LE STOÏCISME ET LA MORALE INDEPENDANTE

L'esprit de critique et de libre examen, introduit dans les questions philosophiques comme dans les questions religieuses, a donc inconsciemment travaillé à l'avènement de la morale indépendante. Rechercher quels sont les éléments que cette morale va remettre en valeur, c'est en même temps déterminer le rôle qu'elle jouera dans cette œuvre de dissociation du stoïcisme qui prépara le néo-stoïcisme. Mais tout d'abord essayons de déterminer dans quel sens il faLit entendre ici la morale indépendante. Est-ce vis-à-vis des dogmes religieux ou des dogmes métaphysiques que la morale va se dégager de ses liens? C'est vis-à-vis des deux à la fois, et voici comment.

La méthode en morale peut être déductive ou inductive; elle peut partir de principes métaphysiques, qui la fonderont comme science ou, au contraire, du fait psychologique considéré comme fait moral, pour aboutir à la loi morale. Elle avait été jusqu'à présent surtout déductive. Toutes ces morales de l'antiquité partaient d'une métaphysique, c'est-àdire d'une conception générale sur le monde, l'âme ou Dieu,

et la morale stoïcienne plus que tout autre. Cette méthode avait l'avantage d'aboutir à une loi ferme, obligatoire, la conclusion ne dépassant pas les principes; mais encore fallait-il en accepter les principes. Supposons que Ton en vienne h négliger ces principes, soit parce qu'ils répugnent à des convictions religieuses, soit parce que l'on est incapable de les discuter, les lois pratiques, que formule cette morale, n'en garderont pas moins une fermeté d'allure, un ton impératif, qui leur permettra d'être un auxiliaire merveilleux pour la morale indépendante.

C'est ce qui arrive à la Renaissance. Nous l'avons vu, on se désintéresse alors du spéculatif; les philosophes, s'ils touchent à la métaphysique, se retranchent dans une sorte de secret professionnel; les théologiens restent fidèles au dogme, et les humanistes non seulement s'en désintéressent, par indifférence, mais aussi par nécessité : ils ne sont pas philosophes. La réforme seule pousse assez avant cette question du dogme, son rationalisme l'emporte souvent sur son esprit de foi, mais alors se produit toujours le revirement : elle rebrousse chemin et accepte par foi des vérités qu'elle rejetait par raison.

Mais ici encore il s'agit de s'entendre sur ce mot rationalisme que l'on emploie si volontiers en parlant de la Renaissance. Il y a en effet deux rationalismes : un rationalisme métaphysique qui serait, par exemple, celui d'un Pomponace, d'un Telesio, d'un Bruno ou celui des réformés en général, et un rationalisme pratique, écho du sens commun, qui serait celui des humanistes. L'un serait en somme l'expression de la pensée, qui, suivant sa propre loi, franchirait les limites de l'expérience pour atteindre les vérités qui la dépassent; l'autre serait l'expression de la vérité vécue, accessible à tous les hommes de la Renaissance, car ils en font à cette heure l'expérience sous les formes les plus

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diverses, mais cette vérité manque d'étendue, d'universalité; à moins d'entendre que sous la forme diversifiée de l'individu, on retrouve toujours la loi générale valable pour tous les individus, dans tous les temps.

Dans ces deux rationalismes le stoïcisme trouve partiellement sa place. Dans le rationalisme métaphysique, lorsqu'il s'applique à certains problèmes tels que ceux de notre liberté, de la Providence et du Destin, nous avons vu des philosophes, Pomponace entre autres, des théologiens comme Calvin, Luther, Mélanchthon, prendre, à leur insu, au stoïcisme ses solutions, ou bien déclarer nettement qu'elles étaient les plus conformes à la raison. Dans le rationalisme pratique, sous sa forme la plus élevée, nous trouvons encore un écho stoïcien chez ces mêmes philosophes, et aussi chez les réformés, lorsque ces derniers proclament l'universalité de la loi naturelle, en un certain sens du fait moral, innée dans le cœur de l'homme, lumière naturelle qui peut servir de guide; mais ils ne vont pas plus loin.

Le stoïcisme a proclamé l'universalité de la raison : on reconnaît ce fait général, mais on ne cherche point à organiser scientifiquement ce fait diversifié au milieu des individus et des sociétés; ou si l'on s'en occupe, c'est pour se perdre dans des formules ou préceptes de détail, qui n'auront rien de scientifique; ce sera la morale pratique de l'expérience dont les humanistes se feront les vulgarisateurs et qui n'aura du stoïcisme que la forme dans ses recettes les plus courantes. Donc, ce qui domine à la Renaissance, c'est le rationalisme pratique. Le rationalisme métaphysique, qui aurait pu amener une restauration plus complète du stoïcisme, dans un temps où l'on se tourne si facilement vers cette doctrine, ne peut aboutir, car il est encore tenu en échec par les croyances religieuses. On le relègue dans un domaine séparé, car on le trouve incompatible avec la foi;

