vraiment primitifs. Mais avant cela, je citerai les applications qui sont faites des termes usin a et asurya aux dieux du sacrifice, c’est-à-dire à Brihaspati II, 23, 2, et surtout à Agni (né, comme nous le verl’ons tout à l’heure, du ventre de l’Asura) III, 3, 4; IV, 2, 5; V, 12, 1 ; 15, 1 ; 27, 1 ; VII, 2, 3; 6, 1 ; 30, 3, cf. X, 11, 6, et à Soma IX, 73, 1 ; 74, 7 ; 99, 1‘. Bu vers V, 10, 2 il semble résulter que Y asurya a été acquis par Agni, et le vers VII, 5, 6 porte expressément que les dieux, ici désignés par le nom de Vasus, le lui ont conféré. Ce dernier passage rappelle ceux où est célébrée la cession faite par les dieux à Indra de la même dignité. Cette dignité pouvait cependant appartenir

1. Citons encore, pour ne rien omettre, l’attribution du nom d’Asura à Pùshan V, 51, 11.

dès l’origine à Agni, ainsi qu’àSoma, à ces formes du fils dont la conception n’est pas, comme celle d’Indra, essentiellement opposée à la notion du dieu père. Le vers 2 de l’hymne IX, 71 à Soma paraît très-instructif à cet égard. Nous y lisons que Soma, abandonnant son enveloppe, pour revenir d’ailleurs (plus tard) au rendez-vous du père, « se dépouille de sa nature d’Asura ». Cette nature d’Asura est celle du Soma caché, semblable à celle du père, par opposition à celle du Soma manifesté, du Soma qui répond à l’appel du sacrificateur.

Le personnage mythique du « père » est désigné au vers X, 124, 3 par le nom de « père Asura ». L’idée du père se confondant d’ailleurs en partie avec la notion naturaliste du ciel, nous ne nous étonnerons pas que le ciel soit aussi nommé Asura dans un passage1 2 où, chose digne de remarque après les observations qui ont été faites plus haut, il est représenté s’inclinant devant Indra, se soumettant à lui I, 131, 1. LesAngiras reçoivent le nom de « fils du ciel, héros de l’Asura » III, 53, 7. Les trois fils de l’Asura dont parle le vers III, 56, 8 peuvent être les fils du ciel. J’en dirai autant des « fils», des « héros du grand Asura, qui regardent au loin » X, 10, 2, bien qu’il soit dit dans la même phrase qu’ils supportent le ciel, l’idée que le fils supporte, rajeunit ou même engendre son père étant familière aux poètes védiques. Et en effet, on lit au vers X, 56, 6 que les fils ont par leur troisième œuvre fixé en le séparant (de la terre) l’ Asura lumineux, c’est-àdire le ciel, acte qui rappelle celui des /îibhus rajeunissant le Père et la Mère En tout cas, l’emploi du mot Asura comme appellatif, sans aucune autre détermination, pour dé* signer le père, est très-caractéristique. Cet Asura est d’ailleurs mâle et femelle comme le père en général, et nous lisons au vers III, 29, 14 qu’Agni est « né de son ventre3 ».

Mais si la notion naturaliste du ciel matériel entre pour partie dans la conception mythique du père, il s’en faut, comme nous l’avons dit aussi, qu’elle la constitue tout entière. Il fau-

1. Peut-être encore au vers I, 54, 3 où M. Grassmann rapporte l’épithète asura à Indra.

2. L’Asura aux cinq hotri ou sacrificateurs V, 42, 1 pourrait être aussi le ciel qui a cinq points cardinaux (y compris le sommet du ciel), par opposition à la terre qui n’en a que quatre .

