La même chose est dite d'Agni, III^ 29^ 9; V

avec le soleil qu'Indra triomphe des races des Dâsas, II, 1 1,^ X, 148, 2. Avec ses amis « blancs », c'est-à-dire représentant plus ou moins directement les phénomènes lumineux, il a conquis sur les Dasyus le soleil (cf. V, 33, 4), et aussi les eaux, I, 100, 18 \ Les Dâsas étaient, avant sa victoire, les maîtres (cf. I, 158, 5), ou les époux des eaux, appelées pour cette raison dâsapatnih, I, 32, 11; V, 30, 5; VIII, 85, 18. On voit parle vers I, 32, II, que les eaux épouses, du Dâsa, sont les eaux célestes retenues par Ahi; et les dieux qu'Indra fait trembler quand il les conquiert, V, 30, 5, sont peut-être ces dieux malveillants qui semblent parfois se con-r fondre avec les démons eux-mêmes *. De dâsapalnîh qu'elles étaient, les eaux deviennent, par la victoire dlndra, arya-* patnih^ X, 43, 8, c'est-à-dire qu'elles ont désormais un maître ou un époux honorable, soit Indra lui-même, soit Agni ou Soma^. La qualification de dâsapainîh, est encore donnée aux forteresses du Dâsa, III, 12, 6, avant qu'elles soient prises par Indra, cf. VII, 26, 3, à ces forteresses « à la matrice noire », krishnayonih, II, 20, 7 (cf. hrishnagarbhâh, I, 101, 1), que le dieu fend, cf. III, 34, 1; X, 47, 4; 99, 7, pour en faire sortir les eaux, II, 20, 7, et qui sont, tantôt au nombre de quatre-vingt-dix, III, 12, 6, tantôt au nombre de sept, VI, 20, 10. Les sept forteresses du Dâsa reçoivent en outre Tépithete çàradij ibid., dérivée àeçarad a automne » et « année » , que les /{ishis appliquent ^également aux sept forteresses de Vritra, I, 174, 2 (cf. encore 1,131, 4), et qui, de quelque façon qu'on l'entende, doit contenir une allusion à l'ordre des saisons, et révèle un mythe naturaliste. Elle rappelle , en particulier, une formule commecelledu vers Vn, 103, 9, portant que chaque année, à l'arrivée de la saison des pluies, les vases de lait chau£fés (les nuages) s'épanchent. De la « matrice noire » des forteresses du Dâsa, c'est-à-dire du nuage ou du réservoir caché des eaux et de la lumière, il faut rapprocher la « matrice » où Indra a ce fendu» les Dasyus, I, 63, 4, et le séjour où, comme nous le verrons, la prière

i, A^ni auui conquiert les vaches, les eaux, la lumière, en frappant les Dasyus, en chassant les ténèbres avec la lumière, V, 14, 4. Soma a fait la lumière du jour en triomphant du Dasyu, IX, 92, 5. Indra et Vishnu corn- Vatteni le DAsa pour faire apparaître le soleil, Taurore et le feu, VII, 90, 4.

S. Voir plus haut, p. 192.

3. Voir plus haut, p. 47. Agni donne aussi aux aurores un époux honorable, VII, 6, 5, qui n^est peut-être autre que lui-même. Cf. encore remploi de l'épithéte çûrapatnih, I, 174, 3.

découvre le Dasyu, I, 104, 5, pour le livrer à Indra. Enfin les (( femmes » que le Dâsa prend pour « armes » dans son combat contre Indra, V, 30, 9, cf. X, 27, 10, sont sans doute les eaux ou les aurores, les éléments femelles des phénomènes célestes, tant qu'ils restent en sa puissance, enfermés dans ses forteresses.

C*est seulement en étudiant la légende particulière de Narauci, que nous pourrons insister sur la signification mythique de la « tête » du Dâsa, II, 20, 6, brisée par Indra, IV, 18, 9, cf. X, 171, 2. Mais on nous accordera sans peine dès maintenant, que le Dâsa à «trois têtes » et à six yeux, X, 99, 6, ne peut être qu'un démon. Les trois têtes du démon peuvent correspondre aux trois mondes, comme les trois têtes d*Agni et de Soma. Comme les femelles d'Agni et de Soma, les vaches, et plus généralement les femelles du Dasa, paraissent être aussi parfois au nombre de deux, V, 30,9, ou de trois, I, 174,7.

Non seulement les mots ddsa et dasyu désignent des démons aussi ou même plus souvent que des ennemis humains, mais je crois que, comme le nom de vrilra, c'est dans leur emploi mythique qu'ils trouvent leur meilleure explication. A côté de ces mots, la langue védique présente des formes verbales dont les unes ont au présent Va long et les autres Va bref, et qui doivent probablement être rapportées à une même racine comme les deux substantifs eux-mêmes. Les premières sont les moins instructives, parce qu'elles ne sont usitées qu'avec le préfixe abhi {abhi-dàsati^ etc.) auquel elles peuvent devoir leur sens, d'ailleurs assez vague, d'c< attaque », ou d'« entreprise hostile ». Au contraire celles qui ont Va bref {dasyatiy dasat^ etc.) ont un sens très bien déterminé. On les emploie avec une négation pour dire que les richesses des hommes pieux ne s'épuisent pas, V, 54. 7; X, 117, I, que les faveurs des dieux sont intarissables, I, 11, 3; 62, 12; 121, 15; 139, 5; VIII, 43, 33, que Vamvùa, c'est-à-dire le breuvage céleste, coule toujours à flots, VI, 37, 3, ou dans le langage préféré des Aishis, que les «vaches» des dieux sont toujours bonnes laitières, I, 135, 8; V, 55, 5. Qu'on rapproche de ces derniers emplois une formule comine celle qui dit du Père androgyne, si souvent assimilé à un démon, que tantôt il est stérile, et tantôt il enfante, VII, 101, 3 *, et on comprendra que le Dasyu, et par suite aussi

i. Voir III, p. 26.

le Dâsa, a du être à TorigiDe celui qui est toujours stérile» celui qui retient le lait céleste attendu par les hommes.