yS CHAPITRE III

le philosophe évitera les questions métaphysiques (i). Il se tournera plus volontiers du côté de l'expérience et de celle qui est le mieux k sa portée : l'expérience psychologique; V^ivès, Mélanchthon en sont des exemples. On est donc indépendant des deux côtés à la fois, et vis-à-vis du dogme chrétien, et vis-à-vis du dogme métaphysique. La vie active de l'époque ne fait du reste que renforcer l'attitude prise, elle ne laisse souvent pas plus de loisir à l'examen psychologique qu'à la spéculation. On se contentera d'une expérience toute faite, surtout quand ses recettes s'appliqueront à merveille à l'état actuel des mœurs; cette expérience sera celle de l'antiquité, dans laquelle le stoïcisme tient une si grande place. Et voilà comment le rationalisme pratique, qui n'est en somme qu'une forme de la morale indépendante, contribue, lui aussi, à ce travail de dissociation, si favorable à l'éclosion du néo-stoïcisme, tandis que l'indépendance de la morale opérée par cette scission des deux points de vue, spéculatif et pratique, en avait facilité la diffusion.

L'humanisme chrétien, nous l'avons vu, s'était montré l'ouvrier confiant de ce rationalisme pratique, et ceci, parce qu'il y avait trouvé un moyen d'apologétique; il ne se rendait point compte du travail, accompli d'autre part, de ce courant d'épicurisme qui, ruinant les mœurs, allait ruiner la foi et rendre inutile alors sa méthode; les moyens deviendront la fin, lorsque la fin viendra à disparaître. Emporté, comme les autres du reste, par ce courant de vie intense, par cette diversii^ du fait psychologique présenté sous les formes variées et séduisantes des grandes figures stoïciçnnes de

(i) Cf. Vives, dg Anima, p. 40 (Lugduni, MDLV) : Anima quid sit, nihil interest nostra scire : qualis autem et quœ ejus opéra per inultunj, ncc qui jussit ut ipsi nos nossemus, de essentia aninuv sensit, sed de actionibus ad compositionem morum, ut, vitio depulso^ virtutem sequamur ...

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Tantiquité, rhumanisme chrétien oubliera, lui aussi, la fin; à preuve les traités pédagogiques où l'on recourt aux exemples suggestifs de la morale païenne. C'est ainsi que l'on insère le rationalisme pratique dans la pédagogie. Sadolet, dans son De liberis recte instituendis liber {ib3o)^ prépare, en quelque sorte, le programme de l'honnête homme (i). C'est à la pratique de la vie qu'il veut avant tout initier son élève. Or cette initiation se fera par le moyen de l'histoire des grandes âmes et des grands siècles; elle se fera aussi par l'étude d'une philosophie morale nous instruisant sur la tempérance et la justice, l'ambition et l'avarice, la mort, la douleur et la honte, nous apprenant à nous connaître, à savoir bien mourir et bien vivre. On retrouve l'idéal de la sagesse antique dans cette philosophie qui doit apprendre à la partie élevée et libre de l'àme de ne point céder à la fortune. Mais ce n'est pas une formation purement intellectuelle, une morale livresque, que cette morale prêchée par Sadolet, et dont l'antiquité olfre de si nobles exemples : c'est une vraie formation de vie, qui doit se traduire en actes. Il faut, suivant Sadolet, que celui qui se forme à une telle école montre pudeur et modestie en public, sache se modérer dans les festins, être économe, libéral sans prodigalité, digne sans luxe (2). Nous retrouvons là les traits du sage de l'antiquité, mais du sage moyen, traits puisés à la source de Plutarque et de Sénèque plus qu'à celle de Jésus. Il est si facile de répandre par l'enseignement des idées morales, revêtues déjà d'une forme concrète et d'une certaine parure ! On peut faire ainsi de l'éducation morale en profane, et le bénéfice sera double, puisque cette édu-

(i) Cf. Dedieu, Sadolet et Montaigne^ dans le Bulletin de la littérature ecclésiastique (Toulouse, janvier 1909). Un rapprochement très intéressant est fait dans ce travail entre Tidëal d'éducation de ces deux auteurs.

(2) Ihid

sera reprise ensuite pour être complétée par l'étude des saintes lettres.

