Voir I, p

lumière » 9 Fauteur dit ici, en assimilant la prière à une lumière, que les « bruyants » Tout a brillée i», et Payante S comme la brebis « son bêlement ». Ces « bruyants », dhu" nayah, paraissent être les Maruts', cf. I, 64, 5; 87, 3; V, 60, 7 ; 87, 3 ; VI, 66, 10 ; VIII. 20, 14 ; X, 78, 3, à la fois bruyants et brillants, citayanta, II, 34, 2 ; V, 59, 2, pareils k des éclairs, II, 34, 2. Enfin, ce qui ne permet pas de douter que rUrvaçî comparée tour à tour dans le vers X, 95, 3, à une flèche, à un éclair^ et au bêlement d*une brebis, est la parole sacrée, c*est le détail tout à fait caractéristique qui accompagne la comparaison avec l'éclair : « Elle n'a brillé que comme un éclair dans une faible intelligence », avire kratau. Cette intelligence trop faible pour garder la parole sacrée, c'est apparemment Purûraras. Dès lors le reproche qu'Urvaçi lui adresse au vers 1 1 , de n'avoir pas profité de son enseignement, et qui dans la forme populaire de la légende se rapporterait sans doute aux conditions qu'il devait remplir pour la retenir auprès de lui^ semblent prendre, aux yeux du /{ishi védique, un tout autre sens. Cet enseignement, açâsam tvà vidushi, donné au fils d'I/à, rappelle celui qu'Itt elle-même donne à l'homme, manushasya çâsani, au vers 11 de l'hymne à Agni I, 31, où^ coïncidence curieuse, nous avons rencontré au vers 4 la seule mention de Purûravas que le flig-Veda renferme en dehors de l'hymne X, 95. D'autres rapprochements s'offrent d'eux-mêmes avec certains traits de l'hymne X, 71, sur la parole sacrée. Cette parole, il en est qui l'écoutent sans l'entendre (vers 4), et qui après l'avoir écoutée n'emportent qu'une parole « qui n'est pas une vache » comme ils le croient, qui n'est qu'une illusion, une parole qui ne portera ni fleurs, ni fruits (vers 5). Â tel autre au contraire, elle livre « son corps » comme « une épouse aimante à son époux » (vers 4). Telles ont été d'abord, d'après Thymne X, 95, les faveurs qu'elle a accordées à Purûravas. Elle est venue dans sa demeure qui lui plaisait (vers 4), elle a satisfait ses désirs, et il a été le <c roi de son corps » (vers 5). « Le jour et la nuit », c'est-à-dire sans doute le matin et le soir (vers 4), ou

1. Cf. les aurores qui ont brillé, citayanta^ des riches bienveillante, qui les ont procurés aux prêtres, IV, 51, 3.

2. A moins que ce ne soient des c bruyantes », les eaux, cf. II, 30, S, ou les hymnes mêmes, cf. VII, 5, 5.

3. D'après le Çatapatha-Brâhmana, il ne devait pas paraître nu devant elle.

«trois fois le joar » (vers 5), dans un cas comme dans l'autroy à Theure de chaque sacrifice, il Ta rendue féconde. Le texte dit <€ pertudil » et accompagne le yerbe de l'instrumental du mot vaitasa, dérivé de velasa « rossau », et rappelant le roseau d*or, velasa hiranyaya, placé par TÂlharva- Veda dans les eaux où il n'est connu que du Prajâpati mystérieux, X, 7, 41, cf. XVIU, 3, 5, et par le /{ig-Veda au milieu des gouttes de beurre sortant de la mer du cœur, IV, 58, 5, c'est-à-dire, dans les deux cas, au milieu d'une mer qui, dans l'ordre naturaliste, est la mer atmosphérique, et dans l'ordre liturgique, a pour flots les prières. Urvaçî, par son double caractère de nymphe des eaux et de parole sacrée, appartient à l'une et à l'autre forme de cette mer. C'est à son union avec la parole sacrée que Purûravas fait allusion quand il dit, cherchant à retenir Urvaçî (vers 1) : « Nous avons déjà prononcé ces formules sacrées, marUra : qu'elles fassent encore notre bonheur dans l'avenir! » Mais il a perdu la faveur de celle qui fut un instant son épouse. Comme celui qui <x n'a pas entendu » et qui ne garde qu'une a parole sans fleurs et sans fruits », Purûravas qui, lui non plus, n'a pas entendu Urvaçî, parle désormais sans profit, Kim abhug vaddsi (vers 11, cf. 2). Dans sa faible intelligence^ ainsi qu'on Ta vu déjà, Urvaçî n'a brillé que comme l'éclair. Elle s'est éloignée, poursuivant son chemin comme la première des aurores, et elle est maintenant pour lui aussi difficile à atteindre que le vent (vers 2, cf. 13).

