VI. 7, 1, les composés rila-jd, rita-prajâta, r ita-jd

D’une façon générale, le mot vita se distingue des autres

termes qui ont le sens de loi par le grand nombre de ses emplois au génitif, non-seuiement dans des expressions métaphoriques, ou pour parler plus exactement mythiques, comme celles qui viennent d’ètre signalées, mais dans plusieurs autres encore, .pour lesquelles je renvoie au Wœrterbuch de M. Grassmann, enrelevautseulementencore celle 7e «prières» [ibid., 18, cf. les composés r ita-dhiti, rita-vdka ) et celle de « prescriptions [ibid., 22) du vita » , d’où ressort encore bien nettement le sens de « loi ».

SECTION II

l’idée de loi dans l’ordre des phénomènes naturels.

Dans l’ordre des phénomènes naturels l’idée de loi est principalement suggérée parla succession îégulière des jours et des nuits. Le soleil est assimilé au dieu Savitri en tant qu'il ne viole pas le dhâman commun VII, 63, 3. Il s’avance entre

les deux mondes selon le dharman I, 160, 1 . On lui donne l’épithète vratapà « qui garde la loi » I, 83, 5, équivalente à la formule du vers X, 37, 5 : « Tu gardes le vrala de l’univers. » Eu revanche, l’obscurité qui le cache indûment est appelée apavrata « contraire à la loi » V, 40, 6. Il est enfin « la face brillante du r ita » VI, 51, 1.

L’aurore suit le vrata III, 61, 1. Les aurores engendrent, c’est-à-dire sans doute manifestent en les observant, les vrata divins VII, 75, 3. L’épithète r itàvari « fidèle à la loi » , attribuée à l’aurore III, 61, 6 ; IV, 52, 2; VIII, 62, 16, est accompagnée au vers V, 80, 1 d’une locution qui la développe « brillante selon le r ita ». L’aurore reçoit encore et à la fois les qualifications de r itapâ « gardant la loi » et de r itejd « née dans l’ordre, selon la loi » I, 113, 2 (cf. r ilajâlasalya IV, 51,7). Elle a brillé selon le rita VII, 75, 1. Les aurores ont brillé, rayonné le r ita IV, 2, 19 (cf. I, 105, 112). Leurs chevaux sont attelés selon le rita (r itayuj) IV, 51, 5. Elles partent en s’éveillant du séjour du rita IV, 51, 8. L’aurore suit bien le chemin du r ita et observe la distinction des points cardinaux I, 124, (3 ici. V, 80, 4). Elle dirige les rênes du rita I, 123, 13. Deux de nos termes se trouvent combinés dans la formule du vers I, 123,9: «La jeune femme, venant chaque jour au rendez-vous, ne viole pas le dhâman du r ita. »

L’aurore et la nuit sont appelées les mères du rita I, 142, 7 ; V, 5, 6. La roue aux douze rayons qui symbolise l’année dans l’hymne I, 164 est au vers 1 1 appelée la roue du r ita. D’après le vers X, 170, 2, la lumière est adaptée au dharman solide du ciel. C’est là, comme nous l’avons vu, une des formules où peut se reconnaître encore le sens étymologique de dharman : la lumière sert à étayer le ciel.

La régularité moins grande des phénomènes météorologiques n’empêche pas d’ailleurs qu’on ne leur applique aussi l’idée de loi. Citons, en attendant les formules plus importantes où seront intéressés différents dieux, l’épithète ritàvarî « fidèle à la loi » attribuée aux eaux du ciel IV, 18, 6 et aux rivières terrestres qui leur sont assimilées III, 33, 5.