3. L’expression asurasya ijoni X, 31, 6 peut être interprétée dans le sens de « séjour » aussi bien que dans celui de « matrice » de l’Asura. Celle de garbha dsura III, 29, 11, appliquée à Agni, doit sans doute être traduite a fœtus de l’Asura », le dérivé âsura ayant ici le sens patronymique.

drait donc se garder de croire que la mention Je l’Asura n’implique jamais dans les exemples qui viennent d’être cités que l’idée de la voûte céleste, d’autant plus que l’épithète asura est appliquée à des formes du père que personne ne songe à identifier purement et simplement avec le ciel. Savifri la reçoit cinq fois I, 35, 7 et 10; 110, 3; IV, 53, 1; V, 49, 2 h Parjanya est invoqué au vers V, 83, 6 sous le nom de « notre père Asura ». J’ai rappelé tout à l’heure encore que l’Asura par la mdyd duquel Mitra et Varuna accomplissent leurs œuvres dans l’hymne V, 63 (vers 3 et 7) paraît être Parjanya. C’est sans doute encore Parjanya qui est désigné au vers X, 177, 1 dans la formule suivante : « L’Asura par la mdyd duquel l’oiseau a été orné. » Cet oiseau « que les sages voient en esprit » me paraît être. Agniou Soma (cf. X, 85, 3), d’ailleurs peut-être identifié au soleil. Or, on sait que Parjanya est appelé le père de Soma. Je renvoie le lecteur à la section V, B, p. 34 pour les passages où le titre et la dignité d’Asura sont attribués à Rudra, désigné particulièrement par le nom d’Asura du ciel '1 2. Les Maruts, qui participent quelquefois du caractère équivoque de leur père Rudra, reçoivent aussile nom d’Asuras, 1, 64, 2. Enfin le mot asurya parait être attribué comme épithète à Rodasî leur compagne I, 167, 5, cf. 168, 7. Au vers III, 38, 7, les personnages qui « revêtent sans cesse une nouvelle dignité d’Asura » peuvent être, comme nous l’avons dit (section VII), les Gandharvas dont le rapport avec Gandharva est analogue à celui des Maruts avec Rudra.

J’insiste sur cette expression « l’Asura du Ciel » et sur les emplois signalés plus haut du mot asura seul. Ces appellations, bien que la première désigne certainement Rudra, et que la seconde puisse désigner Parjanya ou tel autre des dieux souverains, n’en ont pas moins leur valeur indépendante qui en fait de véxûtables substantifs. Or, il est remarquable que le terme d’Asura ne soit employé ainsi que pour désigner une forme quelconque, déterminée ou non, du dieu

1. C’est probablement aussi Savitri qu’elle désigne au vers III, 38, 4 (voir plus haut, p. G5). On pourrait croire aussi que les trois fils de l’Asura dont il est parlé au vers III, 56, 8 sont les fils de Savitri nommé au vers 7. Le vers II, 35, 2 attribue Yasurya à Apâm napât, forme d’Agni dont l'identification avec Savitri a été relevée.

2. La formule du vers III, 53, 7 citée plus haut pourrait aussi s’entendre en ce sens que les A?igiras sont a les fils, les héros de l’Asura du ciel »,

souverain ou du dieu père. C’est un nouvel argument en faveur de ma théorie sur la limitation de la portée primitive de ce terme.

La dernière application que nous ayons à signaler des mots asura, asurya, est l’une des plus importantes, et elle formera une transition naturelle à la section suivante qui doit traiter des Adityas. Les Adityas sont en effet appelés Asuras VIII, 27, 20'. D’après le vers II, 27, 4 ils gardent pour euxl 'asurya. L’épithète asura est particulièrement appliquée à Mitra et Varuna 1, 151, 4; VIL 36, 2, ou à Varuna seul II, 28, 7 S et presque toujours dans des phrases qui en relèvent la signification. Ainsi Mitra et Varuna reçoivent en même temps que le titre d’Asuras celui de rois universels samràj VIII, 25, 4. Varuna est invoqué à la fois comme Asura et roi I, 24, 14, comme Asura et’ roi de tous les êtres X, 132, 4, comme Asura et roi des dieux et des mortels II, 27, 10. On dit de lui au vers VIII, 42, 1 : « L’ Asura qui sait tout a consolidé le ciel, il a mesuré l’étendue de la terre, il s’est établi sur tous les mondes comme roi universel. » Le mot asura devient un véritable substantif à peu près synonyme de « roi » dans le vers VII, 65, 2 où il est dit que Mitra et Varuna sont les Asuras des dieux deuànàm âsurâ. Les emplois du mot asurya donnent lieu à des observations analogues. Dans le vers qui précède immédiatement le dernier cité, nous lisons que Yasurya de Mitra et Varuna est ancien et indestructible. Les dieux ont porté Mitra et Varuna à Yasurya VII, 66, 2. Ce passage rappelle ceux que nous avons cités à propos d'Indra ; mais on doit remarquer qu'il n’y est pas question d’une cession de Yasurya par les dieux, et surtout par les anciens dieux. C’est au contraire Yasurya de Mitra et de Varuna qui paraît être appelé ancien, jyeshtha, dans le vers VII, 65, 1. Un autre passage nous apprend d’ailleurs que Mitra et Varuna n’ont pas Yasurya par droit de conquête, mais bien par droit de naissance : VIII, 25, 3. « Leur mère Aditi les a enfantés pour Yasurya. » Il me reste à citer

