EXPOSE HISTORIQUE DE LA PHILOSOPHIE DANS LA « MANUDUCTIO » IQI

Il lui consacre un chapitre tout entier, recueille avec plaisir des témoignages sur la date et le lieu de sa naissance, sur sa vie, ses voyages, le nombre de ses ouvrages, ses disciples, et pour conclure que tous ceux qui parlèrent de lui furent unanimes à louer sa piété, son sens tout particulier du devoir (i). « Nul philosophe, pas même les stoïciens, n'ont pratiqué à un si haut point la prudence et la sagesse (2) », s'écrie Lipse lui-même; et de fait, pour les trois sectes qui vont suivre, il sera moins prodigue, sinon de détails, du moins d'éloges. Ceux qu'il louera par-dessus tous les autres, seront d'une part Homère (3), parce qu'il a toujours chanté la vertu dans ses vers, de l'autre Socrate (4), parce qu'il lit descendre la philosophie du ciel sur la terre et prépara ainsi l'avènement définitif de l'éthique en philosophie.

Si Lipse, dans ces premiers chapitres, qu'il faut lire en entier lorsque l'on veut avoir une impression d'ensemble, nous apparaît sous le jour d'un historien incomplet, ne lui en faisons point de reproches. Cette partie de la Manuductio n'était qu'un préambule qui devait l'introduire au cœur de son sujet : le stoïcisme. Cette dernière philosophie est vraiment l'âme de ses travaux, et l'on comprend aisément qu'il ait tenté, en l'introduisant après une succession de systèmes,

(i) Ibid., lib. I, diss. vi, p. 641 : « Auditor. Miratum me debeo dicere, te sic exanimo (ita observavi) diffundi in ejus viri laudes. Lips. Prorsus ex animo, et judicio tatnen, nisi fallor. Multi mihi et boni suffragantur, ut Cicero : Pythagoras prcestanti sapientia et nobilitate, etc. »

(2) Ibid., p. 642 : « Atquin iterum repeto, non aliam sectam vel auctores (nec Stoicos excipio) videri mihi magis ad Prudentiam et Sapientiam ivisse. »

(3) Ibid., diss. vi[, p. 643 : « Sed inter istos, incredibile est quantum unus Homerus emineat : cui palmam ingeniorum^ ab omni aevo. jure meritissimo Plinius adjudicat : cujus immortalem ccelestemqne naturam Fabius veneratur... »

(4) Ibid., p. 645 : « Socrates supervenit qui... Ethica introduxit, id est, quod aiunt, de caelo ad terras Philosophiam devocavit. Magnum virum fuisse... »

de la faire participer à Torigine positive et divine de la première philosophie. Il remarque, en effet, que tous ces philosophes grecs dont il a parlé, et Zenon lui-même, sont originaires de cet Orient qui fut le berceau de la sagesse divine.

Ainsi avant Texamen même des dogmes stoïciens se trouve en quelque sorte déjà fondée Texcellence de cette doctrine (i). Sans doute cette supériorité du stoïcisme ressortira de mieux en mieux, à mesure que Lipse dégagera plus nettement ses dogmes et ses préceptes moraux, si proches de ceux du christianisme, seconde révélation de la parole divine, qui rend à la première toute sa divine clarté et donne enfin à la philosophie son vrai sens.

Il est peut-être hardi d'interpréter aussi nettement la pensée du philosophe, toujours confuse et enveloppée dans le réseau serré des citations; mais comment faire autrement si Ton veut expliquer pourquoi Lipse, dès les premiers chapitres de la Manudiictio^ éprouve le besoin d'opérer parmi les stoïciens une sélection en faveur de ceux qui furent presque chrétiens d'aspiration, et de les défendre à tout prix contre les attaques de leurs adversaires?

Lorsqu'il fait, à la dissertation X, un tableau des premiers stoïciens, il s'arrête en plein stoïcisme latin après Posidonius, Asclépiodotus, Apollonius (2). Il ne se préoccupe nullement de distinguer d'une vue nette et précise les premiers stoïciens des derniers, distinction qui s'impose pour-

(i) Ibid., lib. I, diss. ix. p. 649. Parlant de la philosophie grecque qui, suivant ce qu'en dit Varron, canam veritatem Aiticcc phiîosophiœ alumnam factt, Lipse ajoute : « sed tamen ejus apices nonne vides Barbares fuisse? Orpheum e Thracia; Homerum ex ^Egypte, ut plerique, certe in ea doctum, ut omnes ; Thaletem e Phœnicia ; Zenonem ex eadem ; multos ex Africa... Eae autem ^Egypto finitimae, et ha^c Judeœ : denique, une verbo, ab Oriente sapientia orta. »

(2) Ibid., lib. I, p. 650, le tableau de la diss. x. Il est vrai qu'il prétend ne donner que les fondateurs : « ...Dabo apices eorum et qui familiam hanc, ut sic loquar, duxerunt. »

EXPOSE HISTORIQUE DE LA PHILOSOPHIE DANS LA « MANUDUCTIO » ig3

tant, puisque le stoïcisme, transformé par le génie pratique des Latins, perd de ses préoccupations ambitieuses de métaphysique pour se confiner dans le domaine de l'éthique. Cette volontaire omission s'explique cependant. Juste Lipse tient à arriver au plus vite aux deux grands stoïciens, à l'âme religieuse, que furent surtout Sénèque et Épictète, et il veut longuement s'y arrêter. Quant aux autres stoïciens, les fondateurs du Portique, les Zenon, les Cléanthe, les Chrysippe, il en parle sans doute, mais pour nous redire des lieux communs (i), ou nous fatiguer, lorsqu'il cède à son goût de l'érudition, par l'énumération de leurs disciples, sur lesquels il note quelques détails très brefs et de médiocre intérêt (2). Mais, par contre, il réserve toute son éloquence pour défendre les stoïciens en général contre les attaques dont ils ont été l'objet. On leur a reproché leur subtilité (3), leur esprit paradoxal, leur orgueil (4), leur insensibilité allant jusqu'à la dureté (5). 11 va se charger de répondre à leurs adversaires en examinant pièce par pièce toute cette merveilleuse doctrine; mais, en attendant, il relève avec véhémence les objections, soit en attaquant directement ceux qui les font et qui sont le plus souvent des admirateurs des subtilités d'Aristote (6),

(i) Ibid., diss. xi, p. 652-653.

(2) Ibid., p. 654 ^t seq.

(3) Ibid., diss, xiv, p. 666. Gicéron dit : Zeno quoqiie... non tam reriim inventor fuit quant verborum novorum...

(4) Ibid., p. 666 : « Tenuis, in divisiunculis, distinctiunculis : quibus crebris valde et non necessariis utuntur. Superba in dogmatis, quae fastum ubique et ventum habent. »

(5) Ibid., p. 666 : « Inde contumacia, et sui amor, aliorum contemptus : nec privatorum tantum, sed magistratuum, Principumque. »

(6) Cf. ibid., lib. I, diss. xv, p. 668 : « Deus bone! Hodie haec dici et objici ab iis qui Aristotelem, et novellos Aristoteleos, legunt? Ac de veteribus Stoicis non tu non ego nimis scimus : de Seneca et Epicteto, aperto ore dixerim, roseta mihi illorum scripta videri, prae Lycei dumetis. »

soit en exaltant la grandeur morale de ces disciples du Portique (i).

Essayons, après cette rapide analyse d'une partie de la Manuductio que nous qualifierons d'historique, de dégager la valeur de Lipse comme historien. De l'historien, Lipse a surtout les procédés, car il établit des divisions, classe des systèmes, trace des tableaux synoptiques des écoles et de leurs représentants, écrit des biographies en raccourci, poursuit avec méthode quelques enquêtes de faits; mais il manque du vrai sens de la critique moderne, qui envisage les faits dans leur ensemble, à un point de vue purement objectif, dans le seul but de ressusciter le passé. Lipse en est incapable, nous avons vu pourquoi.

Ce n'est point à dire pour cela qu'il soit dépourvu de sens critique. Non, il sait examiner les témoignages, recourir aux vraies sources d'information qui sont les matériaux de l'histoire (2), mais il le fait dans un domaine trop restreint, dans celui qu'il a volontairement rétréci. C'est pour cela qu'en le lisant, au lieu de sentir revivre directement un philosophe et une doctrine, sans intermédiaire, c'est au contraire toujours Lipse et les citations qu'il a choisies que nous retrouvons derrière les faits qu'il expose. Il faut pourtant lui

(i) Ibid., p. 669. (( Magni animi eos fuisse, et ad alta ac magna duxisse, profitemur : et quis damnet, nisi qui Virtutem ipsam, et generosum illud Honestum, damnet? F^o, non alio. vocant : hoc sublime, splendidum, illustre constituunt : hoc omni verborum sententiarumque honore adaugent. At Dolorem non maliini dicunt. O viles animœ ! quid ergo? cum Epicuro Voîuptatem unicum Bonum et illum Maltini dicemus?calcari ab homine haec humana, et pedibus subjici, sine superbia non vultis? Mihi ea contingat, et stare in Virtutis illa arce securum, super Dolorem, Lcetitiam, Spem, Metum, et turbines istos animorum. »

(2) Cf. îbid., lib. I, diss. vu, au sujet de Pythagore, comme il discute les différents témoignages de Pline, de Tite-Live, de Gicéron, de saint Augustin, etc., ou lib. I, diss. x, au sujet du lieu de naissance de Zenon ; ou bien, lib, I, diss. xr, au sujet de ses disciples, l'information est toujours abondante.

LA MORALE STOICIKNNE DANS LA « MANUDUCTIO » IQÎ)

rendre justice : par la justesse et le nombre de ses informations, il a ouvert aux historiens futurs un vaste champ d'érudition, qu'on aurait tort à Theure actuelle encore de ne point exploiter.

Lipse abandonnera du reste assez vite son rôle d'historien, pour prendre celui de philosophe. Il veut pénétrer une doctrine, et saisir à travers les dogmes qu'elle enseigne ce que fut l'àme de la sagesse antique, reflet bien affaibli de Tàme divine, mais reflet, cependant, qu'illuminera d'une clarté nouvelle l'interprétation chrétienne que Lipse va tenter d'en faire dans les dissertations de la Mauudiictio qui vont suivre et dans celles de la Physiologia.