D’après le vers X, 92, 4,1e domaine du r ita est le ciel et le vaste espace. L’étendue que le ciel et la terre « habitent ensemble » est appelée la matrice du r ita X, 65, 8. Cette dernière expression est répétée sans doute dans le même sens

Bkrgaigne, Dieux souverains. la

au vers III, 54, 61. Le ciel et la terre reçoivent, comme l’aurore et la nuit, la qualification de mères du r ita VI, 17, 7 ; X, 59, 8, cf. IX, 102, 7. On demande que leu.' r ita s’accomplisse III, 54, 3 (cf. IV, 56, 6). Cependant dans ces formules, le mot r ita peut suggérer d’autres idées encore que celle de l’ordre naturel du monde. J’en dirai autant des épithètes r itàvarî « fidèle à la loi » I, 160, 1 ; III, 6, 10; 54, 4; IV, 56, 2; X, 36, 2; 66, 6, r ilàrjim (même sens) X, 5, 3 vilùvvidh « qui croît selon la loi » I, 106, 3 ; 159, 1 ; IX, 9, 3, qui sont aussi données au ciel et à la terre. Le ciel et la terre en effet ne sont pas toujours les deux mondes visibles. Les rishis donnent aussi ce nom à des divinités présidant aux deux mondes, et le ciel, en particulier, comme prototype du dieu père, pourrait être passagèrement revêtu d’attributs moraux2.

Plus généralement, les mots signifiant « loi », dans les formules mêmes où ces mots paraissent le plus évidemment pris au sens purement naturaliste, peuvent éveiller aussi l’idée du sacrifice, soit du sacrifice céleste auquel les phénomènes dont il s’agit se trouvaient identifiés, soit du sacrifice terrestre qui en déterminerait l’apparition.

SECTION III

l’idée de loi dans l’ordre des idées liturgiques.

Dans les formules où figurent les noms d’Agni et de Soma, que nous allons maintenant passer en revue, si ces noms semblent suffisants à eux seuls pour suggérer l’idée du sacrifice, il ne faut cependant pas oublier, d’un côté, qu’ils appartiennent à des personnages complexes, représentant le soleil et l’éclair en même temps que le feu de l’autel et le breuvage sacré, de l’autre que ce feu et ce breuvage sont eux-mêmes conçus comme exerçant une action sur les feux célestes. Il résulte de là que les « lois » dont il s’agira

1. Mais au vers VII, 53, 2, le séjour du r ita où sont appelés le ciel et la terre personnifiés est le lieu du sacrifice.

2. Notons encore l’application au ciel et à la terre des épithètes çucivrata « dont la loi est brillante, on pure * VI, 70, 2, madhvcrata « dont la loi est de répandre la liquenr »VI, 70, 5, sawala a observant une même loi » X, 65, 8, cf. VI, 70, 3.

dans les citations qui vont suivre pourront être quelquefois celles qui règlent l’ordre des phénomènes célestes aussi bien que les rites du sacrifice terrestre. Mais par cela seul que les personnages chargés de pourvoir ou de veiller à leur observation recevront dans ces formules les noms d’Agni ou de Soma, les phénomènes célestes, sauf les cas où ils seraient expressément placés sous la dépendance du sacrifice terrestre, s’y trouveraient assimilés eux-mêmes à un sacrifice. En fait, l’idée des rites du sacrifice et celle de l'ordre du monde paraissent avoir été ainsi bien des fois confondues dans la même formule sous l’un des quatre termes dont nous étudions l’emploi. Il serait trop long de discuter toutes les possibilités d’interprétation dans chaque cas particulier. Nous nous contenterons d’insister sur les plus significatifs, sans toutefois omettre sciemment aucun des passages qui intéressent Agni et Soma à l’observation de la « loi ». Il va sans dire qu’on trouvera à part ceux où l’intervention des sacrificateurs, et non-seulement des sacrificateurs anciens qui peuvent n’être que des personnifications d’Agni et de Sonia, mais de ceux qui offrent actuellement le sacrifice, suffit pour préciser l’application du terme de « loi » dans le sens liturgique. Aux citations concernant Agni, nous joindrons celles qui concernent en général les sacrificateurs, anciens ou actuels, avec ou sans mention d’Agni, réservant seulement celles où il est fait mention de Soma pour les comprendre dans le nombre des textes qui concernent spécialement ce dieu.

Agni chante selon les dhàman III, 3, 4. Il « oint », c’està-dire sans doute qu’il honore les dhàman II, 3, 2. Le sacrificateur aime les dhàman d’Agni par lesquels ce dieu est devenu un habitant du ciel III, 3, 10.