1. On peut remarquer encore que le soleil est appelé le purohita asurya des dieux dans un vers (VIII, 90, 12) suivant immédiatement celui où il reçoit le nom d’dditya.

2. Varuna est aussi appelé asura , c’est-à-dire peut-être fils d’AsuraV, 85, 5. Dans le vers VIII, 19, 23 le vêtement (rtirnij) attribué à l’Asura rappelle un trait du mythe de Varuna (voir section IX, E). Enfin Varutta paraît compris parmi les Asuras dont il est parlé au vers X, 124, 3 (cf. 4).

un passage curieux et sur lequel nous aurons d’ailleurs à revenir. Si je l’interprète bien, il prouve à la fois que l’nsMrya, ou les premiers asurya comme s’exprime le poëte, ont appartenu à Varuna, mais qu’ils sont devenus la conquête d’Indra qui, dans le texte en question comme dans toute la première partie de Thymine d’où ce texte est tiré, paraît constater son triomphe en s’identifiant avec le dieu suprême auquel il succède (voir section IX, F) : IV, 42, 2. « Je suis le roi Varuna : les premiers asurya m’ont appartenu. » Ainsi les /Idityas, et particulièrement Varuna, sont au nombre des divinités védiques qui reçoivent le plus souvent le titre d’Asuras, et qui le reçoivent dans les conditions les plus significatives. L’important est surtout que ce titre leur soit attribué dans l’exercice des fonctions qui leur sont propres, et non comme à Indra par une extension évidente de l’usage primitif, ou même par une transmission expressément constatée des droits d’autres divinités. Bien plus, Indra paraît revêtu de Y asurya par une usurpation sur Varuna lui-même. C’en est assez déjà pour nous disposer à ranger les /Idityas parmi les dieux souverains, qui seuls nous ont paru avoir des droits anciens et primitifs au titre d’Asura. L’étude que nous allons leur consacrer confirmera entièrement cette présomption.

SECTION IX

LES A DITYAS A. — A.DITI

Avant de commencer l’analyse des personnages divins nommés /Idityas, il sera utile d’étudier dans les premières pages de cette section leur mère Aditi.

Le mot atlili n’est pas seulement dans le Üig-Veda le nom d’un personnage divin, considéré principalement comme mère des /Idityas ; il a aussi, soit comme nom abstrait, soit comme adjectif, des emplois qui, d’accord avec l’étymologie, permettent d’en fixer le sens avec plus de précision.

L’étymologie peut en être donnée avec certitude. La racine est dû (présent dyati) « lier », dont le participe dita en parti-

culier est assez usité dans les hymnes, et d’où se tire avec le même amincissement de la voyelle à en i, un substantif abstrait diti « action de lier » ou « état de ce qui est lié » et avec l'a privatif, aditi « état de ce qui n’est pas lié, absence de lien », si le composé est simplement déterminatif, ou « qui n’a pas de lien, qui n’est pas lié », si le composé est possessif. Ces deux sens paraissent en effet convenir aux emplois du mot aditi comme substantif abstrait et comme adjectif. Contrairement à un usage de la langue qui souffre bien d’autres exceptions, le composé déterminatif et le composé possessif ne sont pas distingués par l’accentuation : ils sont l’un et l’autre proparoxytons. Nous renvoyons au chapitre II, section III l’interprétation des passages où le mot aditi est pris dans le sens de « liberté » on dans celui de « libre », non sans allusion au nom de la déesse ou à celui de ses fils. Il a du reste encore, comme épithète de différents dieux, d’autres emplois dont l’étude contribuera à éclaircir l’application qui en est faite à la mère des Adityas.