Après les remarques que nous venons de faire, si nous voulons rester fidèles à l'esprit de Lipse, il faudra, dans toute l'étude qui va suivre nous pénétrer de cette idée que le stoïcisme, par sa participation à l'origine divine de la philosophie, a tout ce qu'il faut pour être compris et développé par le christianisme ; que par conséquent l'interprétation chrétienne que Ton peut en faire n'est point chose nouvelle ni surajoutée, mais une conséquence logique du fait d'une révélation divine, à condition d'entendre que cette révélation arrive au stoïcisme, bien obscurcie par la chute.

Cette conviction du philosophe explique du reste l'insistance qu'il mettra à défendre tous les dogmes stoïciens, ceux-là mêmes parfois qui semblent incompatibles avec les dogmes de la religion révélée. Puis, comme Lipse a, de plus, en tant qu'humaniste, voué à la doctrine du Portique une admiration sincère, il arrivera que très souvent, il sera porté à

IpÔ CHAPITRE III

faire du stoïcisme une véritable apologie, une apologie que nous trouverons parfois exagérée.

En morale, son enthousiasme se justifiera facilement par * celui des Pères de l'Église; c'est donc sur l'éthique que portera d'abord toute la discussion de la Manuductio^ nous allons voir comment.

La morale semble à bon droit à Lipse le point central de la philosophie stoïcienne. Tous les efforts des stoïciens semblent en effet y aboutir : qu'ils traitent de la physique ou de la logique, de Tunivers et de ses lois, ou de la raison humaine, ils constatent toujours que, l'ordre et l'harmonie régnant dans le monde, la vraie formule de la loi morale doit être « de vivre conformément à la Raison » ou bien « d'imiter Dieu » en adoptant l'ordre de l'Univers qu'il crée et anime de son souffle divin. Cette loi se trouve ainsi rattachée directement aux principes métaphysiques qui la fondent, et les paradoxes, expression abstraite des attributs du sage, s'en déduisent.

Il est donc intéressant de voir comment Lipse entend cette morale, et s'il sut pour la comprendre se refaire Fàme antique, ou bien s'il la vit seulement avec son âme de chrétien. Suivons-le pas à pas dans l'examen des grands problèmes que pose le stoïcisme: l'innéité de la loi morale, le Souverain Bien, l'identité des deux termes, vertu et bonheur; puis nous étudierons quel peut être ce sage idéal qui réalise et vit la loi dans sa rigueur absolue, et dont. le portrait achève en quelque sorte de se dessiner dans les paradoxes.

Le premier point dogmatique que pose Lipse, d'accord avec les stoïciens, c'est l'innéité des notions morales. La morale

LA xMORALE STOÏCIENNE DANS LA « MANUDUCTIO )) 107

est dans le sens de la nature humaine; Dieu en a donné les premiers éléments à Thomme; mais suffisent-ils sans éducation à le conduire au bien? Lipse avec les stoïciens le nie, sauf naturellement le cas où la grâce de Dieu est seule active. L'opinion a vite fait de fausser cette droiture que donne la nature (i). La science ou doctrine achève donc l'œuvre commencée par la nature, elle éveille les consciences, enseigne la distinction du bien et du mal, et fait que Ton ne se trompe point en agissant. Sénèque s'exprime dans ce sens : « Je ne cache point qu'il y ait eu des hommes d'esprit élevé..., mais la nature ne donne pas la vertu, l'art est de devenir bon (2). »

Lipse avait tout avantage à insister sur ce fait qu'une éducation morale est nécessaire pour dégager la raison des nuages qui l'enveloppent, car il constatait en même temps les conséquences de la chute.

D'autre part, les stoïciens, lorsqu'ils considéraient notre raison comme une parcelle de la raison divine, appuyaient aussi sa thèse concernant l'origine de la philosophie. Stoïcisme et christianisme étaient donc d'accord sur une vérité très importante, et Lipse pouvait ainsi examiner de plus près la morale stoïcienne et en toute liberté.

Elle comprend deux parties, nous dit-il : une partie dogmatique et une partie pratique; l'une s'occupant des décréta

(i) Ibtd., lib. II, diss. x, p. 704. Lipse parlant du sage s'exprime ainsi : « Ralio consummata talem facit, consummari autem sine Doctrina (Dei opéra excipimus) non potest. Ut plene haec intelligas, habe. Non excludi aut Deum, aut Naturam, a Stoicis : sed Doctrinam tamen ad perfectionem, itemque ad facilitatem adjungi. »

(2) Ibid,, p. 706. Lipse conclut après cette citation de Sénèque : « Mihi videatur res sic confici. Fatemur paullatim opinionibus sensibusque alienis, aut exemplis, depravari homines : sed et ante illa qui fuerunt, non habuere Naturam perfectam ; et turbidum in ea aliquid aut nubilum, Doctrinae radio depurandum et illustrandum. Nisi fit, potest aberrare Ratio, et bonum quidem cupere, sed capere etiam malum. »

OU principes généraux; Tautre dQs prœcepta ou applications de ces principes, mais à condition toutefois que l'une de ces parties soit intimement liée à l'autre (i); et Lipse tient si fort • à ce fondement de la morale qu'il reprend tout l'essentiel de ces admirables lettres XGIV et XGV où Sénèque soutient avec fermeté qu'un précepte pratique demeure inefficace si l'on ne remonte point au principe . qui en fait la force, de même qu'il est impossible d'envisager les parties sans le tout, de se diriger dans la mer sans étoiles directrices. Si les préceptes peuvent à un moment donné suffire pour agir, il n'en est pas toujours ainsi. Dans les périodes de trouble, de passion chez les individus, de décadence dans les sociétés, on rejetterait volontiers le précepte, si l'on ne sentait point le lien solide qui l'unit au principe. C'est donc à ces principes mêmes qu'il faut recourir, et au premier de tous: celui qui détermine notre fin (2). Cette fin n'est-elle point, comme le dit Sénèque, l'idéal que nous devons toujours avoir devant les yeux, qui a sa cause en lui-même, vers lequel toute chose doit être dirigée, alors qu'il ne se dirige vers aucune, impératif catégorique. Souverain Bien dont la possession nous rend parfaitement heureux, tandis que les autres biens nous laissent encore dans l'indigence? N'est-ce point aussi Tidéal chrétien? Il semble qu'il n'y ait point là un mot à reprendre. Lipse le comprend, car il ne le modifie en rien; il cherche au contraire à le développer à travers les différentes écoles.

(i) Cf. l'bid., lib. II, diss. xir, p. 709-710 : « Ab ipsa Philosophia, ut liquet;atque id via duplici, Decretorum, et Prœceptorum... Institutio, id est Décréta, neque enim ulla ars sine iis est... Quid ea sunt? generalia quaedam capita, et velut leges, ad quae reliqua omnia Doctrinœ vel examinentur, vel referantur. Siquid ab his dissidet, improbum et adulterinum habeo : si quid convenit, agnosco... »

(2) Ibid.j diss. xiii, p. 712 : « Ordiamur igitur ab ipsa Radice, id est Fine ; a quo pendent omnia, ad quem referuntur omnia : et qui velut parens et rector quidam est Decretorum. »

D'abord, avec Zenon, ce souverain bien se définit Tordre et l'harmonie de la vie « de Convenientia vitae » (i); puis avec Cléanthe, l'accord avec la Nature commune « de Convenientia cum Natura communi » (2); avec Ghrysippe, l'accord avec la raison « de Natura propria id est Ratione » (3), et enfin la vie vertueuse « de vita ex Virtute » (4).

Lipse consacre une dissertation tout entière au développement de chacune de ces formules, et il le fait avec une abondance de citations heureusement choisies.

Voici d'abord quelques éclaircissements de Sénèque sur la formule de Zenon : « La vertu en effet est toute d'harmonie, les œuvres ne peuvent que concorder et cadrer avec son principe. » (Ep. lxxiv). « Qu'est-ce que la sagesse? la persévérance dans les désirs et les aversions. » (Ep. xx).

« La tranquillité n'appartient qu'à ceux qui se sont formé un jugement immuable et certain; les autres tour à tour tombent et se relèvent; et dans ce conflit de résolutions formées et abandonnées, ils demeurent toujours flottants. Voulez-vous désirer toujours la même chose? Ne désirez que la vérité. » (Ep. xcv).

(( Un des maux particuliers à la folie, c'est de toujours commencer à vivre... Vous verrez combien elle est honteuse, cette légèreté qui chaque jour change les bases de la vie et près de la tombe bâtit de nouveaux projets. » (Ep. xm).

« Profitez, et avant tout, ayez soin de rester d'accord avec vous-même. Chaque fois que vous voudrez reconnaître si vous avez fait quelques progrès, voyez si vos désirs du jour sont les mêmes que ceux de la veille. » (Ep. xxv) (5).

(i) Ibid., diss. xv.

(2) Ibid., lib. II, diss. xvi.

(3) Ibid., diss. xvii.

(4) Ibid., diss. xviir.

(5) Cf. ibid., diss. xv, p. 717 et 718.

Préceptes admirables de morale pratique auxquels le chrétien n'a rien à ajouter.

