II. — LIBRE PHILOSOPHIE

A notre sens, des livres comme le Cerveau de M. Janet, comme le Matérialisme et la Science^ de M. Garo, comme la Libre philosophie, de M. Bersot, abrègent d'autant l'éternité de la polémique. Ce sont des préparatifs de retraite ; malgré l'énergie apparente de certains retours offensifs, malgré les précautions factices qui semblent vouloir couvrir et dérober à l'attaque de l'analyse un certain nombre de vérités, dites premières, on y flaire la lassitude et le désarroi. Avec M. Janet, M. Bersot reconnaît que l'intelligence est en quelque chose au moins dépendante du cerveau. Avec M. Garo, il demande avec instance aux sciences naturelles de ne pas pousser la métaphysique dans son dernier refuge ; il craint leur voisinage pour ses chères entités. Et sa terreur se trahit non seulement par la timidité générale du ton, mais encore par des hardiesses insolites; elle seule peut expliquer, dans la bouche du plus courtois et du plus tolérant des hommes, quelques rares phrases ironiques ou violentes que nous avons relevées avec soin; en voici une qui est à deux

tranchants : « Les doctrines qui renversent le plus ins- « lemment la raison rencontrent chez nous de la faveur. Le tout est de savoir quelles sont ces doctrines. Ailleurs nous lisons : « On abuse de ces mots d*athée et de matérialiste ; il n'y a pas à' honnête homme qui ne soit exposé à être traité ainsi. » Vraiment, voilà un grand malheur ! De tels mots devraient sans doute être réservés pour les voleurs, les assassins, les ivrognes, ou du moins pour les libertins (style Lquis XIV) exclus de la société des honnêtes gens (même style), c'est-à-dire de la bonne. Mais, que voulez-vous? nous sommes au dix-neuvième siècle.

M. Bersot dit quelque part qu'on ne peut être nommé athée malgré soi; politesse bien contestable, car il est bon nombre d'athées sans le savoir. Supposez qu'un bon catholique ne veuille pas être appelé théophage ? sa répugnance ôtera-t-elle quoi que. ce soit à la propriété de l'expression ? Ce nom d'athée, de matérialiste, est tellement scandaleux, horrificque, e5/)«t?ôn^â^ôfe, que M. Bersot, par charité, voudrait l'enlever même à ceux qui le réclament et s'en font honneur. C'est à regret qu'il consent à les appeler «comme il leur plaît qu'on les appelle ; « il remarque, avec une amabilité dont ces prétendus parias lui sauront gré, que, « apôtres de la justice et de la liberté, prêts à souffrir pour elle, ils ont choisi » (voyezvous cela I) « une philosophie qui ne peut admettre ni la justice ni la liberté. » Il est heureux de trouver dans k positivisme un moyen terme qui lui permet d'amnistiei la jeunesse de nos jours. « Elle n'est, dit-il, ni athée n matérialiste, elle est positive. » Mais est-on l'un sans êtr( l'autre ? II s'empresse de donner une définition un pei large, un peu arbitraire, un peu fausse, de la doctrine qu'i combat, afin d'en pouvoir exclure presque tous les gens biei

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élevés. « Pour nous, » dit-il, sans s'expliquer davantage, « l'athée est celui qui nie ï infini : quiconque cherche Dieu n'est pas athée ; le matérialiste est celui qui raille les idées et les sentiments élevés, et le matérialisme est la doctrine philosophique qui lui donne raison. » Nous chercherons tout à l'heure ce que c'est que nier l'infini, chercher Dieu, railler les sentiments élevés, et autres redondances. Arrivons tout de suite où M. Bersot veut en venir ; le passage est singulier et nous le transcrivons :

« Au surplus, n'est pas spiritualiste ou matérialiste qui croit ou qui prétend l'être, et, pour dire toute notre pensée, il nous semble quil n'y a de spiritualistes et de matérialistes qu'en action. Celui qui ne songe qu'à vivre et à jouir, à vivre de la vie du corps et à jouir des plaisirs du corps, celui-là est un matérialiste, quand même il affirmerait que la matière et l'esprit sont absolument contraires, et que lui, il est un esprit; mais celui qui recherche les biens de l'éme, la vérité, l'amour et la justice, celui-là est un spiritualiste, quand même il professerait que l'esprit est un mot. Sans doute il est inconséquent, et cela est regrettable ; sans doute aussi il risque d'avoir des disciples plus conséquents, qui mettront leur conduite d'accord avec leur croyance ; on fait bien de le rappeler à la raison et à la logique ; nous demandons seulement qu'on ne l'appelle pas matérialiste, car ce serait injuste. »