On comprend facilement qu’un personnage dont le nom est resté usité comme adjectif et sert en cette qualité d’épithète à d’autres dieux, n’a pu prendre une individualité bien tranchée, que la notion a dù en rester plus ou moins flottante, et qu’il était, plus qu’aucun autre, propre à porter les idées pantbéistiques qui se retrouvent d’ailleurs à un état de développement plus ou moins avancé sous la plupart des conceptions védiques. En fait, c’est le caractère qu’il présente dans l’une des formules du Æig-Veda les plus remarquables sous ce rapport : I, 89, 10. « Aditi est le ciel, Aditi est l’atmosphère, Aditi est la mère, elle 1 est le père, elle est le fils. Aditi est tous les dieux, les cinq races. Aditi est ce qui est né, Aditi est ce qui doit naître. »

La construction de la forme aditih avec des neutres et des pluriels ne permet pas de la prendre ici pour un adjectif attribut. C’est bien le personnage divin d’Aditi qui est successivement identifié aux mondes et aux êtres énumérés dans le texte. Dans d’autres passages, au contraire, le mot aditi est

1. Littéralement « il est le père, il est le fils s. Le genre du sujet est ici affaire d’idiome et n’intéresse pas le sens. Le pronom sujet peut prendre en sanskrit le genre de l’attribut comme en latin dans « ea demum firma amicitia est ». Cet usage syntactique est étranger au français. Mais dire d’Aditi quelle est le père, c’est par cela même lui attribuer le sexe masculin.

encore une simple épithète du ciel, du fils ou du père. Nous commencerons par le ciel.

Il reçoit sous le nom de dyu la qualification à' aditi, dyaur aditih V, 59, 8. Cette expression qu’on peut traduire « le ciel sans bornes » est accompagnée du mot mâtvi « mère » dans un vers où il est dit que le ciel, haut comme une montagne, se gonfle d’un doux lait pour des dieux qui semblent être les 4dityas, X, 63, 3. Dans ce vers et dans le précédent, X, 63, 2, d’après lequel les mêmes dieux sont nés de la terre, des eaux etd’Aditi, le troisième nom remplaçant celui du ciel qu’on attendrait dans une formule de ce genre, nous saisissons la transition de l’idée du ciel aditi à celle d’Aditi , mère des Adityas *.

Mais gardons-nous bien de conclure de là que la déesse représente purement et simplement le ciel conçu comme femelle. Sans insister sur le vers 1,72, 9, où le nom de « mère Aditi » est peut-être 1 2 appliqué à la terre , et sur ce trait du vers cité plus haut « Aditi est l’atmosphère » (cf. IV, 55, 3 le rapprochement des noms d’Aditi et de sindhu), on peut dire qu’ Aditi est identifiée, non-seulement à tel ou tel monde en particulier, mais généralement à l’ensemble des mondes, en d’autres termes qu’elle représente l’espace « sans limites ». C’est ce qu’indique déjà dans le même vers cet autre trait « Aditi est les cinq races (les races des quatre points cardinaux et du ciel) », qui paraît 3 4 reproduit au vers YI, 51, 11. L’équivalence d’Aditi et du couple formé du ciel et de la terre semble en outre prouvée par une formule deux fois répétée « 0 ciel et terre, Aditi, protégez-nous » IV, 55, 1 ; VII, 62, 4, l’emploi du duel dans le verbe et la construction du vocatif adite sans accent après un autre vocatif ne permettant pas de distinguer ici Aditi du ciel et de la terre *. Dans le vers I, 94, 16, servant de refrain à un grand nombre

1. Comparez encore le vers VI, 51, 4 où les /Idityas, invoqués avec leur mère, sont appelés en même temps les héros (les fils) du ciel.

2. On pourrait aussi songer à distinguer prithivi dans le troisième pâda de mâtd aditih dans le quatrième.

3. Ce texte étant une énumération de divinités, le lait de l'identification n’est pas certain, mais le simple rapprochement n’en garde pas moins, et en tout cas, son intérêt.

