LES SOURCES DU NÉO-STOICISME

Nous venons de voir des philosophes, des moralistes, des théologiens travailler h cette œuvre commune de dissociation du stoïcisme, entraînés sans qu'ils s'en doutent par les tendances nouvelles, influencés par un milieu où, de tous les côtés à la fois, naissent des circonstances favorables à une reprise du stoïcisme; il semble que ce mouvement dût nécessairement s'achever dans une restauration pour ainsi dire intégrale de cette doctrine. Il n'en fut rien, et le fait s'explique.

Le christianisme avait depuis quinze siècles déjà façonné les esprits et les âmes, il y avait imprimé trop profondément sa marque pour qu'elle pût disparaître, même à ce moment critique où des mœurs corrompues risquaient fort d'ébranler les croyances. Il avait, de plus, rencontré déjà à ses débuts les philosophies anciennes, et parmi celles-ci le stoïcisme: et loin de les dédaigner, il avait su les utiliser, soit en complétant les dogmes qui s'adaptaient à sa doctrine, soit en rejetant ceux qui tendaient à la contredire. De cette première expérience, il restait à nos humanistes non seulement un souvenir, mais un exemple suggestif.

Cette même rencontre va se faire en eux de la philosophie stoïcienne qu'ils viennent de recueillir avec le précieux héritage de Tantiquité et de la philosophie chrétienne qu'ils ont gardée de la tradition. Il ne leur reste donc qu'à faire, eux aussi, œuvre d'adaptation. Sans doute, il leur manquera l'enthousiasme des premiers Pères de l'Église : ils n'ont plus une doctrine à établir, et par conséquent à défendre, point

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par point, contre la philosophie païenne; ils ont simplement à faire œuvre de réaction morale et religieuse, mais néanmoins, ils tourneront les yeux vers ces premiers combattants de rÉglise dont on réédite les œuvres, et ils apprendront d'eux comment on gagne les esprits et les cœurs au bien et à la vertu, pour les gagner à Dieu.

Quant à ceux qu'un rapprochement entre des siècles aussi éloignés peut surprendre, nous les renvoyons à Juste Lipse que nous retrouverons, à la fin de cette étude, comme le plus ferme défenseur du stoïcisme, et à l'évêque Du Vair, le traducteur du Manuel d'Epictète : ils verront que Tun charge ses notes de citations des Pères de FEglise, tandis que l'autre, moins érudit, se contente de traduire leur pensée en l'adaptant au stoïcisme. Tous deux en somme reprennent la méthode des premiers apologistes chrétiens, et c'est bien là un fait qui nous permet de conclure que cette première rencontre du christianisme et du stoïcisme a laissé des traces chez les humanistes, et qu'on ne peut la passer sous silence. Il semble donc utile d'en rappeler ici les principales phases, en limitant, il est vrai, les recherches à l'œuvre des philosophes chrétiens dont les néo-stoïciens invoquèrent le plus souvent le témoignage.

Puis, comme il n'est pas permis d'ignorer la grande loi des transitions, applicable à l'enchaînement des idées aussi bien qu'à celui des faits, avant d'étudier les premières œuvres néo-stoïciennes de la Renaissance, il sera bon de jeter un coupd'œil sur cette période du moyen âge où maints auteurs, parmi lesquels des moines, ne craignirent point de puiser largement la morale stoïcienne à sa source, pour Tadapter à l'ascétisme chrétien.