En honorant les dieux, Agni ne viole jamais les dharman, III, 3, 1 ; il observe (littéralement nourrit, entretient) les dharman Y, 26, 6; il est le surveillant des dharman, c’està-dire qu’il veille à leur observation VIII, 43, 24. Au vers III, 17, 5, il est invité à accomplir le sacrifice selon le dharman d’un sacrificateur plus ancien que lui, ce qui n’empêche pas qu’il ne reçoive ailleurs l’épithète svadharman « qui suit sa propre loi » III, 21, 2. On l’appelle aussi salyadharman « dont la loi s'accomplit, ne peut être violée » I, 12, 7. Cette dernière fait évidemment allusion à l’ordre immuable du monde plutôt qu’aux rites du sacrifice terrestre.

L’épithète dhrilavrata « qui maintient la loi» est une fois appliquée à Agni VIII, 44, 25. Il reçoit encore, outre celles de mahivrata I, 45, 3, harivrata III, 3, 5, cucivrala VIII, 43, 16; X, 118, 1, et au superlatif çucivralatama VIII, 44, 21, qui peuvent signifier simplement « dont les œuvres sont grandes, brillantes, etc. » aussi bien que « dont la loi est grande, etc. », celle de vratapâ «qui garde la loi» I, 31, 10; VIII, 11, 1. Cette dernière est au vers VI, 8, 2 accompagnée d’une locution qui répète une seconde fois la même idée : « Agni, naissant dans le ciel suprême, a gardé les vrala, lui le gardien des vrata. » Ce passage, comme on le voit, parait faire allusion à l’ordre général du monde. C’est sans doute dans le même sens qu’il est dit que le vrata d’Agni n’est pas, c’est-à-dire ne peut être violé II, 8, 3. L’idée est plus développée au vers VI, 7, 5 : « O Agni Vaiçvânara, nul n’a violé ces grands vrata qui sont les tiens, alors que naissant au sein du père et de la mère (du ciel et de la terre) tu as trouvé selon les règles la lumière des jours. » Dans une formule de ce genre le mot vrata paraît d’ailleurs désigner, moins la loi elle-même, que l’œuvre conforme à la loi. Il en est de même au vers III, 6, 5, « Tels sont tes grands vrata, ô Agni ; tu t’es, par ta puissance, étendu sur les deux mondes », et au vers VII, 6, 2 « J’appelle par mes chants les grands vrala anciens d’Agni briseur de villes », dont on peut rapprocher cet autre passage, « Nul ne viole tes vrala quand tu exauces les hommes » I, 69, 7, c’est-à-dire « Nul ne peut t'empêcher d’accomplir tes œuvres célestes en faveur de ceux que tu veux favoriser ». Le sens de loi convient seul au contraire dans cette formule : VII, 5, 4. « O Agni Vaiçvânara, le triple monde, la terre et le ciel suivent ton vrala.» Nous lisons encore au vers 1 de l’hymne 1,31 à Agni, que les Maruts sont nés « sous son vrala ». D’après le vers 12 du même hymne, Agni fait bonne garde « dans son vrala », c’est-à-dire en observant lui-même sa propre loi. Cette loi est évidemment celle du culte aux vers I, 128, 1 et 144, 1, où Agni est appelé le sacrificateur qui suit son propre vrata. Le vers X, 122, 2, portant que les dieux « ont engendré » selon le vrala d’Agni, fait sans doute allusion au sacrifice céleste. Les dieux ont placé les vrata en Agni, c’est-à-dire qu’ils lui en ont confié la garde VIII, 92, 1. La même idée est exprimée au vers 1,36, 5 en ces termes : « C’est en toi que sont réunis tous les vrata immuables qu’ont fait les dieux. » Ces vrata immua-

blés sont ainsi devenus ceux d’Agni lui-même, qui les connaît II, 5, 4. C’est selon les vrata qu’Agni « honore », c’està-dire ici satisfait les deux races (des hommes et des dieux), en allant comme messager des dieux d’un monde à l'autre VI, 15, 9.