4. Comparez le rapprochement des mots aditih et dyâvùprithivi dans une énumération au vers X, 66, 4. S’il est moins décisif, il a cet avantage de confirmer mon interprétation des deux passages cités dans le texte en écartant celle de M. Hillebrandt ( Ueber die Gœttin Aditi, p. 46) d’après laquelle adite serait là le vocatif duel d’un mot adita, d'ailleurs inconnu.

d’hymnes, le poëte qui compose un même pâda de la mention d’Aditi et de celle des trois mondes, la mer (atmosphérique), la terre et le ciel, paraît bien identifier celle-là à ceux-ci. On s’explique dès lors qu’un autre poëte dise des /ldityas, invoqués avec leur mère Aditi , qu’ils sont terrestres , célestes et aquatiques X, 65, 9

Passons maintenant aux textes qui peuvent contribuer à élucider ce trait du vers cité plus haut « Aditi est le fils ». Dans la mythologie védique, le fils, quand il est opposé au père, est le plus souvent, soit le feu ou le Soma du sacrifice, soit le feu ou le Soma universel en tant que produit dont \e producteur reçoit le nom de père. Or, le mot aditi désigne au vers VIII, 19, 14 Agni honoré du sacrifice d'une bûche, c’està-dire le feu du sacrifice. Le même mot paraît au vers IV, 1, 10 servir à caractériser Agni, comme celui de tous les dieux auquel il convient le mieux1 2. Il est aussi dans des textes que nous allons essayer d’interpréter, appliqué comme épithète ou comme attribut à Soma. On pourrait croire, au premier abord, qu’il exprime l’universalité d’Agni et de Soma, présents dans tous les mondes et par conséquent sans bornes. Mais il parait surtout les désigner en tant que libres, c’està-dire délivrés des liens dans lesquels les retient leur gardien céleste, autrement dit le père. C’est du moins ce qui semble résulter pour Soma du vers VIII, 48, 2. « ... Deviens libre, écartant la colère divine, prenant plaisir à l’amitié d’Indra. » Ce passage, en effet, peut faire allusion au mythe de Soma échappant au père malveillant et faisant cause commune avec Indra (cf. plus bas section F). Il en faut rapprocher le vers où le breuvage caché du puissant, du saint qui possède tous les biens, est appelé « l’aigle libre » des femelles célestes : des personnages mal désignés, mais qui ne peuvent être que les prêtres mythiques, font partir de pareils aigles l’un après l’autre, V, 44, 11. Il s’agit là sans doute du Soma, d’abord caché et retenu par le gardien céleste , puis devenu libre sous la forme de l’aigle, et identifié au soleil

1. C’est peut-être aussi comme représentant l’univers qu’Aditi réunit les hommes aux Maruts, leurs parents, X, 64, 13. Cf. encore le vers I. 185, 3 d’après lequel son lot, ddtra, son trésor, est donné au chantre par le ciel et la terre. Cf. enfin X, 132, 6; 63, 10.

.2 Je ne crois pas qu’il faille chercher, comme le fait M. Hillebrandt loc. cit., p. 12), une opposition d’idées entre aditih et atithih : il n’y a là, selon moi, qu’un pur jeu de mots.

(cf. vers 7) qui reparaît de jour en jour. L’épithète aditi «libre», appliquée à Agni, prend un sens moral dans le vers I, 94, 15 où elle est rapprochée du mot anâgâstva en vertu de l’association de l’idée de péché et de celle de lien sur laquelle nous insisterons dans le chapitre II : « Celui auquel, ô dieu libre, tu as donné l’innocence. » Elle a la même valeur au vers I, 162, 22 où elle désigne le cheval du sacrifice, symbole du Soma universel : « Que celui qui est libre nous donne l’innocence. » L’attribution à Agni et à Soma, c’est-à-dire aux dieux fils, de l’épithète aditi, pouvait suggérer la formule « Aditi est le fils ». Il est évident pourtant que cette formule a dans le contexte d’où nous la détachons une portée plus étendue. Elle paraît impliquer l’identité d’essence de la mère et du fils, puisque le caractère qui domine en somme dans le personnage d’ Aditi , c’est celui de la mère. Le nom à' aditi est d’ailleurs aussi donné à l’un des personnages régulièrement comptés au nombre des Adityas ou fils d’Aditi, à savoir Aryaman IX, 81, 5 h