PREMIER ESSAI d'aDAPTATION DU STOÏCISME AU CHRISTIANISME CHEZ LES PÈRES DE l'ÉGLISE

Remarquons tout d'abord que le christianisme compte, à ses débuts, ses meilleurs défenseurs parmi les rhéteurs, les philosophes. Ses premiers convertis seront les Minucius Félix, les TertuUien, les Lactance, les Clément d'Alexandrie, qui garderont de leur formation tout ce qu'il faut pour rendre possible une conciliation entre la philosophie du monde païen, qui n'était alors qu'un large éclectisme, et celle du monde chrétien, qui cherche à se fixer. C'est pourquoi des dogmes communs serviront, de part et d'autre, de premier terrain d'entente : c'est comme une sélection que l'on opère préalablement, pour développer ensuite dans un sens exclusivement chrétien les dogmes choisis, et réfuter les autres. Telle est en quelques mots la méthode que suivront les premiers apologistes chrétiens, méthode, il est vrai, susceptible de quelques variations dans la pratique, mais qui, néanmoins, se ramène toujours aux grandes lignes que nous venons d'indiquer. Nous allons du reste en étudier les principales applications.

Si nous regardons d'assez près les principaux dogmes philosophiques qui permettent un rapprochement entre stoïcisme

et christianisme, nous reconnaîtrons qu'ils sont avant tout caractéristiques d'un monothéisme optimiste : ce sont en effet ceux de l'existence d'un Dieu unique et Providence, d'un univers parfaitement ordonné, beau et bon. Le monisme stoïcien identifiant Dieu et la nature, malgré quelques concessions faites aux vieux mythes du paganisme, veut conserver la notion du Dieu unique. D'autre part. Dieu est bon comme la nature avec laquelle il se confond, nature où malgré des désordres apparents la défectuosité des parties peut se perdre dans l'harmonie de l'ensemble, où il n'y a qu'un vrai mal : le mal moral, celui que crée l'homme par sa faute.

Or tous ces points de doctrine, le stoïcisme pratique des Latins les avait vulgarisés dans les arguments fort populaires, qui mettaient en relief la finalité de la nature par la seule considération de son harmonieux ensemble et témoignaient d'une croyance très ferme en un optimisme universel.

Le mal même que l'on ne peut nier avait sa raison dans quelque bien qui nous échappe, et nous savons toute l'éloquence' dépensée par Sénèque à prouver que le malheur est pour la vertu une épreuve salutaire et nécessaire, que les accidents, que le vulgaire appelle des maux, n'en sont point en réalité, car il n'y a de mal que ce qui est honteux. Le sage stoïcien triomphe de l'adversité, il sait que les misères de cette vie rentrent dans l'ordre général des destinées, il les accepte sans murmurer, sa volonté est d'accord avec celle de Dieu; et Cicéron entrera dans tout le détail de cette organisation du monde qui doit prouver la Providence. Qu'on relise le livre II du De natura deorum^ et l'on y trouvera le long tableau qui doit faire ressortir la beauté du monde, des astres, de la terre, de tout ce qui vit sur terre, plantes et animaux, et de l'homme, pour qui tout ce monde a été fait.

PREMIER ESSAI D ADAPTATION DU STOÏCISME AU CHRISTIANISME lOI

Voilà pourquoi les premiers apologistes, tout proches de ces Latins qu'ils voulaient gagner à leur foi, ont puisé largement à ce stoïcisme éclectique. Minucius Félix, par exemple, avocat et rhéteur, vivant à moins de trois siècles de Sénèque et de Cicéron, reprend dans son Octavius^ presque dans les moindres détails, le De natura deorum de ce dernier. Gomme lui, il veut avant tout donner la conception d'un Dieu unique et bon. Ce sont les plus éclairés d'entre les gentils qui ont cru à l'existence d'un Dieu unique, au gouvernement d'une Providence, à une vie future, à la fin du monde, à la résurrection du corps, et il peut dire pour résumer tout cela : « On voit que les chrétiens sont des philosophes d'aujourd'hui, ou que les philosophes ont été les chrétiens d'autrefois. »

Lactance, un siècle plus tard, suivra sur plus d'un point encore la même tactique. Il reprendra les mêmes arguments, s'y appesantissant davantage, lorsqu'il est nécessaire; puis, de temps à autre, il s'élèvera avec force contre ces philosophes qu'il lui faut garder comme alliés. Rhéteur, lui aussi, formé par des rhéteurs et s'adressant à des Romains, il leur parle leur langue et présente sa cause sous son côté artistique et pratique. Aussi développe-t-il, plus que Minucius Félix peut-être, les arguments finalistes en faveur de l'harmonie du monde. Il en suit les moindres détails dans l'organisation du corps humain (i), de l'univers, cité bien réglée et hiérarchisée.

