Voir plus haut, p. lit

1, On admet, il eal vrai d'ordinaire, que Vi) long de la Tornie pûrusba e*t <tù à la alloag-emeal métrique de l'u bref de purusha. Mais noun pouToas totit auisi bien supposer que c'est In ijusntîté primitive qui l'est cooservA* à la fftveUT du mètre, et le rapprochement du nom de Pilru parait faire pancher la balance eo faveur de cette h;pot)iJ:te.

3. Avec une nuance particulière pourtant: car pwwfln s'emploie spécialement ilani le sens Je fir . Mais il a aussi celui de hoino, comme le

âonc se demander si les Pûrus ne sont pas aussi les hommes en général. Et en effet, il paraîtra assez naturel d'interpréter en ce sens la formule du Vers IV, 138, 3, qui constate la joie inspirée à « tout Pûru » par la vue du cheval rajthiqot! Dadhikràvan représentant le feu céleste et particulièrement le soleil, et par suite aussi celle qui nous montre Mitra et Varuwa donnant le même Dadhikràvan aux Pûrus comme un feu brillant. IV, 39, 2, cf. 38, 1, 11 n'y aurait rien de choquant dans le pléonasme que formerait l'addition au mot paru du terme a mortel w V, 17, 1, ou de celui de « race humaine, race de Manus », VIII, 53, 10, désignant avec lui l'homme invité à honorer Agni do sacrifices, ou ceux qui pressent le Soma pour l'offrir à Indra.

Le fait que le mot pihu aurait pu, comme nom de race, déBigner l'humanité tout entière, ne serait pas une raison de ■lui refuser toute valeur mythique, particulièrement dans les formules où il désigne le chef, l'ancêtre de la race. On pourrait plutôt emprunter au nom de Manu ' un argument d'analogie en faveur de la conclusion opposée. Mais l'usage de notre mot comme nom propre est-il bien établi? Et le sens d' n honame » ne pourrait-il pas convenir à tous les passages eîtés, à la seule condition de prendre le singulier dans le sens collectif? A cela nous répondrons que le nom de Pùru figure avec différents noms propres dans des énumératioiis où il ne peut guère lui-mêmo avoir une autre valeur. Nous le verrons tout à l'heure construit au pluriel avec différents noms de race. lU'est aussi au singulier avec différents noms d'individus, avec purtikutsa, I, 63, 7, cf. VI, 20, 10, avec Irasadasijuipaurakaliiî) Vil, 19,3, avec divodâsa et alithigva, l, 130, 7.

Un autre point est à prendre en considération. Aux vers VII, 8, 4 et I, 129, 5, Pùru devient l'ennemi dont Agni a triomphé ou contre lequel on invoque Indra. On pourra sans doute être tenté d'expliquer cet aspect nouveau de Pùru, ou du Pùru, soit en s'en tenant au sens général d' «homme >■, Boît en invoquant la diversité des races, des tribus, auxquelles

mple l'emploi du dérivi

iilïerhiat puius/infH dans les fore des homiues que aous Eomniea i>,

prouve ,

mates lellea que « ooua avoua péché oi

VU, 57. k et poMim

1. 11 eit doulBui pourtaul ([U» le met p'ii-u ait eu dis Porigine un sens mjlhique. comme celui de Manu, qu'il ait désigné le clief de la race avunl de désigner 1» race ella-même. L'eiymologie qui le rattache à la racine par, pri, pur •> remplir ". dans le sena Ae » peupler • est en effet assez soluisaule.

Dhnu^M

;k. h, Ileliywn v,

peuvent appartenir les auteurs des différents hymnes. Mais il faut remarquer que, dans un troisième passage célébrant une victoire remportée avec laide dlndra sur Pûru ou le Pûru, l'exploit du dieu consiste à briser sept forteresses, VII, 18, 13 S comme dans les formules où Pûru est son protégé, Tennemi étant un démon tel que Çambara. Â supposer donc que Pûru ou le Pûru, dans les formules où il est traité en ennemi, soit un ennemi réel, humain, il n'en est pas moins, par les termes mêmes dont se sert le poète, assimilé à un démon.

C'est tout ce qui importe à la démonstration que noos poursuivons à travers ces études consacrées aux protégés et aux ennemis d'Indra. Pûru, s'il n'appartient pas à la série des personnages dont le type est Kutsa, et qui représentent le feu sous un double aspect, quelquefois comme démon, plus souvent comme sacrificateur et protégé d'Indra, est du moins traité comme eux dans les formules des hymnes, en vertu de l'assimilation ordinaire des combats terrestres aux combats célestes ^.

Le passage annoncé où le nom des Pûrus est rapproché de ceux d'autres races^ les Yadus, les Turvaças, les Druhyus et les Anus, 1, 108, 8, nous conduit naturellement à l'étude de celles-ci. Ajoutons seulement que le mot pùrUj au singulier collectif, est encore rapproché de l'un de ces noms, celui de Druhyu, et d'un autre, Trikshi, construits de même, VI, 46, 8.

!i XIII. — TURVAÇA ET YaDO

Nous venons de voir les Turvaças et les Yadus rapprochés des Druhyus, des Anus et des Pûrus, I, 108, 8. Les mêmes noms, à l'exception de celui de Pûru, sont encore rapprochés au vers VIII, 10, 5, où ils sont construits au singulier, vraisemblablement dans le sens collectif. On ne peut méconnaître un certain rapport entre ces passages et ceux qui concernent les « cinq races », c'est-à-diro les races des cinq points car-

i. Nous retrouverons plus loin ce passage qui renferme encore d*aiitrts détails mythiques.