0 le compromis touchant ! ô l'ingénieuse transaction I Mais à quoi aboutira-t-elle ? Quand on aura créé les trois sectes du matérialisme pur (ou abject), du matérialisme spiritualiste et du spiritualisme matérialiste, quelle lumière aura-t-on jetée dans le débat? Empêchera-t-on que les uns affirment la réalité substantielle de l'esprit et que les autres la nient ? Qu'est-ce que les actions des

hommes, effets des circonstances, de Téducation, du tempérament, ont à faire dans une question d'expérience et de raisonnement? Qu'il y ait deux choses nommées esprit et matière, ou qu'il n'y en ait qu'une nommée matière, cela changera- t-il un iota à la conduite des hommes ? Les mêmes besoins et les mêmes intérêts réci- .proques, les mêmes droits et les mêmes devoirs, absolument contenus dans la nature humaine et l'ordre social, n'engendreront-ils pas indéfiniment des conceptions analogues, bien que progressives, du bien, du mal, de la justice et de la liberté ? La morale est plus forte que les doctrines; elle est fondée sur la réalité, il faut donc que les doctrines s'accordent avec elle.

Bien aveugle qui verrait dans l'immortalité un frein ou un aiguillon tout-puissant pour ces fameux coursiers de l'âme dont parle Platon. Le vice et la vertu ont des causes plus prochaines et qui s'analysent aisément. La crainte du châtiment, l'espoir de la récompense, même terrestre ne sont que des formes justement données par les lois c deux sentiments qui sont le fond de la nature humaine l'espoir du plaisir, la crainte de la douleur, tous deux con fondus encore dans ce besoin de conservatioil et d'accrois sèment qui caractérise l'état de vie. Il est visible que le enfers et les paradis sont de même ordre que n 'import quelles souffrances ou jouissances; mais, conception imaginaires, à tout le moins lointaines, ils n'ont apport qu'un très faible appoint à la sanction morale de la loi e surtout à celle de la conscience.

Le spiritualisme, en écrivant les mémoires dCouin tombe, a donc tout simplement calqué ses fantaisies sur 1 réalité. Il ne faudrait pas maintenant nous faire accroir que la réalité est calquée sur ses fantaisies. Quel est don

ce reproche d'inconséquence qu'on nous envoie de temps à autre, quand on ne trouve plus d'autre pierre à lancer dans notre jardin? Qui donc propose de nous rappeler à la logique et à la raison? Est-ce vraiment l'école qui, reconnaissant dans l'homme la faculté de penser,la transporte à l'univers? C'est à n'y pas croire. Est-ce encore celle qui, voyant l'homme mourir, prétend qu'il se survit? Etrange raison I Est-ce enfin ceUe qui, forcée d'avouer qu'au-dessous d'un certain volume le cerveau cesse de penser, persiste à soutenir qu'il existe une pensée en dehors du cerveau, une âme dans l'idiot, un esprit dans l'infini? Logique inouïe! Voisin, regardez un peu dans votre œil.

Oui, M. Bersot écrit ceci : « Il n'y a pas de science spiritualiste qui prétende que la pensée est entièrement indépendante du cerveau... Les savants conviennent que, si le poids du cerveau est au-dessous de 1,049 grammes chez l'homme et de 907 grammes chez la femme, tintelligence disparaît, »

Et M. Bersot écrit cela : « La philosophie spiritualiste n'a donc rien à craindre d'une physiologie purement scientifique ; quant à elle, elle n'est pas arrêtée, comme la physiologie : elle a des raisons qui sont à elle pour affirmer que l'âme n'est pas le cers'eau. D'abord la pensée n'est pas un mouvement ; elle n'est pas un déplacement dans l'espace. Quand même elle se produirait après un ébranlement du cerveau, elle resterait ce quelle est : un acte intérieur, dont la définition n'a rien à voir avec l'idée d'étendue. Puis, j'ai conscience d'être un seul être; par conséquent, si Je tiens de quelque façon au cerveau, j'y tiens comme l'élément unique, indivisible, pour qui tout le reste n'est qu'un appareil par lequel il a^vl, ll'jsft.

pensée immatérielle est capable de bouleverser ou de rétablir ma raison. Mais cette simple pensée fait plus : elle peut, à son tour, foudroyer le cerveau. Il n'y a donc pas entre eux le rapport de cause à effet, mais de puissance à puissance, associées. »