Puis c'est l'explication de la formule de Cléanthe qui va permettre à Lipse un rapprochement entre le sentiment moral et le sentiment religieux, par conséquent entre le stoïcisme et le christianisme. Cette nature commune avec laquelle il faut maintenir l'accord, Lipse la distingue, avec Diogène de Laërte, de la nature telle que l'entend Chr}'sippe, et qui serait à la fois commune et humaine (i). Or la nature commune au sens de Cléanthe, c'est Dieu. Cicéron le dit dans le De senectute : « Suivre la Nature, le meilleur des guides, c'est comme si Ton suivait Dieu. »

Clément d'Alexandrie remarque ce rapprochement lorsqu'il écrit dans les Stromates^ II : « Les stoïciens décrétèrent que le Souverain Bien est de vivre suivant la Nature, changeant le nom de Dieu en celui de Nature. » Epictète, ce maître en fait de piété, l'avait compris : « Ce que les philosophes nous enseignent de fondamental n'est pas bien long : qu'y a-t-il de si long de dire que la fin de l'homme est de suivre les dieux ?... » [EntretienSy liv. I, chap. xx). Dieu, dira Lipse. Suivre Dieu, c'est « soumettre son esprit a l'esprit qui gouverne tout, comme les bons citoyens à la loi de la cité ». {Ibid,, chap. xii). « Or il importe d'être persuadé que tu dois obéir aux dieux et te soumettre sans murmure à tous les événements produits par une intelligence infiniment sage. » (Manuely chap. xxxi). Suit alors la formule de résignation qui arrache encore des cris d'admiration à Lipse : « Je veux ce qui arrive, car je juge que ce que Dieu veut est mieux que ce que moi je veux. Je me joins et m'attache à lui comme un serviteur et un adepte : avec lui, je m'avance, avec lui je me retire, et simplement je dis : je veux ce que Dieu veut. )> Et Lipse, qui ne se lasse point de citer ces

(i) Cf. ibid., lib. II, diss. xvi, p. 719.

paroles d'une sagesse si divine, ajoute encore : « Sers-toi de moi pour le reste, où il te plaît et comme il te plaît, je suis d'accord avec ton esprit, j'ai même âme, je ne récuse rien de ce qui te paraît convenable. Conduis-moi où tu veux, revêts-moi du costume que tu voudras. Veux-tu que je sois magistrat ou simple citoyen, que je reste ici ou que j'aille en exil, que je sois dans la pauvreté ou la richesse? Non seulement je suis d'accord avec toi, mais de tout cela je te justifierai devant les hommes (i). »

Avec Chrysippe, Lipse nous donne la troisième expression de la loi morale qui n'est en somme que cette loi précisée par la définition de la nature humaine en nature raisonnable. C'est ce que dit Cicéron dans le De officiis : « Il faut agir de telle sorte que nous ne fassions rien contre la nature universelle et que, la respectant, nous suivions notre propre nature : la raison. » Sénèque, dans ses admirables lettres, quand il cherche à définir la raison, s'écrie : « La raison est une imitation de la nature », et plus loin : « Qu'exige-t-elle de nous? Une chose très facile : que nous vivions suivant notre nature (2). » Or puisque la raison commune est la Nature, et qu'il y a une étincelle de cette raison commune enfermée en nous, tandis que nous obéissons à notre raison, nous obéissons encore à la raison commune, à la Nature, à l'esprit divin qui vit en nous, et voici un nouvel argument en faveur de la thèse de Lipse.

Mais il s'arrête en chemin, car il se rend compte qu'il toucherait à un point délicat de la métaphysique s'il allait plus loin; il préfère réserver ces questions pour la Physiologia où il les discutera plus à fond (3). Ce qu'il importait de montrer.

(i) Ibid., lib, II, diss. xvii, p. 721,

(2) Ibid.^ p. 722.

(3) Ibid. : « Hic stoicorum communis sensus est, alibi ponendus et explicandus », et il renvoie au lib. III, diss. vin, de la Physiologie.

et il y a passablement réussi, c'est cette unité même de la conception de la loi morale stoïcienne, malgré des différences apparentes de formule. Ce qui fait cette unité, c'est le principe qui la fonde : la Raison, c'est-à-dire Dieu, à la vie duquel nous participons pour notre bonheur, en dégageant de mieux en mieux ce qu'il y a de raison individuelle en chacun de nous, au moyen de la vertu ; et ce sera la quatrième formule de la loi morale que Lipse va essayer encore de ramener aux trois autres. « La vie vertueuse, nous dit Cicéron, dans le livre II du De Jinibus^ n'est que l'interprétation intelligente des choses qui arrivent naturellement. » Or qu'est-ce que cette intelligence, sinon un choix auquel préside la raison? Aussi Sénèque a pu dire que « la raison parfaite est appelée vertu ». La notion de vertu ainsi comprise éclairerait en effet d'un nouveau jour la loi morale. L'homme vertueux ne serait donc pas seulement celui qui obéit à sa nature, mais à sa nature raisonnable. Il y a en effet une nature instinctive qui est bonne, op-xr,, et à laquelle il faut obéir, mais à condition que nous lui donnions une forme déterminée. C'est ce qui explique qu'il y a si souvent lutte en nous, et s'il semble parfois difficile de faire son devoir, c'est que nous nous méprenons sur le vrai sens de notre nature que détermine la raison.

Non certes, nous ne sommes point vicieux par nature, et Lipse appuie avec force sur cette affirmation que les stoïciens ont répétée sous bien des formes, mais il juge cependant bon de la préciser (i). Lorsque Sénèque écrit que la nature nous a créés libres et sains, Lipse veut bien admettre le mot nature, mais à condition de l'entendre comme désignant notre

(i) Cf. ibid., lib. II, diss. xviii, p. 724 : « lia noster Seneca proclamât... : Niilli nos vitio Natura conciliai^ nos il la intégras liberosque genuit. Quod tamen modificandum est, de prima illa et in Ratione insita : quac vim suani nec in malis plane ymisil. )>

LA MORALE stoïcienne DANS LA « MANUDUCTIO )) 2o3

première nature, celle qui fut notre partage avant la faute. La tradition, avec les Pères de l'Eglise, enregistre en effet que rhomme^fut créé bon, mais que sa volonté le fit mauvais, mais non pleinement mauvais (i). Il lui resta encore après la chute une étincelle de raison qui lui permit de vivre encore de longues années selon la justice (2), sans aucune révélation de la loi.

Tout l'effort de la vie morale sera donc de recouvrer cette première nature, en remontant à sa source, c'est-à-dire à Dieu (3). La sagesse revient en somme à la piété. Et cette opinion toute chrétienne de Lipse se trouve encore une fois d'accord avec celle des stoïciens. Il peut donc multiplier les exemples, cet argument lui tient a cœur. Zenon, Sénèque voisinent avec saint Augustin et Platon; Zenon parle de « ce génie intérieur ou Dieu, qui habite en notre âme et auquel nous devons obéir comme au guide suprême ». Démocrite disait déjà que « l'àme est la demeure de Dieu ». Mais, d'autre part, obéir à Dieu, l'imiter en toutes choses, c'est le résumé de l'enseignement des Pères de l'Eglise; Clément d'Alexandrie ne dit pas autre chose lorsqu'il s'écrie : « Marchez après le Seigneur votre Dieu, observez ses commande-

(i) Ibid., lib. II, diss. xviir, p. 725 : « Hieronymum audi : Homo Naturel bonus, voluntate factus est ynalus. Quod in priniogenio illo obtinet, a quo vitam propagine duximus : sed quid? plane igitur ipse aut nos facti mali? Negat additque : Est tamen in aminis nostris naturalis quœdam^ ut ita dixerim, sanctitas, quœvelut inarce animi prœsidens, exercet Boni Malique judicium. »

(2) Ibid. : « Iterum Hieronymus : Hujus legis meminit Apostolus, quam omnibus hominibus insitam, velut in quibusdam tabulis cordis scriptam esse testatur. Sane validam : adeo ut primi illi parentes, ea sola, lege nondum scripta, sint servati. Idem : Nec illud parvum argumentuni est ad comprobandum Naturce bonum, quod primi illi hotnines, per tôt annoruni spatia, absque ulla admonitione Legis fuerunt, non quia Deo creaturce suce aliquando cura non fuerit sed, quia se talem sciebat fecisse Naturam, ut eis pro lege, ad exercendam Jastitiam sufficeret. »

(3) Ibid., diss. xix.

ments », répétant les paroles de l'Apôtre : « Soyez mes imitateurs comme je le suis du Christ, afin que vous le soyez de moi, moi du Christ, le Christ de Dieu; ressembler à Dieu autant qu'il est possible, c'est la fin de la foi (i). »

Avec des principes aussi nets, Lipse peut définir notre fin ou autrement dit le Souverain Bien. Pas d'hésitation possible, les stoïciens ont dit et répété de mille manières que le Souverain Bien résidait dans la seule vertu, Cicéron, Sénèque, Épictète surtout. Quant aux épicuriens, aux vieux académiciens, à Aristote, Lipse les éloigne dédaigneusement, ils se sont trompés sur cette question. Non seulement Lipse tient à constater dogmatiquement que l'honnête est le seul Bien parce que des philosophes autorisés Tont dit, mais encore à le prouver par des citations (2). Voici ses arguments.

1° « Le Souverain Bien, dit Sénèque, est dans l'àme, il perd de sa valeur s'il passe de cette partie supérieure aux autres parties inférieures. Il ne doit pas être placé dans la chair. Ne vois-tu pas, dit encore ce philosophe, comme chaque chose tourne à son bien? La fertilité recommande la vigne, la saveur le vin, la vélocité le cerf. Dans l'homme, ce qu'il y a de meilleur, c'est la raison, qui le met au-dessus de l'animal et rengage à la suite de Dieu. » (Ep. lxxvi).

Donc il ne faut estimer Thomme que par cette seule faculté qui le fait homme : la raison.

2^ argument. — Il faut chercher le bien et par conséquent le placer en ce qui est en notre pouvoir, et non en ce qui est sujet à changement. Sénèque encore une fois exprime la pensée du philosophe : « Quiconque cherche d'autres biens, vient en la puissance de la fortune et perd sa liberté. » (Ep. LXXIV).

(i) bid., lib. II, diss. xix.

(2) Ihid.^ diss. xx.

3*^ argument. Les biens donnés ne sont qu'un dépôt qui peut d'un instant à l'autre nous être enlevé. Alors quelle félicité peut naître en nous de cette possession! Nous nous fatiguons de les avoir, nous souffrons de ne pas les atteindre; après les avoir atteints, nous craignons de les perdre; et Lipse rappelle la classification si importante du Manuel entre les biens qui dépendent de nous et ceux qui n'en dépendent pas. {Manuel d'Epictète^ chap. i).

4^ argument. Les biens étrangers à la vertu vont à ceux qui en sont indignes : comment pourrait-on alors appeler biens ce qui la plupart du temps est attribué aux méchants? 5^ argument. S'il existait des biens étrangers à la vertu, les animaux seraient plus heureux que nous, car ils ont en grande abondance les dons du corps.

6^^ argument. Les vertus périraient. Cultiverions-nous la bonne foi, la justice, le courage, et abandonnerions-nous les richesses, la réputation, la gloire, la vie elle-même ?