Nous savons que cette idée est dominante, quoique latente, chez tous ceux qui, vraiment croyants, se serviront, à l'imitation de Sadolet, du rationalisme pratique comme moyen pédagogique. Mais pour aller jusqu'au bout du programme, il faut en avoir le goût et l'esprit; beaucoup s'arrêtèrent en route. Cependant Budé avait dit expressément dans son De transitu hellenismi ad christianismum (i535) : « En ce paradis des lettres, il faut que tout ami studieux des belles connaissances soit animé d'un esprit assez philosophique pour que, sortant des pâturages de la philosophie, il vise à se repaître de la philosophie sacrée que la sagesse céleste sert à ceux qu'elle a conviés au festin. »

Mais les humanistes ne sont point philosophes : il arrivera donc que ce premier travail de diffusion de la morale antique, bon en soi, mais non complet, ira à l'encontre de sa fin. Et pour se rendre un compte exact de l'idéal nouveau qui apparut alors, il faudrait parcourir les traités de pédagogie si nombreux qui se répandent, de tous côtés (i). Tous se préoccupent des mêmes questions, tous mettent à la base de l'éducation morale la sagesse antique et sont les adversaires des vieilles méthodes. Gela ne veut point dire que la tradition n'ait point maintenu ses droits en matière pédagogique comme elle l'avait fait en matière philosophique. Il y avait encore des livres de colloques scolastiques (2), mais ils n'avaient plus la vogue : l'humanisme avait complètement pris la jeunesse studieuse des écoles. Partout en France,

(i) Cf. Vives, De disciplinis libri A'A' (Anvers, i53i, in-fol.); le même^ De recta ingenuorum adolescentium ac puellarum instituttone (Bâle, 1539, in-12).

(2) Cf. Colîoquiorum scholasticorum libri IV ad pueros in sermone laiino paulaiiw exercendos recognUi (Lugduni, i564, in-8).

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non sans lutte, il finit par être le maître, surtout lorsqu'un humaniste, François d'Angouiême, monta sur le trône et encouragea le mouvement (i).

Il serait utile pour cette question de consulter le répertoire de M. Buisson consacré aux ouvrages pédagogiques du xvi^ siècle (2). Il y aurait là certes une mine assez riche à exploiter, mais nous ne pouvons entrer dans ce détail : qu'il nous suffise de constater et de signaler cet épanouissement de la morale indépendante sous sa première forme pédagogique (3). Elle est l'indication d'un courant, elle travaille sans s'en douter souvent à détacher les âmes de l'idéal unique de Jésus. Ces exemples, que l'on met entre les mains de la jeunesse, sont trop vivants pour ne point leur laisser un souvenir ineffaçable. Et la morale revêtue de la forme concrète de l'histoire, au lieu de la forme abstraite et ingrate de la scolastique, redeviendra efficace. Parlera-t-on de sainteté, de tempérance, de pudicité, d'intégrité? On éveillera les figures de Phocion, de Socrate, de Pythagore, de Caton. Ce seront, d'après Érasme, les saints de l'antiquité. Dans chaque héros on retrouve quelques vertus pratiques : tel incarne pour nous la reconnaissance, c'est Alexandre le Grand, vis-àvis de son précepteur Aristote; tel autre le néant des grandeurs humaines, c'est Bélisaire précipité du faîte des grandeurs dans un abîme de maux (4). Que sera-ce lorsqu'apparaîtra l'œuvre d'Amyot? Avec lui l'antiquité morale tout entière sera retrouvée vivante. L'histoire est donc pour la morale un précieux auxiliaire, l'exemple fait

(i) Cf. Imbart de La Tour, Les origines de la Réforme (Paris, 1909).

(2) Cf. Buisson, Mémoires et documents scolaires publiés par le Musée pédagogique. Répertoire des ouvrages pédagogiques du xvi* siècle (Paris, 1886).

(3) Cf. dans Villey, Les sources et l'évolution des Essais de Montaigne^ le chap. intitulé : « Vulgarisation de la morale ancienne au xvie siècle ».

(4) Cf. Crinitus, De honesta disciplina (i5o8).

passer le précepte, il ressuscite le sage antique dont on apprendra à pratiquer le mépris des richesses et de la gloire, le courage en face des dangers et de la mort. C'est désormais à cette source que l'on ira chercher des leçons pour vivre honnêtement et bien mourir, et c'est ce qui nous explique cette efflorescence d'ouvrages moraux qui sont des facteurs puissants de la morale indépendante.

La manière même de traiter certaines questions chez les humanistes chrétiens indique de quel côté penche la balance. On ne peut mettre en doute le christianisme de Budé, pas plus que celui de Clichtove. Et c'est Budé cependant qui compose le De contemptu i^eruni fortuitarum (i), où les arguments sont le plus souvent empruntés à la philosophie païenne. Il écrit cet ouvrage en i52o, après avoir accompagné le roi au camp du Drap d'or, lorsque, déçu dans ses espérances, il avait attendu en vain d'autres honneurs. Il essaie de se consoler (car en réalité cet opuscule qu'il adresse à son frère est surtout adapté à son état d'âme) et disserte sur la fortune et son inconstance. C'est le sujet rebattu, ce sont les arguments que Ton trouve partout. Il a lu, lui aussi, le traité de Sénèque sur la Tî^anquillité de l'âme et y puise ses meilleurs arguments. Il n'oublie pas qu'il est chrétien et que cette question de la Fortune ramenant celle delà Providence a sa solution tout indiquée. Il faut admettre la Providence et croire à la liberté. Budé le fait : il n'est pas plus philosophe que les autres; mais, comme les autres, il est surtout préoccupé de la question pratique, de la vie à organiser ici-bas, quand même il est entendu que la justice ne sera réalisée que dans Tau-delà. Or c'est la prudence qui lui apprendra à déjouer les complots de la fortune, à distinguer les vrais biens, c'est aussi la sagesse et une sagesse laïque, privilège

(i) Cf. Rebitté, Guillaume Budé (PdiTis, 1846); Budé, Dd contemptu rerum fortuitarum (i52o).