Franchement, nous né voyons pas ce que la logique a à voir dans ce tissu de contradictions et d*habiletéâ, qui s'entortille en vain autour de cet aveu : « Au-dessous de 1,049 grammes, l'intelligence disparaît. » BïsparaUf entendez-vous bien ? Et où va-t-elle ? Prenez un cerveau d'un kilogramme, partant inintelligent, celui d'un idiot quelconque ; faut-il croire que la pensée, l'âme, n'a pas daigné venir l'habiter ? A-t-elle prévu, du moins, dès le ventre de la mère, que sa future demeure, son futur appareil, ne grossirait pas assez pour elle ? Ou bien a-telle incessamment voltigé autour de ce front obtus, battant de l'aile et ne pouvant y entrer? Mais laissons ce badinage, qui a bien sa valeur philosophique. Les intelligences, n'est-ce pas, ne sont pas toutes égales? Vousmême avouez qu'elles semblent décroître avec le poids cérébral, qu'il n'en existe pas au-dessous d'un chiffre, que vous acceptez. A plus forte raison, où il n'y a pas de cerveau, il n'y a pas d'intelligence; et c'est ce que nous constatons dans le végétal, dans le minéral, et généralement dans ce qui n'est pas doué de vie animale ou humaine. La cause est entendue et la conclusion saute aux yeux.

« J'ai, dites-vous, conscience d'être un seul être. » Moi aussi. Dès l'instant que je suis une forme vivante, assez nettement séparée des autres objets extérieurs pour en recevoir des impressions, il faut bien que j'aie conscience de ma personnalité. C'est un fait. Pourquoi avons-nous

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cette conscience ? Évidemment parce que nous avons des sens et une forme organisée.

La conception ^ètre simple que vous tirez de la conscience de votre identité (encore ôtes-vous un être double, )uisque vous avez un corps et une âme) n*est qu'une )ure et commode abstraction, idée excessivement supericielle, que vous détachez des conditions mêmes de oute existence pour la transférera un mot: Finfini, la )erfection, Dieu. Vous oubliez que vous reprochiez plus laut à Malebranche de donner « à Vidée une existence propre, » d*en faire « Tintermédiaire entre le corps et l'esprit, » et que vous écriviez ces mots qui retombent sur votre raisonnement : « Après que la nature leur a fourni la pensée et l'être intimement unis, ils les séparent artificiellement. » N'est-ce pas ainsi que vous séparez l'intelligence du cerveau, et l'idée d'être de l'être même ? Citons encore quelques lignes sur l'idée abstraite de causalité :

« Nous avons conscience que nous agissons parce que nous le voulons, que notre volonté commence, suspend, recommence une action, selon son bon plaisir, La conscience que nous avons de nous-mêmes dans ces moments, nous donne l'idée de cause. Cette cause, c'est moi, moi seul ; je puis ignorer tout, excepté cela. » Si cette cause est vous seul, pourquoi en faites-vous une abstraction généralisée, et plus, une entité? Pourquoi ne laissez-vous pas cette cause où elle est, en vous? Pourquoi, d'une des qualités des organismes vivants, des personnes, c'est-à-dire des formes bornées, faites-vous l'attribut d'un mot qui ne représente ni un organisme, ni une forme, ni une personne ? Abstraction sur abstraction I Et vous dites « qu'à côté des doctrines subtiles qu'on invente, le spiritualisme a l'air grossier. » Mais il est la sublilîlé Aea ^\3Sù\ù^\Xfe^\

Qu*est-ce que cette conception de l'infini, dont vous vou faites un croquemitaine ? La perversion d'une idée Irè simple. L'infini n'est autre que l'indéfini mystique, un formule commode pour embrasser d'un mot ce que rie ne peut contenir.

L'homme, comparant à lui-même et aux animaux 1 terre qui portait tous les êtres, ou le ciel qui semblait le couvrir de sa coupole bleue, les trouva aisément infin parce qu'il n'en voyait pas la fin. Infini et indéfii n'étaient alors qu'une même idée et un seul mot. Plu tard, la philosophie spiritualiste, héritière et compile des mythologies, reversa dans l'infini, pêle-mêle, toi les attributs des dieux évanouis, attributs qui lei venaient de l'homme avec leur personnalité idéale. I là cet accouplement de mots qui jurent ensemble infini et volonté, par exemple ; ou encore, infini et pei fection. L'athée, quoi que vous en disiez, ne nie pf l'idée d'infini, il l'explique et en démontre la complet indiff<érence.