7^ argument. Il faudrait encore que nous jugions mal Dieu parce que, nous dit Sénèque, « beaucoup de maux arrivent" aux hommes justes ». (Ep. lxxiv).

Le seul bien est donc la vertu. Si Lipse s'est servi pour développer ce principe d'arguments stoïciens, c'est parce que, cette fois encore, il était sûr d'être approuvé par les Pères de l'Église. Clément d'Alexandrie n'avait-il pas dit que le seul bien est l'honnêteté, et saint Ambroise, que la vertu est toujours heureuse, que le bonheur qu'elle procure ne peut être augmenté par les biens extérieurs, ni diminué par l'adversité (i)?

(i) bid., ouvr. cité, liv. II, diss. xx, p. 731-732 : « Jam de nostris, Glemens audiatur : Atqui solum bonum Honestum esse, novit et Barbara (id est Judaea et nostra) Philosophia : itemque, Virtutem sufRcere ad Felicitatem, ubi dixit : Ecce dedi ante oculos tuos bonitm et malum, vitam et inortem, elige vitam. Nam bonum quidem vitam appellat et honestam ejus eJectionem. Utriusque autem finis idem, Dei amantem et verentem esse

2o6 CHAPITRK III

Lipse vient ainsi de résoudre rigoureusement le problème du Souverain Bien, si rigoureusement même qu'il ne peut échapper aux objections que lui fait son auditeur comme elles furent faites aux premiers stoïciens. Oui, sans doute, le seul bien véritable est la vertu, mais enfin il peut y avoir d'autres biens. Les académiciens et Aristote Font formellement déclaré, quelques stoïciens Font même laissé entendre. La vie heureuse est bien faite de vertu, mais à condition qu'il s'y joigne des moyens de la réaliser; ce sont ces moyens qu'ont défini les académiciens et surtout Aristote dans son Éthique à Nicomaque. La santé, la richesse, le crédit, la puissance, les amis, non seulement sont des biens pour Aristote, mais des moyens indispensables de faire le bien. A cette pensée Lipse se révolte (i). De telles maximes sont vraiment trop peu généreuses, trop peu viriles pour être vraies, et si quelques stoïciens ont cru bon de s'éloigner de la première formule, c'est qu'ils ont subi l'influence du vulgaire et de l'opinion; il est difficile en effet d'}' échapper. Lipse voudrait au contraire maintenir dans toute son intégrité cette expression du Souverain Bien. Cependant son

Denique addit : Hœc jactant assidue Stoici : ut videas eum nostris istis Sacra pariare. Quid autem Ambrosius? Scepe etiam Stoicus, ut observavi, hic quidem palam : Nihil bonum inquit, Scriptura, nisi quod honestum, asserit : Virtittemque in omni rerum statu heatam judicat quœ neque augeatur corporis battis, tel externis, neque mintiatur adversis. An potuit Zeno capitalia ista dogmata disertius efferre? Et vides, quid sentiant et consentiant nostri. »

(i) Ibid., liv. II, diss. xxi, p. 733. Après avoir cité Aristote, Eth. ad Nicom. cap. viii : Fieri non poiest, certe œgre, ttt bona aîiquis faciat sine instructo et apparatu. Milita enim veîut per organafacienda sunt, amicos, opes^ civiîem gratiain atit potentiaiti. Qui autem oliquibtis carent^ maculant et fœdant Beatitudinem : ut qui Nobilitate, qui Prolium copia aut bonitate, qui Forma. Non enim plane felix est, facie turpis, ignobilis, aut solitarius et improlis. Lipse s'écrie : et Deus bone, Nobilitatem, Proies, Formam etiam, venire in hune censum? Da veniam, Lyceum, et tu ejus antistes : parum generosi aut viriles sunt isti sermones ut sint veri. »

disciple le presse, lui demandant une solution plus pratique, une division plus nette des biens et des maux et une définition plus précise de la vertu; Lipse est bien obligé alors de faire de la casuistique stoïcienne et d'admettre certaines subtilités de logicien. Il en arrive ainsi à la classification des biens, et nous la présentera sous quatre aspects différents, suivant les interprétations de Stobée, de Sextus Empiricus, de Diogène de Laërte, de Cicéron (i). Il serait fastidieux de rappeler toutes ces divisions, Lipse, du reste, opte définitivement pour celle qui rattache le Bien à Futile, admettant trois classes de biens : ceux qui sont causes de Futile, moyens de Futile, ou Futile lui-même. Clément d'Alexandrie sanctionne ce choix lorsqu'il écrit que le bien n'est rien autre que ce qui est utile (2).

Mais plus importante est la distinction des maux, et avant d'y arriver, celle de ces choses indifférentes qui servent en quelque sorte de matière à la vertu et que Lipse, malgré son intransigeance, ne peut traiter de même sorte qu'Ariston de Chio, le rigide philosophe, qui ne voyait nulle différence entre la santé la plus parfaite et la maladie la plus grave, et qui seul parmi les stoïciens ferait penser au formalisme kantien.

Lipse consent a suivre les stoïciens dans les broussailles de leurs divisions et subdivisions, mais il se rend bientôt compte qu'il fait là un travail d'érudit plus que de philosophe, puisqu'il exhorte son auditeur à la patience par amour des stoïciens et de son cher Sénèque (3).

(i) Ibid., ouvr. cité, îib. II, diss. xxir.

(2) Ibid., p. 735 et 736. « Bonum igitur, qua bonum, nihil aliud quani prodest »

« Bonum trifariam dicunt : I. A quo utilitas : ut est virtus ; II. Par quod utilitas.,., ut iterum virtus, et amplius, secundum eam actiones; III. Quod potest Utile esse : sive uno verbo, utibile : ut dicta jam duo, itemque Amicus, Vir bonus, Dii et Dœmones. »

(3) Ibid., diss. xxiii.

2o8 CHAPITRE III

Des choses indifférentes, les unes sont conformes à la nature, telles la santé, la force, l'intégrité des sens; d'autres ne le sont pas, la maladie, l'inintelligence, les infirmités par exemple; d'autres enfin ne sont ni conformes ni contraires à la nature. Dans les deux premières catégories, il faut introduire une nouvelle subdivision : il y a des choses indifférentes qui se rapportent à l'âme, d'autres au corps, d'autres nous sont extérieures. Mais comment estimer une telle variété de choses indifférentes? C'est alors que Lipse fait intervenir fort à propos la fameuse distinction de Zenon des zpoT,ya.£va et des àirpoY)Yp.éva que reprend Cicéron dans son De finibus sous le nom de « producta, promota, praeposita, prascipua » d'une part, de « rejecta » de l'autre (i).

Les choses indifférentes ne peuvent en effet avoir de valeur que dans la mesure où elles approchent du bien ou de la vertu; de même, suivant Zenon, un roi dans son palais ne peut point avancer ou reculer en dignité, mais ses sujets le peuvent, suivant qu'ils sont plus ou moins proches de lui.

Mais, à côté de cela, que de subtilités lorsqu'il s'agit de qualifier ces choses indifférentes ! Il faut tour à tour, comme le dit Plutarque (2) raillant Zenon, les prendre mais non les rechercher, « sumenda non expetenda »; elles ne sont pas de vrais biens, mais conviennent à la nature; elles sont inutiles, mais commodes. N'y a-t-il pas là en effet une querelle de mots, comme le constate si souvent et avec raison Cicéron, comme l'a remarqué aussi saint Augustin, et peut-être Lipse lui-même. S'il n'avait point été si consciencieux, il aurait sans doute passé ces discussions sous silence; car il reconnaît que si elles n'enlèvent point aux stoïciens notre confiance, tout au moins elles leur enlèvent, à eux, de leur gravité (3).

(i) Ibid.

(2) Ibid., lib. II, diss. xxiii, p. 42 : « Plutarchus Zenonios irridens : sumenda, non expetenda; apta naturœ non bona; inutilia^ iamen commoda. »

(3) Ibid., diss. xxiii.

LA MORALIC STOÏCIENNE DANS LA « MANUDUCTIO »

Mais ce blâme n'est jeté qu'en passant; à la dissertation suivante, Lipse semble le lever tandis qu'il résout pratiquement la question. Les stoïciens ont eu raison, selon lui, d'entrer dans ces subdivisions des indifférents, car cela est nécessaire à la vie morale; il fallait que nous puissions classer nos actions pour y apporter soit le frein, soit l'aiguillon, suivant qu'elles sont à faire ou à éviter. C'est ainsi, nous dit Lipse, que je suis poussé à faire une chose lorsque je rappelle un bien, car je présume qu'il faut la rechercher; si je l'appelle préférable, j'apprends qu'elle touche les limites du bien et que je dois en approcher avec discernement. Et l'on raisonne de même pour les maux, pour les choses à éviter, qui peuvent être tour à tour rejetées ou recherchées suivant que l'on pçut y trouver oui ou non matière à vertu. « Toute chose qui n'a pas en soi d'honnêteté, dira Sénèque, peut en prendre, la vertu y étant ajoutée. Il en est de même de ces choses qui sont indifférentes, la malice ou la vertu leur donnant le nom de bien ou de mal (Ep. lxxxii) (i). »

Dans cette première partie de la morale, Lipse a, en quelque sorte, tout accepté de la morale stoïcienne : la détermination de la loi morale dont il place le fondement en Dieu et dans le cœur de l'homme, l'identité des deux termes : vertu et bonheur. Il n'a point discuté les objections qui peuvent surgir à ce sujet : l'essentiel était pour lui de dégager la base rationnelle de la morale stoïcienne d'accord avec celle de la morale chrétienne; il y a parfaitement réussi.

Il ne lui reste donc plus qu'à étudier les moyens de réaliser cette loi et par conséquent à déterminer l'attitude de l'homme qui observe la loi morale, c'est-à-dire l'attitude du sage stoïcien. Il le fera en traitant des décréta qui se résument dans les paradoxes stoïciens.

(i) Ibid., lib. II, diss. xxiv.