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des chrétiens, sans doute, mais aussi des païens, puisque c'est le triomphe de la raison commandant à nos instincts, la mise en pratique du « Connais-toi toi-même » de Socrate.

Même remarque avec Clichtove dans son De doctrina moriendi opiisculum (i). C'est un amas confus de toutes sortes de citations aussi bien des Pères de l'Église que de Cicéron, Sénèque, Boèce, Horace... Point d'arguments nouveaux, mais des lieux communs : la mort est chose naturelle, elle est la condition de notre nature, nous y sommes tous soumis, voilà l'idée dominante du chapitre II (2) où abondent les citations les plus connues : « La plus grande consolation est de penser que nous supportons à ce moment ce que d'autres ont supporté avant nous, et d'autres supporteront après » ; ou encore : « Qui peut se plaindre d'être dans une condition à laquelle personne ne peut échapper? » La sagesse ancienne nous apprend à mourir comme elle nous apprend à vivre. Elle répond ainsi aux problèmes les plus pressants de la condition humaine. Le christianisme y répondrait de même, ces moralistes s'en rendent bien compte en puisant plus d'un argument dans les livres saints; mais le christianisme répond surtout par la sanction de l'au-delà, et l'on veut une sanction plus proche.

C'est ainsi que l'on s'acclimate à l'idée d'une nature bonne. Pourquoi ce qui nous vient d'elle serait-il mauvais ? Cette idée, dans un sens, n'est point contradictoire du dogme chrétien, d'un Dieu bon et Providence, qui n'a pas pu créer autre chose. Donc rien d'étonnant si Clichtove (3), un croyant,

(i) De doctrina moriendi opusculufn necessaria ad bene moriendum prœparamenta declarans : et quomodo in ejus agones variis antiqui hostis insuïtibus sit resistendum edocens (Parisiis, i538).

(2) Ibid. : « // ne faut pas redouter la mort du corps, mais V attendre plutôt à cause de nombreux avantages. »

(3) Ibid. Sur le témoignage et l'approbation de Cicéron, il déclare qu'il ne faut point craindre la mort comme un mal.

met en avant « qu'il ne faut point craindre la mort comme un mal » et que « rien de ce qui nous vient de la nature n'est un mal ».

Cette remarque, faite ici en passant, est bien cependant une idée fondamentale qui prépare l'affranchissement de la morale. Clichtove dira textuellement (i) « que l'homme vive comme il convient à un homme » : homo quemadmodum hominem decet vivat. Et il n'est pas le seul à mettre ce précepte en avant avec autant de clarté (2). Lefèvre d'Étaples dans ses Dialogues sur la Physique répétera en termes presque identiques : « la sagesse est en nous le fruit le plus excellent qu'on ne peut acquérir sans la vertu... Pour l'atteindre, suis la nature,... s'il est vrai, comme on l'affirme, que les philosophes suivent la nature et la vérité. » C'est donc vers la connaissance de la nature humaine que doit porter la science morale, et en somme, toute la philosophie qui devient avant tout une philosophie pratique. L'idéal deviendra l'être humain pleinement réalisé, c'est-à-dire gardant et développant sa dignité d'homme. Kant nous expliquera ce qu'il faut entendre par cette dignité. La sagesse stoïcienne lui avait ouvert la voie, la Renaissance avait remanié les bases sur lesquelles Kant avec son admirable logique n'aura plus qu'à construire l'édifice. La dignité de l'homme, voilà ce qui importe et qui permettra de trouver la formule unique de la loi morale.

La nature humaine, sous ses aspects divers, reste identique. Elle n'a point changé; pourquoi rejeter ce qui nous vient de la tradition? C'est la conclusion du livre des Adages, L'homme moderne, enrichi même au-delà de ses espérances

(i) Cf. Clichtove, Artificialis Introductio, dans Imbart de La Tour, ouvr. cit.

(2) Cf. Imbart de La Tour, op. cit. — Dedieu, Sur les origines de la morale indépendante^ dans la Revue pratique d'apologétique {ib juin 1909).

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par la révélation, ne doit pas répudier le patrimoine transmis par rhomme ancien, car l'humanité est une et reste une à travers ses plus profondes transformations (i). L'homme est toujours l'homme et doit rester lui-même. Il vaut par sa nature même, qui apparaît du reste grande, presque sublime, à travers les temps, si on la contemple sous l'aspect de l'héroïsme antique.