De même pour l'idée de perfection. Notre auteur pens que « la vue des choses imparfaites » révèle à tous 1( hommes un être parfait. Elle ne peut guère que lei suggérer l'idée de la perfection ; c'est faire acte d'anthn pomorphisme que de l'attribuer à un être quelconqui surtout à ce fameux être en soi, qui n'est que la quali d'être, personnifiée. L'idée de la perfection est toute reli tive ; elle varie à l'infini selon les esprits qui la coi çoivent. Cette idée émane entièrement de l'homme ; el est subjective ; la présenter comme le reflet d'un et extérieur, c'est renverser l'ordre logique. Et notons : que la perversion de l'ordre est la marque caractéristiq du spiritualisme. Le propre de la métaphysique est

placer les qualités avant l'objet qui les supporte ; l'esprit avant les conditions hors desquelles il n'existe pas. Toutes les entités qu'elle décore du nom de principes, les lois, les forces, ne sont que les formules abstraites des aspects sans nombre sous lesquels l'esprit humain envisage tour à tour la complexité des choses. Son incurable erreur est d'appliquer à l'ensemble universel, à l'infini idéal, des propriétés particulières qui n'appartiennent qu'à un ou plusieurs états de la substance, et ordinairement à la seule et unique espèce humaine. De là un enchevêtrement de contradictions. Ainsi, la pensée n'apparaît que dans l'homme, être fini; il y a inconséquence à l'attribuer à l'infini. L'infini n'a point de qualités, puisque les qualités sont toujours relatives; il n'est donc ni parfait ni imparfait.

La notion d'infini personnifiée, une pure impossibilité, voilà le dieu du spiritualisme. M. Bersot, comme toute son école, ne connaît guère d'autres preuves de l'exietence de Dieu que les causes finales, l'ordre admirable de la nature. Nous prenons la liberté de ne point analyser par le menu cette prétendue harmonie universelle. Il n'y a dans ces mots qu'une tautologie, une périphrase. Toute autre combinaison des éléments matériels aurait droit aux noms d'ordre et d'harmonie ; la nature est ainsi ; elle n'est admirable que parce que nous y vivons. En elle, comme en nous, la perfection est toute relative. Puisque l'univers, que nous voyons et dont nous sommes, existe tel qu'il est, il faut bien qu'il se trouve construit de manière à exister, et qu'il s'en dégage à nos yeux un enchaînement de rapports ou d'affinités, d'ailleurs indiff'érents en eux-mêmes. Gomment saurions-nous s'il est plus ou moins parfait ? Où est le point de comçaTa\'&oxv'\ k^^is>N-

d'en attribuer la conception, comme on fait d*une invention humaine, à la volonté . d*un être, il serait sage déconsidérer que cet être lui-môme — et ne l'avons-nous pas démontré ? — n'est qu'un produit illogique de l'abstraction et de l'anthropomorphisme.

M. Bersot n'est pas sans avoir entrevu la faiblesse de la cause qu'il défend. A plusieurs reprises il cherche à soustraire à l'analyse, à retirer de la discussion, ce qu'il appelle des vérités premières.

« Les vérités premières, écrit-il, ont une lumière propre, directe, puissante, qui frappe les yeux et dont l'éclat noie toutes les petites lumières détournées qu'on amène de loin... Si quelques philosophes n'avaient pas mal usé de l'analyse, l'existence de Dieu ne serait pas pour eux ce qu'ils en ont fait, un problème ; elle serait restée ce qu'elle est, une vérité première, comme l'existence du monde et la nôtre.,, La philosophie a assez de ses révolutions intérieures, sans s'exposer encore à subir les révolutions extérieures que les sciences lui enverraient toutes faites et où elle ne pourrait rien. Elle a ses certitudes, qu'elle aura raison de ne pas aventurer : ainsi, je sais que j'existe, que je suis un esprit, je le sais en fermant les yeux, et, dès que je les ouvre, je sais que Dieu existe. Quel danger de jeter ces vérités dans le conflit des hypothèses scientifiques!... Il faudrait, ce nous semble, dans nos discussions, placer la croyance en Dieu à part, en lieu sûr, hors de toute atteinte^ ne pas la mettre en proie à tous les adversaires, comme un champ de combat que les uns aban- donnent après les autres et que tout le monde foule. »

Ces lignes sont caractéristiques. Et encore cette plainte déchirante : « Ils veulent que la nature ait, cTelle-même, le mouvement ; après le mouvement, ils veulent qu'elle f

ait la vie ; et quand elle a la vie, ils veulent qu'elle ait la pensée I » Ce n*est pas tout à fait ainsi que nous raisonnons ; nous sommes plus précis : nous observons que tous les éléments sont en mouvement ; qu'organisés , d'une certaine façon, ils constituent des formes vivantes; que ces formes vivantes, et celles-là seules, reçoivent des impressions et les gardent, c'est-à-dire pensent. M. Bersot, qui parle à toute oecasion d'évidence et de sens commun, voudrait-il nous dire si les observations qui précèdent sont, oui ou non, évidentes, et si, oui ou non, le sens commun les confirme. Si elles sont vraies, et cela est hors de doute, comment ne se concilieraient-elles pas avec ce qui en découle, avec la société, la civilisation, la morale, la justice et la liberté ?

En somme pour M. Bersot, la philosophie est chargée de répondre à quatre ordres de questions, que voici :