Ces différents traits qui s'expliqueraient par le caractère de sacrificateur « mortel » attribué à Purûravas, semblent conyenir moins bien à un représentant du feu sacré, du savant par excellence, de l'inventeur de la prière. Et cependant ce Purûravas que nous avons vu assimilé à l'éclair au milieu des eaux célestes, parait bien être aussi, dans son union terrestre avec Urvaçî, assimilé au feu du sacrifice. Le vrai sacrifiant paraît être en effet le « beau-père » auquel Urvaçî apporte la richesse et la santé (vers 4)^ Il est son beau-père, parce qu'il la marie à son feu, comme ailleurs, celui qui marie Indra à sa prière compare ce dieu à un gendre, VIII, 2, 20. Aussi Urvaçî a-t-elle autant de beaux-pères qu'il y

1. Peut-être aussi « les aurores » ? Ou encore elle lui apporte ces biens quand il les demande « à Taurore ». Ushcu peut être un accusatif pluriel de tuh, malgré son accentuation sur le radical. L'accusatif pluriel est quelquefois on cas fort.

a de sacrifiants chez lesquels le feu brille : « Qui a séparé les deux époux qui n*ayaient qu*un cœur, alors qu'Agui brillait chez les beaux-pères ? » (vers 12). La vérité est que les attributs du feu et ceux du sacrificateur mortel, sont, tantôt répartis entre l'époux et le beau-père d'Urvaçî, tantôt confondus dans le personnage de Purûravas qui se confond lui-même avec celui de son fils, né « de Teau » (vers 10, cf. 12 et 13), et par conséquent identique comme lui à Apâm Napât. Urvaçî reconnaît d'ailleurs que Purûravas était né pour être son protecteur, et que c'est à lui qu'elle doit « sa force » (vers 1 1).

D'autre part, Urvaçi, dans sa séparation d'avec Purûravas, parait représenter, non seulement la parole sacrée qui cesse de se révéler, mais plus généralement la forme céleste de la femelle qui se dérobe a l'attente des hommes et du feu de l'autel. C'est toujours, sauf la substitution de l'idée d'épouse infidèle, la mère, mauvaise nourrice, avec laquelle nous avons fait connaissance plus haut ^ Purûravas lui reproche son absence, et, sous le nom de Vasishiha, l'invoque comme une divinité et cherche à l'attirer par une offrande (vers 17), et il peut en effet espérer de la reconquérir comme les Vasish^has ont conquis les Apsaras, Yll, 33, 9. Elle promet du moins de lui donner un fils (vers 13, cf. 12), très proche parent sans doute de cet Agni céleste que nous avons vu descendre à l'appel de l'Agni terrestre *.

L'hymne X, 10 est, comme l'hymne X, 95, un dialogue entre deux personnages de sexe différent dont l'un presse inutilement l'autre de s'unir à lui. Mais ici, c'est la femme, Yamî, qui supplie, et c'est l'homme, ou plutôt le dieu^ Yama, qui se dérobe. Je dis « le dieu », bien que Yama, auquel nous avons reconnu ^, comme à Purûravas, le double caractère d'un représentant du feu, et d'un ancien sacrificateur, soit ici appelé un <c mortel » (vers 3). Mais n'avons-nous pas vu Purûravas conserver aussi sa qualification de « mortel » dans ses rapports avec les eaux célestes? Or, d'après toutes les analogies, le personnage qui se dérobe doit représenter un élément céleste. Ce doit être ici, puisqu'il s'agit d'un personnage mâle, le feu céleste qui se dérobe, et la femelle qui le sollicite en vain , cette Yamî, sur laquelle nous n'avons

!• P. 7 et fniv.