Mais avant de songer à réaliser l'idéal du sage, il importe de se défendre contre des maux véritables. C'est ainsi qu'au livre III Tauditeur demande à Lipse, comme Lipse le demandait autrefois à Langius dans la Constance, qu'il remplisse ce rôle de médecin qui convient si bien au philosophe. La philosophie est certes le seul refuge contre des maux véritables, mais h condition que Ton en use d'abord pour débarrasser Tàme de ses vices. De même la médecine, avant de porter ses fruits, doit chasser d'abord les maladies du corps.

Les maladies les plus terribles sont la crainte et l'espoir (i), et les meilleurs remèdes ces décréta ou principes dont Lipse a longuement déjà parlé dans les livres précédents et qu'il va développer en les classant sous le nom de paradoxes. Or, comme tout se suit avec une admirable logique dans ce stoïcisme qu'il admire, il n'aura aucune difficulté à défendre logiquement les paradoxes en montrant le lien qui les rattache aux principes premiers du stoïcisme, bien que les objections de l'auditeur ne lui épargnent rien. Cicéron n'a-t-il pas comparé ces paradoxes à un vin léger qu'il vaut mieux goûter que boire? N'a-t-il pas été jusqu'à dire dans le De finibus que les paradoxes soulèvent d'abord l'admiration, puis le rire... (2)? Sénèque n'a-t-il pas lui aussi constaté ce qu'ils avaient de contradictoire lorsqu'il objecte aux stoïciens? «Vous dites que le sage n'est point pauvre, et cependant vous dites qu'il manque d'un vêtement, d'un esclave, d'un toit... Vous dites qu'il ne reçoit pas l'injure, et pourtant vous condamnez pour injure celui qui l'injurie... »

(i) Ibid., lib. IIL diss. i.

(2) Ibid.. lib. III, diss. II.

Mais que peuvent ces critiques, sinon constater ce que Lipse avait lui-même remarqué, au début de ce chapitre, que les paradoxes heurtent d'abord la coutume, mais y reviennent par une autre voie (i)? Et c'est ainsi que peut s'interpréter la citation de Sénèque.

Voilà de quelle manière Lipse abordera, dès la dissertation III, la critique immédiate des paradoxes et, tout d'abord, de celui qui proclame les sages égaux.

Tous les sages sont égaux : n'est-ce point dire qu'ils sont tous au même degré de vertu et de bonheur? Ce paradoxe semble avoir pour Lipse la valeur d'une déduction géométrique, car il est l'application directe de ce principe fondamentah dont il a déjà parlé, que la vertu seule fait le bonheur, ou plutôt que l'honnête est le seul bien. Dès lors, point de demi-mesure, on est honnête et heureux ou on ne l'est pas, le temps n'entre pas en ligne de compte, car le temps est de l'ordre de la quantité et de la mesure, la vertu de l'ordre de la qualité. Ce n'est point, il est vrai, aussi rigoureusement que Lipse tire ses déductions, mais les exemples qu'il accumule semblent y aboutir, ceux de Sénèque surtout, si suggestifs sous leur forme concrète : « Que tu fasses un cercle petit ou grand, cela regarde l'espace et non la forme... Ce qui est bien n'est estimé ni par la grandeur, ni par le nombre, ni par le ternps... Ramène une vie honnête à une période de cent ans, ou réduis-la à une année, elle est également honnête (2). » Comment estimer de façon plus sensible que ce qui est du domaine de la qualité et partant de la conscience échappe à la mesure, et ce paradoxe ne se trouvet-il pas du même coup fondé avec une évidence absolue?

Le sage échappe à la mesure, car sa vertu ne se mesure même point par l'acte ou par l'usage; la vertu est avant tout

(i) ibid.

(2) Cf. ibid., lib. III, diss. III.

science. Lipse admet, dans ses conséquences les plus rigoureuses, ce problème fondamental de la philosophie ancienne. Aristote, plus pratique, avait déclaré que la félicité est non pas seulement dans la possession de la vertu, mais dans Tusage; non pas seulement dans la manière d'être, mais dans Faction. Zenon soutient, avec raison, suivant Lipse, que la vertu n'est point présente à quelqu'un sans qu'il en use toujours. C'est le soleil qui garde la même force et la même lumière, malgré les nuages qui passent. Le sage d'après Sénèque est toujours en acte, il ne peut être arrêté que lorsque l'obstacle vient des autres. Et voilà pourquoi il n'y a pas de degrés dans la vertu, pourquoi l'homme sage et parfait l'est pleinement et toujours, il n'y a point de degrés dans la perfection (i). Sénèque le disait nettement : « Il ne peut y avoir de différence qu'au moment où l'on s'élève: lorsque l'on est parvenu au sommet, tout est égal. »

Le second paradoxe, énoncé par Lipse, sur l'égalité des vertus, n'est qu'un aspect de cette question fondamentale nettement posée par Sénèque : « Que la raison est divine, que s'il n'y a aucun bien sans la raison, tout bien est divin, et de même qu'il n'y a aucune différence entre les choses divines, il n'y en a aucune entre les biens (2) ». C'est en somme toujours cette idée fondamentale, qu'on ne peut rien ajouter au parfait. Seuls les différents aspects de la vertu séparent le vulgaire. Ainsi entendu, saint Ambroise semble bien accepter ce paradoxe lorsqu'il dit : « Les vertus sont liées et enchaînées les unes aux autres de telle sorte que celui qui en a une paraît en avoir plusieurs (3). » C'était traduire sous une autre forme ce jugement commun de Cicéron et de Sénèque : « Lorsque l'on voit une vertu parfaite, on est

(i) Ibid.

(2) Ibid., diss. iv.

(3) Ibid., lib. III, diss. iv.

sur de trouver les autres. » Mais alors, s'il n'y a pas de degrés dans la vertu, il n'y en a pas non plus dans la faute? Quelle est au juste l'opinion de Lipse sur ce paradoxe? Il est assez difficile de saisir ici le fond de sa pensée. Sans doute ce paradoxe a été répété partout et blâmé. Lipse n'hésite point à reprendre tous les développements donnés à ce sujet, et même ceux où le ridicule éclate : « Le délit est le même si l'on tue une poule que si l'on tue son père (i). » Mais d'autres aussi sont logiques : « Que l'on soit distant de Canope d'un ou de cent stades, on en est toujours distant...; un pilote, qui renverse un navire chargé de paille ou chargé d'or, est aussi coupable (2). »

Comment expliquer alors, si l'on admet ce paradoxe, que les lois établissent des différences entre les punitions, et ne faut-il pas qu'elles en établissent entre les fautes? Il y a certes une différence entre les fautes, suivant les stoïciens, mais elle est tout extérieure : elle vient de la nature même de celui qui fait le crime, ou de celui sur lequel il le commet, ou de la raison pour laquelle il le commet. Celui qui tue son père, par exemple, sera plus coupable que celui qui tue son esclave, car son père est à la fois celui qui l'a engendré, qui l'a nourri, qui l'a élevé; il méritera donc une plus grande peine (3)... Voici encore une autre subtilité notée par Lipse et relevée dans Stobée : dire que toutes les fautes sont égales ne veut point dire qu'elles soient semblables, il y a des différences de qualité. Faudrait-il entendre alors que s'il y a des différences dans la qualité, il n'y en a point dans la quantité? Lipse ne s'explique point à ce sujet. Ce qu'il relève avant tout dans chaque paradoxe, c'est ce qui peut en être retenu

(i) Ibid.

(2) Ibid.

(3) Ibid., lib. III, dis. xxi.

pour servir d'appoint à la moralité, et au besoin ce qui a été approuvé par les théologiens. Saint Jérôme, qu'il cite avec ^ plaisir, lui donne raison contre les autres Pères de TÉglise qui avaient, jugé peut-être trop sévèrement ce paradoxe : « Les stoïciens jugent toutes les fautes égales et ne font aucune différence entre le crime et Terreur. Nous faisons des différences entre les fautes; cependant nous disons qu'il est utile par précaution de se défendre même des plus petites fautes en considération de plus grandes. Car celui qui craint les petites fautes ne tombera point dans les grandes fi). » Ce paradoxe a donc du bon, il sert de frein, Cicéron le '"econnaît : « C*èst une force qui éloigne les hommes de toute action déshonnête...; le prendre pour guide, ce serait singulièrement simplifier sa conduite. » Nous le retrouverons dans la morale kantienne, qui ne se préoccupera plus de la matière de la loi : la forme seule reste, la vertu est vertu, le vice est vice, peu importe le contenu; c'est la formule que l'on cherche, elle est universellement valable, ce paradoxe semble donner gain de cause à la méthode mathématique introduite en morale.

Naturellement nous sommes ainsi conduits à ne plus laisser aucune sensibilité au sage; en réalité, il en est une, mais une seule qui lui soit accessible, c'est l'état stable de bonheur. Suivant les stoïciens, le sage est toujours heureux, toujours égal à lui-même. Cet état de contentement durable est bien près de celui du saint dont parle saint Augustin : « chez lequel la volonté se substitue au désir, la joie au plaisir, la prudence à la crainte. Il va toujours au bien, puisque la prudence lui fait éviter le mal, et du bien obtenu naît le contentement. » (Cité de Dieu, liv. XIV, chap. viii.)

Logiquement les stoïciens peuvent donc encore défendre

(i) Ibid.

ce paradoxe et ils se trouvent d'accord avec les livres saints et les Pères de TÉglise. Saint Augustin ne dit-il pas lui aussi que les impies sont incapables de se réjouir, bien qu'ils éprouvent cependant certains plaisirs, lœtitiœ (i). Les stoïciens avaient admirablement analysé cet état de l'âme, cette joie profonde et sérieuse, severa res^ comme dira Sénèque, qui vient du fond de Tâme et que ne révèle pas toujours le sourire. Le sourire n'est point en effet le signe du contentement intérieur. La vraie joie, gaudium severum^ comme dira encore Sénèque, est intérieure.