Le mot rita, dans sa fonction d’adjectif, est une fois appliqué à Agni VIII, 49, 5. Ce dieu reçoit aussi les épithètes vüajâta 1, 144, 7; 189, 6 et x 'itaprajàta I, 65, 10. Le sens de ces dernières est déterminé par la formule du vers VI, 7, 1, appliquée à Agni Vaiçvànara, où le composé est résolu en ses éléments « né dans le rita », c’est-à-dire dans l’ordre, selon la loi. L’épithète r itajâta est donnée à Agni dans un passage où le ciel et la terre, souvent considérés comme ses parents, reçoivent en même temps l’épithète r itâvari « fidèle à la loi » III, 6, 10. Il faut interpréter dans le même sens les termes de « fœtus du rita » et de « premier-né du rita ». Le premier de ces termes est appliqué à Agni dans un passage qui mentionne les différents éléments d’où peut sortir le feu, à savoir les eaux, les pierres, le bois, et en outre, l’opération du frottementpar laquelle ilestproduit surlasurface delaterre, VI, 48, 5 : il peut donc faire allusion à la fois à ses différentes origines. Le second suggère, tant par lui-même que par le contexte où on le rencontre X, 5, 7, cf. 61 , 19, l’idée de la première origine d’Agni dans le ciel. Il parait à lui seul désigner Agni au vers I, 164, 37. Pour en revenir à l’épithète r itajâta « né dans l’ordre », constatons qu’elle est appliquée à Agni dans un passage où il semble opposé au fils des eaux, Apâm napât, VI, 13, 3, et représenter par conséquent le feu terrestre, mais aussi dans un autre qui fait mention de ses trois demeures III, 20, 2. Il la reçoit encore au vers I, 36, 19, où elle est accompagnée du participe ukshita « accru ». Cette dernière citation qui nomme en outre Kanva comme le sacrificateur chez lequel Agni est né et s’est accru selon la loi, et dont on peut rapprocher encore l’application faite au même dieu de l’épithète ritapravita « conçu selon la loi » dans un passage portant que les Virûpas (les Angiras) l’ont « accru » pendant bien des nuits (et bien des jours) I, 70, 7, nous fournit l’explication de l’épithète r itàvridh « qui croit selon la loi » (cf. plus bas IX, 108, 8), donnée à Agni Vaiçvànara III, 2, 1. Agni est encore appelé r itâvan « fidèle à la loi » en différentes circonstances III, 2, 13; 13, 2; 14, 2; IV, 6, 5; 7, 3; V, 1, 6; VI. 12, 1 : VII, 3, 1; 7, 4: VIII,

23, 9; 64, 3; 92, 8: X, 7, 4; 140,6, et particulièrement dans des passages où la mention des dieux qu'il honore suggère naturellement l’application du terme rita aux lois du culte I, 77, 1 et 2 cf. 5, IV, 2, 1 ; 7, 7; VI, 15, 13 ; X, 2, 2; 6, 2. Dans l'un de ceux-ci III, 20, 4, l’épithète r itâvan et rapprochée de celle de vitupà « qui garde, observe les temps ». Elle a peut-être un sens moral aux vers IV, 10, 7 et VII, 1, 19 (cf. V, 25, 1), cités dans le chapitre précédent, où Agni parait être prié d’éloigner du sacrificateur les fautes qu’il a commises et de ne pas « l’enlacer ». J'en dirai autant de la locution « gardien du rita » au vers X, 118, 7, où Agni est invité à brûler le Rakshas avec sa flamme qu'on ne peut tromper. La même locution n’éveille pas d’autre idée que celle des lois du culte aux vers I, 1, 8; III, 10, 2 où elle est appliquée à Agni en même temps que le titre de sacrificateur ou de roi des sacrifices : Le « haut » rita dont Agni est le maître d’après les vers VI, 13, 2, paraît bien désigner, avec ou sans allusion au sacrifice, l’ordre général du monde.