La Renaissance italienne avait eu confiance déjà dans cette nature, mais elle l'avait mal comprise, la regardant le plus souvent au travers de ses mœurs corrompues. En France, on la regarde dans le passé qu'on admire, et comparant ce passé au présent, on en vient à le regretter et à le prendre comme modèle unique. C'est bien ce sentiment qui permet à Érasme tant d'ironie, lorsqu'il reproche aux chrétiens, au clergé surtout, une morale si dissolue. Au contraire, ce passé que l'on admire, qui apparaît sans défaut dans le vague du lointain, on peut le ressusciter : la nature humaine n'a point changé. Les mêmes efforts peuvent aboutir à la même grandeur, et c'est là le germe de ce rationalisme pratique, sous sa forme la plus élevée, qui nous semble venir en droite ligne du stoïcisme. « Dans les devoirs de la vie, dira Crinitus, il faut tenir compte de la nature et de la dignité de l'homme (2). » Ce sont ces devoirs de la vie que Crinitus passera en revue; les vertus antiques seront la trame de la vie humaine : il est si facile d'en rappeler des exemples. Ne sont-ce point « des oracles vraiment saints » que prononcèrent Cratès et le stoïcien Panaetius et l'incomparable Sénèque? Nulle part il ne peut trouver de meilleure règle morale que chez ces païens (3).

(i) Cf. Érasme, Adages, passim. Cf. Imbart de La Tour, ouvr. cit.

(2) Cf. Pétri Griniti viri doctissimi De honesta disciplina (ire édition, i5o8, reprise en i56i).

(3) Cf. Petrus Crinitus (Pietro Ricci), ouvr. cit., éd. de i56i, p. 102, 117, i53, 275, 409, 524.

C'est la même idée, mais développée, mise en action, que nous retrouverons dans cette éclosion si soudaine et si abondante d'ouvrages moraux. Et pour n'en citer que quelquesuns, c'est l'œuvre si touffue de Cœlius Rhodiginus (1542) (i), et c'est les Apophthegmes de Lycosthène (i563) (2), où l'auteur se propose d'offrir un recueil « aux philosophes, aux orateurs, aux chefs d'Etat, empereurs, rois et princes, aux généraux et d'un mot, à tous les hommes même de condition privée, pour les aider à remplir les devoirs de cette vie ». Il a fait ce recueil très riche, car « il ne doit pas, en effet, seulement, servir à bien parler mais surtout, ce qui est l'essentiel, à se bien conduire ». C'est donc que toutes les conditions sociales trouveront là leur règle de vie. Puis c'est le Theatrum vilœ huinanœ du même auteur, l'Anthologie de Pierre Breslay, en 1674, les Œuvres morales de Jean des Caurres en 1575, les Diverses leçons de Pierre Messie, en 1604 (3), l'Académie françoise de La Primaudaye, en 1577 (4), le Théâtre du monde de Bouaystuau ; et les œuvres se pressent à mesure que nous approchons de i58o, date des Essais de Montaigne, comme pour mieux faire ressortir celui qui sut recueillir tous ces courants en leur donnant l'unité originale de son tempérament et de son esprit.

Nous pouvons donc conclure que la morale indépendante a fait son chemin : elle s'est généralisée par le fait même qu'elle est admise et traitée par des auteurs secondaires, qu'elle inspire tous les traités d'éducation et de morale

(i) Lodovici Cœlii Rhodigini lectionum antiquarum libri XXX recogniti ab auctore (Basileae, 1342).

{ï) Apophfhegmatum loci communes^ Conrado Lycosthcne coUectore (GenevaL*, i3r)3).

(3) Les Diverses leçons de Pierre Messie^ gentilhomme de Sèville^ mises de castillan en français. (Tournon, par Claude Michel et Thomas Soubron. 1604.)

(4) L Académie française de La Primaudaye, dont le plan d'éducation mettait en relief toutes les tendances que nous venons de signaler.

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pratique. Elle a fait son chemin surtout parce que ceux qui la vulgarisent sont incapables d'aller au bout d'une doctrine et de voir les dangers qui la guettent; ils sont encore chrétiens, mais pensent en païens. Maints exemples le prouvent : en Italie, le bon chanoine Tizio se servait contre ses ennemis de l'anathème rapporté par Macrobe dans les Saturnales en substituant le Christ à Jupiter, teque Christe Deus obtestor (i) et Pietro Boscoli, accusé d'avoir participé à un attentat contre les Médicis, s'écriait : « Ah ! chassez de ma tête l'image de Brutus, afin que je puisse suivre ma voie en chrétien... Mon père, ne perdez pas votre temps, car les philosophes suffisent à m'enseigner le courage de mourir : aidez-moi à souffrir la mort par amour de Jésus-Christ » (2). Guevara, le pieux évêque de Mondonedo, oublie les enseignements de l'Évangile et de Jésus au moment où il en aurait le plus besoin. C'est le livre de Cicéron, le De senectute^ que, malade, il consulte pour chercher s'il n'y trouverait point de consolation ^3). C'est vers Platon et les stoïciens que Crinitus se tourne pour apprendre ce qu'il faut demander aux dieux : la bonne santé de l'âme et du corps (4); de même, Rhodiginus prie Dieu afin qu'il l'aide à suivre l'exemple ou plutôt les préceptes de Platon et de Porphyre (5).