Mais, en parlant du bonheur du sage, nous n'avons vu qu'une face du problème; il reste encore cet autre point à éclaircir plus délicat et si souvent contesté : l'impassibilité du sage. Le paradoxe est repris et formulé par Lipse dans toute sa rigueur : « Le sage sera heureux même dans les tourments. » Lipse examinera ce principe comme les précédents. Tout d'abord, il reconnaît que ce paradoxe surprend et paraît faux, et pourtant il est logique, si l'on veut admettre que la douleur ne doit pas être placée parmi les maux. Et par le choix des citations, Lipse mettra en lumière ce que nous reconnaîtrons plus tard comme fondamental dans la morale kantienne, que la matière de la vertu est indifférente, que c'est la forme seule qui importe. Ainsi l'on peut comprendre pourquoi le bien n'est jamais contre la nature, puisque le bien ne va jamais sans la raison et que la raison suit toujours la nature (2). Le sage certes aimerait mieux le bien sans les tourments et, ajoute Lipse : « Scévola eût mieux aimé frapper d'une main sauve que de souffrir de sa main mutilée (3). » Mais on souffre ce qui est nécessaire. Evidemment il y a des biens sans mélange, comme la joie intérieure, la paix inté-

(i) Cf. ibid., lib. III, diss. v.

(2) Ibid., diss. VI.

(3) Ibid.

2l6 CHAPITRE III

rieure, mais il y en a d'autres étrangement mêlés de souffrance, et qui sont pourtant encore des biens, et c'est dans ce sens que Sénèque a pu dire : « Être couché à un festin ou torturé peuvent être même chose, car le premier état peut être un mal si Ton y agit honteusement, un bien si Ton s'y conduit honnêtement. » Les épicuriens ont, de leur côté, soutenu ce même paradoxe, Sénèque en fait la remarque, et Lipse couronne sa dissertation par une citation de saint Ambroise : « Le sage n'est point brisé par les douleurs du corps, ni troublé par les malheurs, mais il reste bienheureux même dans les souffrances, parce qu'il a placé le bonheur de la vie, non dans .la jouissance du corps, mais dans une conscience pure éloignée de toute faute. » Une conscience pure, voilà donc l'explication très simple que donne le christianisme du bonheur du sage (i), et cette conscience peut être celle des stoïciens.

Si le sage est impassible devant les tourments, à plus forte raison l'est-il devant ces maux d'un autre ordre, mais non moins redoutables, que nous appelons passions. Cette imperturbabilité du sage devant la passion occupe toute une dissertation chez Lipse. Il a senti l'importance de cette question à la fois psychologique et morale, qui réveille du reste l'opposition déjà signalée entre aristotéliciens et stoïciens. Faut-il modérer les passions, comme le veulent les premiers, ou les extirper de l'àme tout à fait et même avec violence, comme les seconds le préconisent? La solution dépend de la manière dont on entend la psychologie de ces états d'àmc; mais avec Lipse écoutons Cicéron dans les Académiques : « Les anciens, loin de bannir du cœur de l'homme les passions qui l'agitent, reconnaissent qu'il est naturel de s'affliger, de désirer, de craindre et d'être transporté de joie, pourvu que ces mouve-

(i) Cf. ibïd., lib. III. diss. vi.

ments soient resserrés et contenus dans de justes limites; Zenon, au contraire, regarde les passions comme des maladies dont il voulait que le sage fût exempt. Selon les anciens, ces agitations désordonnées sont instinctives et ne viennent point de la raison ; ils mettaient la passion dans une partie de Tàme, dans une autre la raison. Zenon ne partageait pas cet avis, car il pensait que les passions sont volontaires, qu'elles naissent d'un jugement de l'opinion, et que la mère de toutes les affections turbulentes est une intempérance d'esprit immodéré (i). »

Dans la thèse stoïcienne, la passion est donc volontaire, elle naît de la raison, mais d'une raison faussée : l'opinion est à sa racine. Ceci s'explique, car il n'y a qu'une seule àme et qu'une seule partie rationnelle ; lorsqu'elle tend au mieux, elle s'appelle raison; affection, affectus, lorsqu'elle tend au pire (2). Il n'y a d'ailleurs qu'à suivre notre philosophe dans son analyse de la passion, nous verrons qu'il a parfaitement compris cette partie de la psychologie stoïcienne. Un premier mouvement se produit qui n'est pas volontaire, le motus qui vient de la représentation du bien ou du mal, par lequel aussitôt nous sommes excités ou au contraire éloignés. Contre ces mouvements qui peuvent se produire chez les plus sages, nous ne pouvons rien. Ce n'est pas encore la passion, mais comme une préparation de la passion. Puis la passion naît, la volonté commence à s'y joindre, mais elle n'est pas encore tenace. Enfin, et c'est la dernière étape, on n'est plus maître de soi, c'est le triomphe définitif. La passion est alors une véritable perturbation, elle est détournée de la droite raison (3), il est impossible de la modérer.

Comment modérer ce qui, comme le dit Sénèque, croît,

(i) Cf. lib. III, diss. VII.

2l8 CHAPITRE III

s'exaspère, se prépare des forces, tel Tamour qui ne s'arrête jamais quand on le veut, ni où on le veut. De plus, quelle portée peut avoir la modération pour une passion mauvaise? Elle restera toujours mauvaise; les passions ont vite excédé la mesure, et c'est pour cela que le stoïcisme a voulu que le sage fût à l'abri des passions; mais la question est de savoir comment il faut comprendre l'apathie stoïcienne. N'est-ce point parce qu'ils l'avaient interprétée avec trop de rigueur que parmi les Pères de l'Église, un Lactance(i), par exemple, a pu traiter les stoïciens de « furiosi », un saint Jérôme (2) déclarer « que les péripatéticiens sont mieux en harmonie avec l'Ecriture sainte »? Telle n'est point l'opinion de Lipse. Sans doute il ne veut point que Ton arrache du cœur les passions, car elles nous sont données par la nature comme moyens pour arriver à la vertu, à condition toutefois de les maintenir sous la domination de la raison. Sans colère, en effet, il n'}^ a pas de force d'àme, sans crainte pas de prudence, sans désir pas de tempérance, sans adversaire pas de victoire. Mais, semble dire Lipse, ne serait-il pas possible, en étudiant dans Sénèque la psychologie du sage, d'adoucir ce paradoxe stoïcien? Suivant Sénèque, en effet, le sage est bien à l'abri des passions, mais en tant qu'il les modère, qu'il sait les vaincre par la raison. Il ressentira tout comme les autres hommes ce premier mouvement d'attaque, qui laisse comme une cicatrice lorsque la blessure est soignée, mais ce sera tout. Lipse peut donc dire que le sage stoïcien (3) n'a point le cœur dur, insensible a la douleur, à la

(i) Ibid., lib. III, diss. vir, p. 772 : « Furiosi ergo Stoici, quia ea non tempérant, sed abscindunt : rebusque a Natura insilis castrare hominem quodammodo volunt. »

(2) Ibid. « Adfectibus ad perfectum carere juxta Stoicos possibile ; juxta Peripateticos et difficile et impossibile, cui sententiae omnis scripturœ sacrae consentit auctoritas. »

(3) Cf. tbid., lib. III, diss. vu, p. 771 : « Mihi videtur, in commode illo et vero intellectu, nempe sapientem, non esse rigidum, durum,

crainte, au désir, à la joie; il est touché par ces sentiments, mais lorsqu'ils commencent; il en est ému, mais non point troublé, et en ce sens, stoïcisme et christianisme s'accordent, mais il faut néanmoins conclure et préciser. Les stoïciens ont eu tort de juger toutes les passions mauvaises, et de ne point distinguer deux choses essentielles dans la passion : la passion elle-même et l'usage que l'on en peut faire. « Ne cherchons pas, dira saint Augustin, si une âme pieuse est en colère, mais pourquoi elle l'est, ou si elle est triste, mais quel est l'objet de sa tristesse, ni si elle craint, mais ce qu'elle craint. C'est ainsi que le fait de s'irriter contre celui qui pèche, celui d'être contristé pour les affligés, de craindre pour ceux qui sont en péril, sont regardés comme des vertus (i). » Solution mitigée, qui en effet n'est ni la modération d'Aristote, ni l'apathie stoïcienne, et qui semble satisfaire Lipse, autant qu'on en peut juger au travers des citations qu'il accumule dans ce chapitre peut-être avec encore plus de prodigalité qu'ailleurs.

Il reste néanmoins une forme de l'insensibilité stoïcienne que Lipse rejettera énergiquement ; c'est celle qu'exprime le fameux paradoxe : « Le sage ne doit ni pardonner, ni avoir pitié (2). » Logiquement encore on peut justifier ce jugement. Quelle raison a-t-on de pardonner à celui qui pèche puisqu'il n'y a de faute que celle qui est consciente ? Or celui qui pèche n'a point péché contre ou malgré son esprit; d'autre part, pourquoi une faute mériterait-elle de préférence à une autre le pardon ? Elles sont égales. Pardonner à celui qui doit être puni, c'est pour le sage faire ce qu'il ne doit pas faire, ou plutôt ne pas faire ce qu'il doit faire. Les adoucis-

exsensiim, exsortem a dolore, metu, cupidine, lœtitia : sed primis dunitaxat, incipientibusque. Sentiscere ea, et moveri quoque lis : sedrejicere, nec permoveri. »

(i) Ibid.

(2) Ibid., diss. XIX.

sements que certains stoïciens apportent à la doctrine sont loin de satisfaire Lipse, ce sont des querelles de mots. C'est ainsi qu'il juge subtile la distinction de son cher Sénèque entre épargner et pardonner, parcere et igjioscere^ entre le pardon et la clémence; il n'admet pas non plus cette compassion pour autrui qui n'est qu'extérieure. Quelle valeur prend alors notre pitié, si c'est toujours impassibles que nous soulageons nos semblables? Sur ce point les chrétiens ont eu raison de condamner les stoïciens, et Lipse peut les montrer tous d'accord. Non seulement pitié et miséricorde ne sont point une maladie de l'âme, mais elles sont quelque chose de divin; Dieu n'a-t-il pas donné l'exemple du pardon (i)? Il est intéressant de voir comment l'examen scrupuleux que Lipse fait des paradoxes nous livre en quelque sorte la ps3xhologie du sage, partant toute la psychologie stoïcienne. N'est-ce point l'intelligence du sage qui se révèle dans ce paradoxe : le sage seul ne se trompe pas, il n'ignore pas, il ne ment pas? Pourquoi, en effet, ne se trompe-t-il pas? Parce qu'il ne donne pas son assentiment à quelque chose qu'il ne comprend pas, il ne s'arrête pas à l'opinion, et n'ignorera jamais qu'il ignore (2). Loin de se croire en possession de la science universelle, il saura au contraire suspendre son jugement dès qu'il ne verra plus clair. En effet, Stobée et les stoïciens assignent une double cause à l'opinion : « ou bien elle consiste à donner son assentiment à une chose qui n'est point comprise, ou bien à se faire au sujet d'une chose un jugement incomplet (3) ». Ce sage peut néanmoins disserter sur des questions qu'il ne connaît pas; pourvu qu'il le reconnaisse, il ne tombera point dans l'erreur. Il s'en suit ainsi que l'on peut dire qu'il ne se trompe pas, qu'il n'ignore pas,

(i) Ibid., lib. III, diss. xix.