Pour en revenir à Topposition des noms de Dâsa ou de Dasjru et d*^rya, nous remarquerons que les premiers dési-* gnent encore clairement des démons dans plusieurs passages où l'iirya figure comme protégé d'Indra, et comme profitant de la victoire que le dieu remporte sur eux.

Tels sont ceux où ces noms génériques sont déterminés par l'addition d'un nom propre de démon, tel que Çushna, X, 49, 3, Tvâsh/ra, II, 11, 19, et ceux où le résultat de la victoire remportée sur les Dasyus par Indra * est la conquête du soleil*, m, 34, 9. Dans les vers V, 34, 6 et X, 138, 3, VArja, qui triomphe du Dâsa paraît être Indra lui-même, et dans le second aumoins, ce Dâsa est un démon, portant le nom particulier de Pipru. Cette attribution à Indra du nom d'^rja, qui sert aussi d'épithète à la lumière, X, 43, 4, nous fait bien sentir l'étroit rapport conçu par les /îishis védiques entre les combats que ce dieu livre aux démons dans le ciel, et ceux qu'ils livrent eux-mêmes aux Dâsas, c'est-à-dire aux démons terrestres. C'est ainsi qu'une formule comme celle du vers I, 103, 3, où Indra est représenté favorisant les i4ryas, lançant un trait sur le Dasyu et « brisant les forteresses du Dâsa », si elle peut s'appliquer à des ennemis terrestres, rappelle au moins par le dernier trait que le combat d'Indra contre les démons est le prototype de ceux qu'il peut livrer sur la terre. L'emploi même du mot varna « couleur », qui a pris plus tard le sens de « caste », pour désigner la race des Dâsas, II, 12, 4, cf. I, 104, 2, ou la race des i4ryas, III, 34, 9, s'il peut suggérer Tidée d'une différence de couleur entre les ilryas et leurs ennemis humains, rappelle aussi, d'une part, les amis « blancs », c'est-à-dire lumineux, d'Indra, I, 100, 18, et de l'autre les démons des ténèbres, les races noires dont il triomphe, IV, 16, 13, cf. III, 31, 21. On dit d*Iiidra qu'il « cache » cette « couleur » des Dâsaai, II, 12, 4, comme on dit de l'aurore qu'elle « cache » les ténèbres, VU, 80, 2, cf. IV, 51, 9.

Si l'opposition du nomd'-4rya ne suffit pas à elle seule pour écarter l'interprétation des noms de Dâsa et de Dasyu dans le

1 . C*e8t aussi en chassant les Daiyus qu*Agni, VII, 5, 6, et les Açyint I, 117, 21, font apparaître la lumière pour VArjtk. • S. Voir cependant plus haut, p. 189.

aens mythique, je ne crois pas en reyanche que celle du nom de mdnuirAa, I, 103, 4, ou l'application au Dasyu ou Dàsa do terme négatif a-mànmha, X, 22, 8, suffise pour imposer cette interprétation. Le mot mânusha « homme » signifie propre-* ment descendant de Manus, c'est-à-dire de ce personnage, appelé aussi Manu, qui est considéré, moins encore peut-être comme le père de la race humaine tout entière, que comme l'ancêtre du peuple védique ^ Les primitifs manu et manus qui peuvent, même au singulier, si on les prend alors dans le sens collectif, désigner la race issue de Manu, sont souvent opposés aux noms de Dâsa et de Dasyù *, à peu près comme le mot ârya. Ce dernier est, de plus, rapproché au vers I, 130,8, du mot manu^ de façon à suggérer l'idée que l'un et ïautre sont des désignations à peu près équivalentes du peuple protégé par Indra. Il se pourrait donc que le Dasyu ou Dâsa a-mânusha, X, 22, 8, fût un ennemi « non descendant de Manus », mais appartenant pourtant à la race humaine. Nous n'entendons parler, bien entendu, que d'une simple possibilité. Le mot amânusha est appliqué à un Dasyu démo* niaque et ennemi des « hommes » au vers YIII, 59, 11 , déjà cité, qui nous montre ce personnage rejeté d'une secousse par la montagne « son amie », c'est-à-dire par le nuage ^. Il ne faut pas oublier non plus que l'ancêtre nommé Manu ou Manus est lui-même un personnage mythique *, et que, par conséquent, dans les formules où les mots manu, manus, sont opposés au nom de Dâsa ou de Dasyu désignant l'adversaire d'Indra, I, 175, 3; VIU, 87, 6; Vâl. 2, 8, le protégé du dieu peut être de nature semi-divine, comme son ennemi peut être de nature démoniaque, et l'est en effet au vers II, 20, 7, où Indra fend ses forteresses a à la matrice noire » pour en faire couler les eaux.