La « matrice du rita » où Agni nouveau-né est « accru », c’est-a-dire nourri, par les eaux I, 65, 4, paraît bien être le séjour des eaux célestes elles-mêmes. Cette locution semble désigner encore le lieu d’origine d’Agni dans le ciel au vers IV, 1, 12, cf. 11, ainsi que la locution équivalente « séjour du rita » au vers IV, 5, 9, et celle de « fond du rita » au vers III, 61 , 7 , si c’est Agni qui y est représenté sous les traits du mâle qui pénètre dans les deux mondes. La matrice du rita où s’établit Agni, V, 21,4; VI, 16, 35, serait au contraire le lieu du sacrifice terrestre au vers III, 1, 11, d’après lequel ce dieu « domestique » y séjourne quand les sœurs (les doigts) font leur œuvre, et au vers III, 7, 2, où la vache unique, qui tourne autour de lui, semble être opposée aux vaches qui lui servent de cavales dans le ciel, et représenter la prière (ou l’offrande) qui lui tient lieu de mère ici-bas.

Agni est, sous les noms de Narâçamsa et de Tanûnapât, prié de faire agréer le sacrifice aux dieux par le chemin du rita X, 70, 2, de leur transmettre le sacrifice en « oignant de liqueur » les chemins du rita, X, 110,2. Couvert lui-même de beurre, il se place sous le joug du rita (pour le traîner) 1, 143, 7, ou bien encore il prend les rênes du r itaV, 7,3, il attelle au joug les deux chevaux rouges du rita, III, 6, 6, cf. IV, 2, 3. La locution « cocher du haut rita », IV, 10,2, fait certainement allusion au sacrifice céleste, au moins dans le passage où elle

est appliquée à Agui en même temps que le titre de purohita des dieux III, 2, 8.

Le mot r ita peut être pris dans un sens très-général au vers Y, I, 7, d’après lequel Agni s’est étendu sur les deux mondes selon le r ita. Mais il désigne certainement la loi du culte au vers III, 5, 3 « Agni, fils des eaux, a été établi chez les races humaines où, comme un ami (ou en qualité de Mitra) il opère selon le r ita », et au vers X, 12, 2 où Agni est prié de porter l’offrande aux dieux selon le r ita. Il semble désigner le sacrifice lui-même dans les formules qui invitent le même dieu à sacrifier le r ita VII, 39, 1, les r ita VI, 15, 14, à offrir aux dieux le haut rita I, 75, 5, et dont on peut rapprocher le titre de sacrificateur du r ita X, 61, 14, également donné à Agni. L’épithète adruh « non trompeur » qui accompagne ce dernier titre, nous fait songer en même temps à la possibilité d’une interprétation du mot r ita dans le sens moral. La même interprétation paraît devoir être combinée à la fois avec l’interprétation naturaliste et l’interprétation liturgique dans l’hymne V, 12, qui a été traduit en entier dans le chapitre précédent. Le terme de loi, si souvent répété dans cette traduction à laquelle je renvoie, y correspond dans tous les cas au sanskrit r ita. Citons encore, dans le même ordre d’idées, le vers X, 87, 11, où le poëte exprime le souhait que le Yâtudhâna qui détruit le r ita par V (invita, par « ce qui est contraire à la loi », tombe sous les coups d'Agni.

J’ai réservé les passages renfermant des allusions expresses à la diversité des formes de la loi qu’Agni observe ou dont il surveille l’observation. Il est dit au vers III, 5, 2, que ce dieu aime les nombreux aspects du r ita, au vers X, 124, 3, avec combinaison de deux de nos termes, qu’il a ordonné les nombreux dhâman du r ita. L’hymne X, 122 nous donne des chiffres. D’après le vers 3, Agni embrasse les sept dhâman ; d’après le vers 6, il embrasse trois fois les r ita. Le rapport de ces chiffres avec les divisions consacrées de l’Univers est clairement indiqué au vers X, 8, 4, où Agni prend sept séjours pour le r ita, c’est-à-dire pour que la loi s’accomplisse. C’est ainsi que d’après le vers suivant, il doit devenir l’œil (le soleil), le gardien du grand vit a ; c’est ainsi qu’il doit devenir Varuwa par son amour du r ita (cf. plus haut, p. 121). Les sept dhâman selon lesquels Agni a été institué sacrificateur par les anciens prêtres IV, 7, 5, rappellent d’ail-

leurs aussi le mythe des sept fondadeurs ( dhâtri ) du sacrifice