(2) Ibid., lib. III, diss. vm.

(3) Ibid., p. 774.

qu'il ne ment jamais. De là l'état de sa sensibilité tout de calme, d'équilibre : rien n'arrive au sage qui le surprenne. Cela est évident puisqu'il n'a point d'opinion (i) et qu'en somme toute sa vie se résume à suivre sa Destinée, à lui obéir, si bien que rien ne lui arrive sans qu'il l'accepte librement. Et nous retrouvons là les deux facultés intimement liées d'intelligence et de volonté. C'est ainsi que le sage fait vraiment œuvre de volonté et de liberté et que l'on peut dire que seul il est libre (2). Il veut tout ce qui lui arrive et partant il vit comme il veut. Il dompte ses passions, les vrais tyrans, ceux qui ravissent la liberté. Mais écoutons Épictète et nous connaîtrons la formule de la volonté libre : « J'ai conformé ma volonté à la volonté de Dieu. Veut-il que j'aie la fièvre, je le veux; que quelque chose m'arrive, je le veux (3). » Quelle vraie et ferme liberté, pouvons-nous dire avec Lipse, que celle de servir Dieu, liberté que l'on ne peut acquérir que par la philosophie, c'est-à-dire par la sagesse, qui nous apprend à nous commander à nous-mêmes, qui nous confère la vraie royauté, celle que confère la vertu ! Et c'est à ce titre que Lipse peut encore aborder ce paradoxe : « Le sage seul est roi (4). »

Là les exemples sont faciles et touchants, les faits concrets viennent à l'appui des théories. C'est le fameux Diogène le Cynique, non seulement pauvre de biens, mais encore esclave par l'injustice de la Fortune, qui répond à ceux qui lui demandent ce qu'il sait faire : « Commander aux hommes (5). » Epictète s'accorde ici avec l'Écriture Sainte. Et que d'autres remarques sur ces paradoxes que nous pourrions, avec Lipse, multiplier à l'infini, comme les corollaires

(i) Ibid., diss. ix.

(2) Ibid.^ diss. xii.

(3) Ibid., lib. III, diss. xii, p. 784. .

(4) Ibid.^ diss. xiii.

(5) Ibid.

222 CHAPITRK III

d'un théorème! « Le ssige seul est riche (i). » Cela est évident. Toutes choses ne sont-elles pas communes dans cet univers dont les membres sont liés? Un roi n'a-t-il pas de "droit l'universelle possession de tout son empire, alors que chaque chose pourtant a un maître particulier? Il y a en effet deux possessions : l'une qui est une possession réelle, l'autre une possession par l'esprit; c'est cette dernière seule qui est le privilège des dieux (2). Et voilà la richesse du sage expliquée par les arguments subtils du Portique, mais aussi par toute la philosophie antique. Ne sera-ce pas aussi l'argument de Kant, lorsqu'il dira que la vertu est d'un prix inestimable? Or cette vertu est précisément le bien du sage, et lui seul sait le goûter. Avec une telle richesse, il ne peut plus être pauvre. Il n'y a du reste qu'une vraie pauvreté, celle que créent les désirs, et le sage ne peut rien désirer. Le sage a vraiment une royauté, celle que lui confère la vertu.

Mais Lipse ne suivra point pourtant jusqu'au bout le stoïcisme, lorsque cette doctrine fera le sage l'égal de Dieu (3). Cette fois, Forgueil stoïcien semble le révolter, et pourtant il discute encore le paradoxe qu'il appelle paralogum. Évidemment le sage et Dieu régnent dans le même empire, celui des volontés. Cet empire n'a point d'autre différence que le temps.

Mais le temps peut-il servir de mesure à ce qui n'en a point, étant qualité pure, telles la vertu, une vie honnête? De deux sages, comme le remarque fort justement Cicéron, le plus sage n'est point celui qui a vécu le plus longtemps. Mais l'orgueil stoïcien va plus loin encore : il met le sage au-dessus de Dieu lui-même, sous prétexte que Dieu est sage

(i) Ibid.^ diss. xr.

(2) Ibîd.^ diss. XIV.

(3) Ibid., lib. III, diss. xiv.

par nature, tandis que l'homme le devient par ses propres efforts. Lipse taxe cette opinion de folie (i) : les conséquences cette fois eussent été trop graves. Comment en effet accorder avec une pareille affirmation le dogme chrétien de a toute -puissance et de la grandeur divine, et celui de la chute qui explique la faiblesse de la nature humaine?

D'ailleurs les stoïciens la reconnaissaient tacitement, cette faiblesse, lorsqu'ils se demandaient avec angoisse si, oui ou non, leur sage idéal avait jamais existé. Lipse consacre une dissertation tout entière à recueillir les témoignages les plus contradictoires à ce sujet, témoignages qui mettent clairement en lumière le peu de confiance qu'avaient eu les stoïciens dans la réalisation de leur idéal (2). Sénèque pourtant avait eu cette confiance; Lipse l'en blâme : une telle perfection ne paraît réalisable à ce chrétien que dans l'audelà; ici-bas, il est possible d'en approcher, car il y a des degrés dans la sagesse. Sénèque lui-même classe fort heureusement les sages (3) : « Les uns sont si avancés qu'ils osent déjà lever les yeux pour regarder la fortune, mais non pas fixement...; d'autres sont de force à pouvoir la regarder en face » (Ep. Lxxi), et parmi ceux qui sont en progrès il y a comme trois étapes : « Il y en a qui ne possèdent pas encore la sagesse, mais ont pris pied dans son voisinage : ce sont les hommes qui se sont dépouillés de toutes les passions et de tous les vices, mais que l'expérience n'a pas encore rendus sûrs d'eux-mêmes ; d'autres se sont débarrassés des maladies et des affections les plus importantes de l'âme... ; d'autres enfin se sont affranchis de beaucoup de vices essentiels, mais non pas de tous » (Ep. lxxv). Il était donc possible d'accomplir comme une marche progressive vers un idéal, confusé-

(i) Ibid.

(2) Ibid., lib. II, diss. viii.

(3) Ibid., lib. II, diss. ix, p. yoS et seq.

224 CHAPITRK III

ment aperçu par le stoïcisme par suite de la chute, clairement par le christianisme grâce à une seconde révélation.

Lipse, dans ce traité, a présenté un exposé presque complet de la morale stoïcienne; nous pouvons donc nous demander maintenant comment il le fit. A-t-il vraiment compris le stoïcisme en chrétien, comme c'était son intention, ou bien ne s'est-il pas laissé prendre, comme les autres humanistes qui touchèrent à cette doctrine, à l'admirable logique qui enchaîne ses dogmes et gagne les esprits? Lipse, par le choix des dogmes qu'il examine, manifeste le désir très net de servir sa foi; mais comme, d'autre part, il prépare une édition de Sénèque, et qu'il est très enthousiaste de ce philosophe, il lui arrive souvent de voir le christianisme en stoïcien, au lieu d'interpréter chrétiennement le stoïcisme.

C'est là un point caractéristique du néo-stoïcisme que nous avons déjà mis en lumière, en signalant un courant de morale indépendante dont il fallait voir la source dans cette renaissance du stoïcisme. Cela ne veut point dire que la morale stoïcienne soit une morale indépendante : tout au contraire, elle se rattache à des principes métaphysiques très fermes que Lipse va nous exposer dans un deuxième traité, celui de la Physiologia Stoicorum^ mais elle peut néanmoins préparer la voie à une morale indépendante de toute religion autre qu'une religion naturelle.

LA MÉTAPHYSIQUE STOICIExNNE DE LA « PHYSIOLOGIA »

Plus d'une fois, au cours de la Manuductio^ Lipse avait été tenté de parler de métaphysique, mais il s'était arrêté réservant à la Phfsiologia une étude complète de cette partie du stoïcisme. Il publia en effet, peu de temps après la Manuductio^ à la suite de cet ouvrage et dans la même édition, sous le titre : Physiologice Stoicoriim libri tres^ un exposé et une critique de toute la métaphysique stoïcienne, mais avec un tel luxe de détails qu'un choix s'impose. Puisque la morale a particulièrement attiré l'attention de Lipse et qu'elle est, d'autre part, le point capital sur lequel porte la Renaissance stoïcienne, il est logique, semble-t-il, de restreindre la question aux principes de métaphysique qui sont tout particulièrement liés à la morale.

Or, nous l'avons déjà remarqué, la morale stoïcienne avec Lipse s'épanouit en une sorte de morale religieuse ; il faut donc chercher ce qu'est, ce que vaut le Principe premier ou Dieu qui la fonde. Est-il esprit? Est-il matière? Est-il les deux à la fois, en dépit du monisme stoïcien? Ou bien n'y a-t-il pas moyen d'interpréter ce monisme d'une certaine manière, qui laisserait entendre qu'il n'est qu'apparent, et qu'il recouvre en réalité un dualisme de fond. Lipse intitule du reste cette dissertation qui traite du Principe premier de

226 CHAPITRK IV

telle sorte qu'il n'est point possible pour nous de nous méprendre sur ses intentions : Duo principia Stoicis esse; efficieus et patiens; illud Deum, hoc materiain. Sans peine il * accumule les citations qui justifient son titre et soulignent la dualité des deux principes : matière et cause (i) : « La matière est une masse inerte qui se prête a tout, mais qui est incapable de rien si elle n'est mise en mouvement. La cause, au contraire, c'est-à-dire l'intelligence, façonne la matière, la tourne co4iime elle veut et en extrait toutes sortes d'ouvrages. Il y a donc une substance d'où les corps sont créés et un agent qui les crée » suivant Sénèque ; et Cicéron a précisé le dualisme en définissant les deux substances : « La matière ne peut point exister si elle n'est maintenue par la force ; il n'y a point de force sans matière. »

De tels exemples autorisent Lipse, semble-t-il, à interpréter chrétiennement le monisme stoïcien qui n'est plus pour lui qu'un dualisme déguisé. Il y a bien en effet, suivant les auteurs qu'il cite, deux principes : la matière et la force. Il les accepte, mais à condition de rejeter l'éternité de la matière. « Les Stoïciens ont eu tort de conférer l'éternité à la matière ainsi qu'à Dieu et de lier de toute éternité les deux principes l'un à l'autre», dit-il très nettement.