Or, parmi tous ces ouvriers inconscients de la morale indépendante, pas un ne se pose même la question de ce

(i) P. Piccolomini, La vita e V opéra di S. Ti\io (Siena, iQoB), p. m.

(2) Cf. Burckhardt, ouvr. cité, tome II, chap. v.

(3) Cf. Guevara, Epistres dorées et discours salutaires de don Antoine de Guevara^ evesque de Mondonedo, traduit d'espagnol en françois, livre III, p. 61 (Paris, i58o).

(4) « Quae suntadiis maxime roganda, et quomodo ex Platone... Plato copiose explicat, quae maxime a diis petenda sunt et quo animo... Stoici autem tria poîissimum a diis roganda affirmant, bonam mentis, bonam animi valetudinem, tertio corporis... » Cf. Crinitus, éd. de i56i, p. 290.

(5) Cf. Rhodiginus, liv. XI, éd. de Bàle cit.

que vaut en principe cette morale dont il proclame si haut l'efficacité : Platon et les Stoïciens sont pour eux sur le même plan. Ils ne se préoccupent nullement de savoir ce qu'il y a de vrai ou de faux dans l'une ou l'autre de ces doctrines ; c'est l'affaire des philosophes. Ils se désintéressent de toute métaphysique, et nous avons là une des raisons de la diffusion de la morale stoïcienne par des œuvres accessibles à tous les esprits. Il ne faut point cependant généraliser cette tendance. Si elle est celle de la masse des moralistes, il y en a quelques-uns pourtant qui ne sont point indifférents à certains problèmes spéculatifs que pose la vie, tels ceux de la Providence, de la Fortune, de notre libre arbitre, mais ils les résolvent avec le sens commun, la raison pratique : c'est une autre manière de s'affranchir du spéculatif. Erasme qui, sous tant de rapports, avait paru d'abord marcher de pair avec la Réforme, lorsqu'elle le suivit dans les voies nouvelles de l'humanisme, l'abandonne sur le terrain dogmatique. Son esprit riche, étendu et souple ne veut point d'un rationalisme métaphysique; aussi croit-il plus simple et plus logique « d'adorer sans comprendre ce qui ne peut être sondé et de s'en tenir aux vérités des Écritures... Du reste, s'il était vrai que tout ce qui est fait par nous l'est non par libre arbitre, mais par nécessité, ne serait-ce pas un danger de révéler ce paradoxe au monde? Quelle porte ouverte à l'impiété du vulgaire, si ces paroles étaient abandonnées k la foule et interprétées par elle à sa façon! » Le meilleur argument pour Érasme, en cette matière, est bien l'argument de fait; c'est ce qui lui permet de mettre l'observation à la base de la morale, et d'examiner librement les questions h la lumière de la raison pratique (i). Erasme fut en effet un des ouvriers les plus actifs de la

(i) Cf. Imbart de l.a Tour, Erasme, dans la Revue des deux Mondes (i3 mars iyi3).

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morale indépendante. Son nom et son œuvre dominent de beaucoup toutes ces œuvres secondaires que nous venons de passer rapidement en revue. Érasme est le vrai type du rationaliste pratique de la Renaissance; car il est excellent observateur non seulement de l'homme en général, mais des hommes en particulier. Il connaît la nature humaine; le Sequere nattirani n'a pas seulement pour lui la portée de la loi antique, il l'applique à son temps: avec lui, cette maxime se réalise et se vit. Aussi quelle justesse dans les conseils sur les moindres détails de la vie, où il ne fait pas abus des exemples de l'antiquité, mais où l'on sent partout qu'il en est nourri et qu'il a su les adapter aux circonstances présentes! Voyons ceux qu'il donne à propos du mariage, du choix des époux, des devoirs des époux entre eux, des mères envers leurs enfants..., puis d'autres détails encore plus précis. Veut-il ramener la concorde dans un ménage? C'est au bon sens qu'il fait appel pour y répondre, ne doutant pas un seul instant que cette raison pratique ne devienne souveraine. La morale naturelle, c'est celle qu'il prêche sous toutes les formes : lorsqu'il parle de la mort, par exemple, qu'il trouve chose fort naturelle, mais qu'il demande « la moins préméditée et la plus courte » (i).