2. Ajoutons que si nous n'avons à citer aucun texte à l'appui d*ane assimilation spéciale de Pûru à Soma ou à Agni, nous pouvons au moins rappeler que le mot purusha^ dérivé de pHru (p. 35S, note 2), est devenu le nom d'un personnage mythique représentant Soma. Voir I, p. S74-S76.

dinâux. Le second renferme, en même temps que les quatre noms de Druhyu, d*Anu, de Turvaça et de Yadu, la mention de rOrient et de TOccident. De plus, ce vers, comme le vers I, 108, 8, est une énumération des lieux qui peuvent retenir soit les Açvins^ soit Indra et Agni, et qu*on prie ces divinités de quitter à Tappel du sacrificateur. Or, on trouve souvent, dans des formules équivalentes, la mention des points cardinaux, VIII, 54, 1, et passim.

On doit remarquer pourtant que le vers 1, 108, 8 est le seul passage où se rencontrent à la fois les cinq noms. Il est vrai que les cinq races sont les races des quatre points cardinaux et d'un cinquième point, et que nous avons retrouvé au vers VlIIy 10, 5, quatre de nos cinq noms. Mais, en réalité, ces quatre noms forment moins une tétrade que deux couples réunis. On verra en efi'et que le rapprochement des noms de Turvaça et Yadu d'une part, que celui des noms de Druhju et Anu de Tautre, est très fréquent, tandis que les quatre noms ne sont réunis que dans les deux passages déjà cités. Le vers VIII, 4, 1, quoiqu'il fasse mention des quatre points cardinaux, ne renferme que le nom de Turvaça et celui d'ilnava, dérivé d'Anu. Au vers VI, 46, 8, sont rapprochés trois noms dont l'un ne se trouvait dans aucune des énumérations précédentes, à savoir Druhyu, Pûru et Trikshi. Turvaça se rencontre aussi seul dans une formule tout à fait analogue, I, 47, 7. Concluons. Il existe, d'une part, ime formule c( les cinq races », de l'autre di£férents noms de races; les poètes font de ces noms diversement combinés un usage qui rappelle la formule des cinq races ; ils ont pu même 8*en servir quelquefois pour essayer de désigner nommément ces cinq races ; mais il n'y aurait eu là que des tentatives isolées qui ne paraissent pas avoir abouti à une identification définitive.

En tout cas, si le rapprochement des cinq noms que renferme le vers I, 108, 8 peut s'expliquer par la formule des cinq races, il ne saurait inversement donner la clef de cette formule. Cest elle qui préexiste, et nous en avons précédemment reconnu l'origine ^ Après avoir désigné d*abord les races des quatre points cardinaux, c'est-à-dire du monde visible, plus celle du monde invisible, elle a, par des applications secondaires, désigné, tantôt cinq races divines^, tantôt

t. Voir p. iS9.

ciaq races humaiDes. L'assimilation signalée ne saurait donc, quelque valeur qu'on y attache, déterminer à elle seule le caractère des races désignées par les noms de Turvaça et de Yadu, de Druhyu et d'Anu. Mais elle ne pourrait que nous disposer à leur reconnaître un caractère mythique.

Nous nous en tenons d'abord à Turvaça et Yadn. Le second n'est jamais nommé sans le premier, car le nom de Turva qui accompagne le sien au vers X, 62, 10 doit être considéré comme équivalent à celui de Turvaga. On pourrait donc être tenté de croire que les deux noms de Turvaça ou Turva et de Yadu sont eux-mêmes équivalents, si l'on n'avait au vers IV, 30, 17 le duel turvaça^yadû. Le nom de Turvaça lui-même ne se rencontre sans le nom de Yadu, ou sans son dérivé Yâdva, VII, 19, 8 (employé aussi seul, VIII, 1, 31 ; 6, 46 et 48), qu'aux vers I, 47,7;VI, 27, 7; VII, 18, 6 ; VIII, 4, 1, et au vers VIII, 4, 19. Dans le dernier, il est au pluriel, de même qu'au vers I, 108, 8, où se rencontre également le pluriel du nom de Yadu. Partout ailleurs les deux noms sont au singulier. Nous avons déjà proposé, pour le vers VIII, 10, 5, de prendre ce singulier au sens collectif. Dans le plus grand nombre des cas, il est à peu près impossible de décider si les deux noms désignent les races ou leurs chefs. L'emploi presque constant du singulier doit cependant nous porter à croire qu'à l'origine chacun des deux noms ne désignait qu'un personnage-unique. Yadu est resté un chef de race dans l'épopée, et il y a un frère dont le nom, Turvasu, paraît n'être qu'une autre forme de celui de Turvaça.

Les Turvaças et les Yâdvas paraissent bien des êtres réels dans les dâna-sliUi^ VIII, 4, 19 et 6, 46, cf. 1, 31, qui célèbrent leurs libéralités. Même observation sur le vers Vin, 9, 14, où les noms de Turvaça et Yadu figurent à côté de celui des Kanvas pour désigner les sacrificateurs chez lesquels le Soma est o£fert actuellement aux Açvins. Mais cela n'empêcherait pas que les ancêtres Turvaça et Yadu, et même leurs descendants dans la période la plus ancienne de leur prétendue histoire, ne fussent des êtres purement mythiques. Du moins sont-ils traités dans les formules védiques comme s'il en était ainsi, et, encore une fois, c'est tout ce qui nous importe.

Turvaça et Yadu sont des protégés d'Indra*, I, 54, 6; X,