(i) Cf. Physiologia, lib,' I, diss. iv, p. 840. Lipse parle des principes et il dit : « ...Stoici duo ea ponunt : A gens et Patiens : sive Deum et Materiam, Laertius : Videtitr Sioicis duo esse universonnn Principia^ Efficiens et Patiens. Et Patiens quidem, qualitatis exsortem essentiant, Materiam : Efflciens autem, Rationeni quœ in ipsa est, sive Deum ». Seneca item diffuse : Dicunt, ut scis, Stoici nostri, duo esse in rerum natura, ex quihus omnia fiant : Causant et Materiam. Materia jacet iners, etc. Et plus loin citation de Cicéron : Naturam dividebant in res duas : ut altéra esset Efficieus., altéra autem quasi huic se prœbens^ ex qua Efficeretur aliquid. In eo quod Efficeret, Vim esse censebant : in eo quod Efficeretur, Materiam quamdam : in utroque tamcn utrumque ^ etc. Et Lipse ajoute : « In quo tamen opinio sive error vêtus notandus, censentium Materiam simul Deo neternam, ncc alterum sine altero fuisse. »

De nouvelles difficultés surgissent quand il s'agit d'approfondir la nature de Dieu et de déterminer ses attributs. Dieu pour les Stoïciens s'identifie avec la Nature, et leur panthéisme est en somme un panthéisme matérialiste. Les Pères de l'Église ne s'y sont point trompés et Lipse avec sincérité les cite : « Les Stoïciens, dit en effet Lactance, divisent la nature en deux parties, l'une qui agit, l'axitre qui pâtit. Dans la première est la force d'action, dans l'autre la matière; l'une ne peut pas être sans l'autre. Ainsi ils ont réuni sous un seul nom des choses si diverses : Dieu et le monde, l'œuvre et l'artiste; il ont dit que l'une ne peut exister sans l'autre, comme si la nature était Dieu mêlé au monde. Par moment même ils identifient Dieu à l'esprit du monde et le monde au corps de Dieu (i). »

Malgré une affirmation aussi nette, Lipse croit à la possibilité de trouver pour ce problème une solution chrétienne.

Ne peut-on pas, en effet, restreindre le sens du mot nature, et n'y voir que l'esprit et la raison de Dieu? Des textes l'autorisent. Sénèque dit en effet dans les Bienfaits (IV, chap. vu) : « Qu'est-ce autre chose que la nature sinon Dieu et la divine Raison inhérente au monde tout entier et k ses parties?» Et dans les Questions naturelles (II, chap. xlv) : « Veux-tu appeler Dieu la Nature? tu ne pécheras pas, c'est

(i) Ihid., diss. v, p. 841 : « Lactantius praeerat : Stoici Naturam in duas dividunt partes^ unam quce Efficiat; alteram, quœ se ad faciendum tractabilem prœstet. In illa prima esse Vim faciendi; in liac Materiam \ nec alterum sine altero esse passe. Ita isti uno Naturœ nomine res diversissima comprehenderiuit, Deum et Mundum, Artificem et Opus, dicuntque alterum sine altero nihil posse^ tanquam Natitra sit Deus Mundo permistus. Nam interdum sic confundunt, ut sit Deus ipsa Mens Mundi, et Miindus sit corpus Dei.)) Et Lipse ajoute : « Habes fere quae Gicero supra, sed paulo magis explicata : videsque et Deum Natnram dici, et Materiam. Sed illum maxime, quatenus tamen insertus est Mundo,et molem hanc animât, continetque. »

de lui en effet que naissent toutes choses... (i) Veux-tu appeler Dieu le monde? tu ne te tromperas pas, il est luimême tout ce que tu vois, contenu tout entier dans ses œuvres, et se soutenant par sa propre force. »

Ainsi entendu. Dieu est alors en effet la force agissante de la nature, sa force créatrice, son âme, et ne fait qu'un avec elle. Et si les Stoïciens ont matérialisé ce monde, en le comparant à un grand corps dont nous sommes les membres, on peut entendre le corps comme un composé double d'âme et de corps proprement dit, et dire alors avec saint Augustin, lorsqu'il explique Varron au livre VII, chap. VI, de la Cité dé Dieu : « De même que le sage composé d'un corps et d'une âme est dit sage à cause de son âme, aussi le monde peut être appelé Dieu à cause de son âme, bien qu'il soit composé d'un corps et d'une âme (2). » On peut donc assimiler le monde à Dieu, mais à condition d'y voir surtout cet esprit éternel, vivifiant, créateur et Providence.

Cet éclectisme du néo-stoïcisme, éclectisme de parti pris, se dégagera mieux encore dans la discussion d'un -autre problème, tout particulier au stoïcisme, et que Lipse aurait pu laisser de côté, sans priver la morale d'un de ses principes fondamentaux: c'est cet autre principe de la métaplnsique stoïcienne qui fait de Dieu un principe igné, iguem avtijîciosum (3). Lipse ne voit point là de quoi choquer une conscience religieuse. Le feu artiste qui crée le monde, qui l'informe, ne répond-il pas à merveille à l'idée que se fait le christianisme du Dieu créateur, qui tira tout par sa raison de

(i) Ibid., p. 842. Avec quelle précaution Lipse ne se hàte-t-il pas de dire ce qu'est leur matérialisme, qui ne ressemble en rien à un matérialisme grossier : « Longe enim Stoici nostri ab illis, qui brutam aliquam et sine sensu Naturam statucbant, omnia j^ignentem ac conservantcm. »

(2) Ibid.^ lib. I, diss. vin, p. 840.

(3) Ibid.. lib. L diss. vi, p. 843.'

LA METAPHYSIQUE STOIClEiNNE DE LA « PHYSIOLOGIA » 229

cette rude et confuse matière i^i i? Ce feu contient en lui les raisons séminales, les idées de toutes choses, les exemples et les formes, comme dit Platon, et bien souvent les chrétiens usent de cette comparaison des semences (2). Il y a plus : certains symboles de l'Ancien Testament semblent confirmer ce dogme stoïcien. « Dieu apparut à Moïse dans un buisson ardent..., une colonne de feu marcha devant les Israélites. Le Saint-Esprit est descendu sur les apôtres en forme de langue de feu (3). » Il n'y a donc rien de trop absurde, conclut Lipse, à ce que les Stoïciens aient accordé la divinité au feu lui-même (4). Ils ont eu quelque lumière sur l'essence de la divinité, mais des lumières incomplètes. Ontils mieux compris ses attributs? Lipse reconnaît qu'ils ont vigoureusement et utilement parlé de l'unité, de la bonté et de la Providence de Dieu (5); de l'unité d'abord, malgré les objections qui leur sont faites d'avoir accepté des dieux fabuleux. N'était-ce point une simple concession qii'ils faisaient à la religion de leur cité? Concession qui s'explique du reste par leur sentiment profondément religieux, comme Sénèque le montre à merveille au chap. vn du livre IV des Bienfaits : « De quelque nom que l'on puisse appeler Dieu pour caractériser sa puissance, ses noms peuvent être aussi nombreux que ses bienfaits. Il peut être appelé : Providence, Nature, Monde, Destin, Hercule ou Mercure. » Les Stoïciens ont donc toujours cru à un seul Dieu, bien qu'ils l'aient appelé de noms différents. Minutius Félix, un chrétien cette fois, en témoigne éloquemment : « Zenon, Chrysippe et Cléanthe ont différé d'opinion, mais se sont tous

(i) loid.. p. 844.

(2) Ihid.

(3) Ihid., p. 845.

(4) Ihid.

(3) Ihid., lib. I. diss. ix. p. 852.

rencontrés pour parler de l'unité de la Providence (i). » Mais ce Dieu w;/ est bou^ les Stoïciens ont merveilleusement montré sa bonté s'étendant jusqu'aux ingrats (2) : « Le même soleil, dit Sénèque au livre des Bienfaits^ se lève sur les bons et les scélérats, et les mers s'ouvrent aussi aux pirates. » Il est Providence, et nuls philosophes n'ont défendu avec plus d'ampleur cet attribut de Dieu. C'est là du reste leur thème favori (3). Peu importent d'ailleurs les répétitions de ce thème, c'est aux Stoïciens que nous devons la notion d'un Dieu Providence qui, après avoir créé le monde, continue à s'en occuper, auquel rien n'échappe, pas le moindre mouvement (4). Il ne leur a donc manqué que la notion d'une Providence personnelle pour être complets.

A ce problème de la Providence se rattache un autre problème de métaphysique, très délicat, celui du Destin. Le Destin défini comme l'avait fait Lipse dans la Constance : l'ordre nécessaire des choses n'enchaîne-t-il pas la Providence et partant ne porte-t-il pas atteinte à la liberté, de Dieu ?

Les Stoïciens ont émis nombre d'opinions très diverses à ce sujet, même si nous nous en tenons à celles que cite Lipse; c'est Sénèque seul qui, cette fois encore, peut trancher la difficulté dans le sens néo-stoïcien; écoutons- le d'abord au chapitre V du De Providentia : « La même nécessité lie les Dieux, un destin irrévocable les enti^aîne en même temps que les hommes. Or c'est Dieu lui-même, créateur et modérateur de toutes choses, qui écrivit le Destin, mais il le sait. Il obéit toujours à ce qu'il a une fois ordonné. » Puis, dans les Questions Naturelles, I, lorsqu'il semble répondre à ceux

(i) IbiJ.

(2) /bid., diss. X, p. 835.

(3) Ibtd., diss. xi.