Avec Erasme, comme avec l'antiquité, on oublie le surnaturel, on est placé en plein centre de la vie et de la vie de tous les jours; et l'on 'trouve dans ses conseils tant de bon sens pratique qu'il paraît superflu de recourir à d'autres. C'est qu'Érasme ne fait jamais en morale appel aux vérités de dogme, elles sont admises une fois pour toutes, on ne les discute plus, mais on finit aussi par les oublier. Il y a danger à entourer d'un tel respect, à mettre sur une telle hauteur ce qui devrait être les principes de la morale même, d'autant

(i) et. Érasme, Colloques : des funérailles.

plus que ceux qui en sont dépositaires ne sont point ménagés, et semblent au contraire pratiquer à rebours la morale évangélique. N'est-ce donc point là une preuve de ce fait que morale et théologie n'ont plus rien de commun?

Telle est la conclusion non point explicite de l'œuvre d'Erasme, mais celle qu'en tire naturellement son lecteur. Puisque le clergé n'offre plus l'exemple des vertus morales, puisque, bien au contraire, on trouve chez lui convoitise, injustice, il n'est plus le maître en matière de morale, pourquoi ne pas chercher ailleurs les exemples qu'il est incapable de donner? C'est ce que fait Érasme, c'est ce que plusieurs firent après lui.

D'autre part, il y a tant de vertus chez les païens que l'on ne retrouve plus chez les chrétiens, que tout naturellement la préférence passe des uns aux autres, et cependant il ne devrait pas en être ainsi : les uns n'avaient que les lumières naturelles, tandis que les autres sont aidés par la révélation: les fautes de ces derniers sont donc plus graves, ils éloignent les sympathies, et le public, sans chercher plus loin ses raisons, ira prendre ses modèles là où vont ses sympathies. Tel est en quelques mots le résultat de la critique d'Erasme : elle consacre l'indépendance de la morale, car elle la détache du dogme et de l'Eglise; elle affirme aussi ia puissance de la raison et par suite l'autonomie de la volonté, si chère à l'orgueil humain dans sa soif d'indépendance. C'est en cela qu'Érasme est stoïcien et sert le stoïcisme; en cela aussi, qu'il est un initiateur pour Montaigne, mais il n'a rien fait pour faire revivre le dogme stoïcien (i).

(i) Il importe avant tout de voir rhumaniste dans Érasme. Son amour pour la culture antique, sage, modéré, fut souvent la cause de ses attaques contre le clergé et les moines, qui fermaient obstinément les yeux aux bienfaits de cette culture. 11 y trouvait, lui, Tordre et l'harmonie qu'il aurait voulu introduire au sein de cette Église qu'il défend, malgré les critiques injustes de ses adversaires, qui l'accusent de verser dans le

LE stoïcisme et LA MORALE INDÉPENDANTE 91

Il y a dans les deux formes de rationalisme dont nous avons parlé plus haut un antagonisme qui ne se révèle qu'à la longue, témoignant une fois de plus qu'il est impossible à l'esprit humain d'atteindre la vérité complète. Le rationalisme métaphysique, que nous trouvons pleinement réalisé dans le premier stoïcisme, et qui veut atteindre et systématiser toute la vérité, est battu en brèche par le rationalisme pratique, tel que nous le trouvons chez les moralistes en général et chez ceux du xvi^ siècle en particulier.

Érasme croit à la raison, mais à la raison pratique, et c'est pour cela que, d'instinct, il n'aime pas la rigueur du premier stoïcisme : il ne peut admettre que la beauté, la richesse, la santé ne soient pas une partie du bonheur.

Montaigne pensera de même, et son fameux stoïcisme, au sujet duquel s'élevèrent tant de discussions, tomba vite au contact de la vie, quand il comprit, par expérience, que la douleur était un mal, que l'on avait beau se raidir contre la souffrance aiguë d'une crise de goutte ou de gravelle, on pouvait la sup.porter, mais non pas nier la douleur qui l'accompagne. Sans doute, l'opinion, qui n'est en somme que la forme sous laquelle se présentent les biens et les maux, peut les augmenter ou les diminuer, mais il y a des biens et des ftiaux véritables, les stoïciens même en ont fait l'aveu, en parlant du courage et de la constance; le vrai mot de la sagesse est de les supporter. Est-ce à dire que, n'étant point stoïcien, l'on soit épicurien dès que l'on a admis le Sequere natiiram, qui semble en effet comme la devise de tous nos moralistes entre i5oo et i58o (i)? M. le D*" Armaingaud a

protestantisme. Il combat au contraire la réforme dès qu'elle vent s'imposer sous forme dogmatique. 11 n'admet qu'une réforme pratique, étrangère à toute spéculation, et c'est en ce sens qu'il admet un certain rationalisme pratique d'allure stoïcienne. Cf. Imbart de La Tour, art. cité. (i| Cf. Victor Giraud, Les époques de la pensée de Montaigne^ dans la Revue des deux mondes (ler fév. 1909).