Nous avons vu Aditi identifiée, non-seulement au fils, mais au père. Ce trait n’a rien qui doive étonner après ce qui a été dit de la double forme, masculine et féminine, du père. Il s’explique déjà directement par ce fait que le ciel, auquel le même passage assimilait Aditi, est tantôt masculin, tantôt féminin. Le puissant Aditi nommé au vers IV, 3, 8 n’est peutêtre autre que le ciel désigné dans le même vers par le nom de svar. Mais l’idée du ciel n’est pas la seule qui se retrouve dans la conception du père. La forme du père qui est désignée par le nom de TvashJn, en particulier, semble même n’avoir rien de commun avec elle. Or, le terme aditi est appliqué pareillement au vers X, 92, 14 à un personnage qui reçoit en même temps l’épithète anarvana « invincible », les qualifications de « surveillant des races » et de « jeune maître (ou époux) de la nuit », et que la mention des femmes (célestes) qui l’accompagnent doit nous faire considérercomme ne différant pas de TvaslAri1 2 (cf. ibid. 11). Pour le père donc

1. Peut-être aussi VII, 60, 1 et X, 64, 5 (?). Au vers V, 49, 3 aditi n’est-il pas une épithète de Bhaga?

2. Tel est l’avis de M. Hillebrandt [toc. cit., p. 14), qui croit devoir en outre, à cause du mot rudriyam, rapporter le vers I, 4 3, 2 à Rudra désigné par le nom d’aditi : ce serait un nouvel exemple de l’attribution de ce nom à une forme du père. Au vers V, 51, 11 la formule aditih anarvaaah, que nous venons de rapporter à TvaslUn, est accompagnée du mot devi <s déesse ». Ne

ainsi que pour le fils, l’attribution de l’épithète aditi « sans liens » a pu favoriser l’identification avec cette forme de la mère qu’on appelle Aditi.

Le vers I, 89, 10 nous a montré encore Aditi identifiée à tous les dieux pris ensemble, comme le fils, Agni, est identifié successivement à chacun des dieux pris isolément dans l’hymne II, 1. Enfin le dernier trait « Aditi est ce qui est né, Aditi est ce qui doit naître » implique surtout l’éternité d’Aditi, notion suggérée également parla formule du vers L 160» 12 « long (durable) comme la loi d’Aditi ».

Reste le trait essentiel et le seul véritablement caractéristique du personnage d’Aditi « Aditi est la mère ». Mais avant d’en poursuivre l’étude dans la mythologie védique, nous devons remarquer encore que cette mère, déjà identifiée au père et au fils, reçoit ailleurs les titres de fille et de sœur. Elle est appelée fille de Daksha X, 72, 5. Il est vrai que ce Daksha est son fils aussi bien que son père « Daksha est né d’Aditi, Aditi de Daksha » X, 72, 4. Ce paradoxe rappelle le mythe bien connu d’Agni engendrant ses mères, et celui du fils (Agni ou Soma) engendrant son père. En fait le mot dahlia, comme adjectif signifiant « habile », est appliqué à Agni III, 14, 7, et à Soma IX, 61, 18; 62, 4; X, 144, 1, et dans le vers X, 5, 7 où il est encore question de la naissance de Daksha dans le sein d’Aditi (cf. aussi X, 64, 5), il semble que ce Daksha ne doive pas être distingué d’ « Agni, le premier-né de la loi dans le premier âge du monde, le taureau-vache ». Mais si cette interprétation est adoptée pour le Daksha, père et fils d’Aditi, elle ne devra pas être étendue au composé dakshapitvi appliqué comme épithète à Mitra et Varuna VII, 66, 2, aux 4dityas, VI, 50, 2 (et aux sacrificateurs eux-mêmes VIII, 52, 10), non plus qu’à l’expression sûnù dakshasya appliquée également à Mitra et Varuna VIII, 25, 5. Comme le prouve, directement pour cette dernière, et indirectement pour le composé dakshapitvi, le rapprochement de napalà çavasa\\ « fils de la force », le mot daksha doit y être pris au sens abstrait d’ « habileté, intelligence » qu’il a d’ailleurs le plus souvent dans les hymnes, et Mitra et Varuna ou généralement les /Idityas « ayant l’intelligence pour père » ou « fils de l’intelligence » sont simple-

serait-il pas permis de voir dans cette confusion des genres une nouvelle trace de l’assimilation d’Aditi au père?