essayé de le prouver contre M. Strowski, texte en mains (i). Tout cela semble bien n'être qu'une querelle de mots. L'étiquette de stoïcien ou d'épicurien établit-elle une cloison étanche entre deux groupes de sages? Faut-il les séparer avec tant de rigueur, ou bien ne faut-il pas admettre, au contraire, qu'il y a chez tous un fonds commun, qui se teinte différemment suivant les tempéraments ou les circonstances de la vie? Il y a des natures énergiques, toutes de volonté, où la lutte, l'effort est un besoin : c'est ce que nous appellerions communément les natures combatives. Il y en a d'autres plus aimables, plus fines, peut-être plus sensibles, en tout cas éprises de nuances, mais craintives, timorées pour l'action, dans le souci perpétuel qu'elles ont de ne point souffrir plutôt que de jouir, capables d'élévation morale du reste, le vice étant une cause de souffrance : nous appellerions celles-là les prudentes, les sages. Nous trouvons là les éléments de nos deux groupes, les stoïciens et les épicuriens, sans que la distinction en somme soit nettement tranchée au début. Elle s'accentuera dans la suite. On se raidit dans la lutte et l'on s'enorgueillit de tenir tête à l'obstacle, surtout lorsqu'on le fait à la face du monde : c'est le stoïcisme que nous avons trouvé dans maints de ces beaux exemples de l'antiquité chez Amyot, et que nous retrouverons chez certains de nos magistrats à l'époque troublée de la guerre civile et chez certains héros des guerres religieuses (2). On s'amollit au contraire à fuir la douleur, on devient lâche, on se diminue aussi dans ces petits calculs intelligents il est vrai, mais trop égoïstes du sage prudent, qui veut vivre dans les meilleures conditions possibles, et l'on pourra manquer de courage aux

(i) Cf. ses articles dans Le Censeur politique et littéraire {2 nov. 1907, 4 et 25 janv., 8 février 1908).

(2) Cf. La Noue, Discours politiques et militaires (Bâle, 1587); et S. Rocheblave, La vie d'un héros; Agrippa d'Auhigné (Paris, 191 2).

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heures difficiles, manquer de vertu, aux prises avec la passion; c'est le sort de ceux qui suivront l'école de Montaigne ou de Rabelais, et qui pourront tomber dans un épicurisme moins délicat.

De part et d'autre, on aura donc suivi la nature, ou plutôt c'est la raison qui en aura découvert et montré la pente, mais la raison pratique. Or cette raison n'est point, que nous sachions, infaillible; chacun formule ses préceptes avec son expérience personnelle et celle de la vie. Voilà pourquoi cette raison pratique, dans sa diversité de formes, trouvera des arguments pour se retourner contre la raison spéculative, droite, ferme, infaillible, telle que la comprirent les stoïciens, telle aussi que la sentent les chrétiens, lorsqu'ils la considèrent comme une expression de la volonté divine dans la loi révélée.

Montaigne, après Erasme, fera le procès à cette raison spéculative dans son Apologie; en montrant sa faiblesse, il ouvrira la porte au scepticisme, et le scepticisme est tout Topposé du stoïcisme. Avec l'esprit de libre examen et le principe d'autonomie introduits en morale, on a échappé, il est vrai, à l'autorité de l'Église et à son dogmatisme, mais on n'a point pour cela retrouvé le dogmatisme philosophique du stoïcien. Nous pouvons donc conclure que la morale indépendante a travaillé à la diffusion du stoïcisme (i) par ce fait même qu'elle a laissé la morale pratique dans un domaine à part, qui ne relève d'aucune métaphysique. C'est l'expérience, accessible à tous, qui fait choix de ces préceptes de détail, dont abondent alors tous les traités de morale.

(i) Charron donnera une excellente preuve de ces liens étroits entre la morale indépendante et le stoïcisme. Dans son traité de la Sagesse (1601), où il se montre à la fois héritier de Du Vair, Juste Lipse et Mon- v, taigne, il consacre la morale indépendante et glorifie le sage stoïcien. — Cf. J.-B, Sabrié, Pierre Charron (Paris, iQiS). ^v.^

et comme les stoïciens de la dernière période ont eu l'avantage de comprendre à merveille cette expérience, et de la formuler dans des préceptes d'une clarté et d'une netteté incomparables, ils serviront d'intermédiaires. On ira puiser chez eux ce qu'il serait peut-être plus difficile de trouver en soi-même, les érudits y trouveront leur compte. D'autres, comme un Montaigne, par exemple, seront heureux d'expérimenter sur eux ce qui fut expérimenté par ces grands philosophes de l'antiquité et de rehausser ainsi la valeur de leur propre expérience. De toutes façons, le stoïcisme, qui transparaît à travers la morale pratique de ces pages, souvent si mêjées, sr confuses par la diversité des sources qui les inspirent, prend la forme d'une morale laïque qui n'a plus d'autre étiquette qu'un certain bon sens et peut être admise aussi bien par des sceptiques à la manière de Montaigne et de Charron que par des réformés ou des catholiques militants comme Juste Lipse et Du Vair, morale qui pourra donc être utilisée par les néo-stoïciens comme elle le fut aux premiers siècles du christianisme et au moyen âge, comme un moyen pour reprendre les âmes et les tourner vers la vérité en purifiant les mœurs.