ment les dieux « intelligents », comme Agni « père de l’intelligence » (i dakshasya pitaram III, 27, 9) est le dieu qui la donne. C’est probablement aussi une personnification de l’intelligence désignée par le nom abstrait daksha qu’il faut reconnaître dans le dieu de ce nom, rangé au nombre des Adityas 1,89, 3; II, 27, l1. Je ne chercherai donc pas dans la conception d’un Daksha, père des Adityas aussi bien que d’Aditi, l’explication du titre donné à cette dernière de « sœur des Adityas », d’autant plus qu’elle est appelée dans le même vers mère des Rudras et fille des Yasus, VIII, 90, 15. Si d’ailleurs on rapproche de ce passage celui où un poëte dit aux insectes, qu'il semble écarter par une sorte de conjuration, «Le ciel est votre père, la terre votre mère, Soma votre frère, Aditi votre sœur » I, 191, 6, on sera disposé à voir dans l’un et dans l’autre, et généralement dans tous les passages où Aditi perdra son titre de mère pour prendre celui de fille ou de sœur, les traces d’une confusion des idées de mère et de fille qui s’est opérée sous son nom, et qui aurait permis à l’auteur du vers I, 89, 10 d’ajouter au trait « Aditi est le fils » cet autre trait « Aditi est la fille2 ».

La « fille » qui est appelée une fois expressément la fille d’Aditi IX, 69, 3, et dont la conception semble parallèle à celle du fils, représente la femelle divine en tant que possédée ou attendue par les hommes, c’est-à-dire la parole sacrée, le nuage ou l’aurore. Or, la conception de la mère en général, et de cette forme de la mère qu’on appelle Aditi en particulier, bien qu’elle comprenne comme celle du père, l’idée du ciel, ou même de l’ensemble des mondes, a encore, également comme celle du père, une autre base naturaliste. Cette base est pour le père la notion même du fils sous sa triple forme de soleil, d’éclair, de feu ou de breuvage du sacrifice; c’est pour la mère la notion de la fille, sous sa triple forme d’aurore, de nuage et de parole sacrée. L’identification de la mère et de la fille est donc parfaitement justifiée, sous cette réserve qu’à la notion de la mère s’ajoute comme à celle du père une idée de permanence, et par suite de mystère, étrangère à celle de la fille, comme à celle du fils. Le triple fondement, naturaliste et liturgique, des personnages de la fille et

1. Cf. A?nça dont le nom est pareillement un substantit abstrait signifiant « part».

ü. Et par conséquent aussi la sœur du fils.

de la mère, se retrouve aussi sous le mythe de la vache divine dont Aditi reçoit expressément le nom, dhenur aditih. I, 153, 3, gâm... aditim VIII, 90, 151, et en général sous celui des femelles célestes telles que Hotrà Bhâratî,I/à et surtout SarasvatL dont notre déesse est rapprochée au vers II, 1, 11. Nous allons d’ailleurs relever directement dans le personnage d’Aditi les traits empruntés à la parole sacrée, à l’aurore et au nuage.

La « vache divine, venant des dieux, qui connaît la parole, qui prend la parole, et qui s’approche avec toutes les pensées » VIII, 90, 16, dans un vers qui suit immédiatement la mention de la vache Aditi, ne saurait être qu’Aditi elle-même. Ailleurs, VIII, 18, 7, le poëte en priant Aditi de venir à son secours pendant le jour, la désigne en même temps sous le nom de mali « piété, prière'2 ». C’est dans le même ordre d’idées que s’explique le vers d’après lequel Aditi, et avec elle les pierres à presser, ont chanté un hymne à Indra,

V, 31, 5. Dans les deux premières au moins de ces citations, Aditi représente la parole sacrée conçue comme séjournant dans le ciel et descendant de là sur la terre; mais la prière terrestre n’en est pas moins le premier fondement d’une pareille notion. C’est peut-être encore comme personnification de la prière qu’Aditi est rapprochée de Brahmanas pati