Mais il y a autre chose encore de précieux dans le stoïcisme, et c'est à ce point de vue qu'il sera fort apprécié à la Renaissance : il est la condamnation de l'épicurisme, le pire ennemi du christianisme par son irréligion et son pessimisme. Aussi est-ce contre Épicure que Lactance se décharge souvent de sa haine contre la philosophie païenne. Il s'en prend

(i) Cf. Lactance, De opificio Dei vel formatione hominis.

à « la folie de ces gens qui osent blâmer l'œuvre de la nature » (i), à « la sottise d'Épicure ». Il en profite même pour examiner de près sa doctrine et y attaquer une conception pessimiste de la vie. L'homme, dit Épicure, est né faible et nu: mais d'autres animaux ne sont pas plus favorisés (2)... En revanche, quels ne sont point les privilèges de l'homme : celui de la parole et de la raison, et ce dernier privilège ne compense-t-il pas tout le reste (3)? Cette raison, dont les Stoïciens sont si fiers qu'ils y mettent Dieu lui-même et le tout de l'homme, sert à constater sa grandeur. A cet égard, une alliance avec le stoïcisme était naturelle et nécessaire, pourvu que la faiblesse de l'homme fût opposée à sa grandeur.

C'est ce dernier caractère que d'autres apologistes s'attacheront à faire ressortir. On dirait en effet que plus l'on s'éloigne de ces temps qui virent à Rome l'épanouissement du stoïcisme pratique, plus les défenseurs du christianisme prennent à cœur d'abandonner les points d'entente des deux doctrines pour marquer au contraire ce qui les différencie.

Si nous parcourons la Cité de Dieu de saint Augustin, ce chef-d'œuvre de logique et de foi, dernier mot du christianisme vainqueur à son ennemi mourant, nous serons frappés de l'originalité et de la vigueur nouvelle qu'y prend chacun des arguments que nous venons de signaler. C'est en ce sens que nous pouvons dire que le christianisme développe les dogmes stoïciens qu'il veut accepter. ^

Saint Augustin parle-t-il de la Providence? Après avoir rappelé dans un langage philosophique et stoïcien « l'excellence de chaque chose dans son milieu naturel, et l'admirable ordonnance de toutes, et le contingent de beauté dont elles

(i) Cf. Lactance, De opificio Deivel fonnatiom hominisy cap. II, 2-10. (2) Ibid, cap. III, 3, 7, 10.

{3)IHd, cap. III, 3.

PREMIER ESSAI D*ADAPTATION DU STOÏCISME AU CHRISTIANISME Io3

enrichissent, chacune en particulier, la république universelle, et l'utilité qu'elles nous procurent, si nous savons en faire un usage légitime et éclairé », il ajoute : « C'est ainsi que la Providence divine nous avertit de ne pas jeter sur les choses un blâme téméraire, mais d'en rechercher attentivement l'utilité. Si elle se dérobe à la faiblesse de notre esprit ou de l'esprit humain, il faut croire qu'elle est cachée comme l'étaient tant d'autres vérités dont à peine nous avons pénétré le mystère; car cette obscurité \^^

même est l'épreuve de l'humilité ou la mortification de l'orgueil (i). »

Le stoïcisme avait identifié la Providence avec l'ordre du monde, mais n'en avait point fait l'attribut de la personne de Dieu; il avait reconnu que l'ignorance ou la fausse opinion vis-à-vis de cet ordre universel expliquait bien des murmures, mais il n'avait pas compris le pourquoi de cette ignorance, et voici que saint Augustin, que l'on pourrait appeler l'apôtre de rhumilité aussi bien que celui de la grâce, trouve à cette ignorance, à ce m^'Stère, une explication dans l'épreuve de l'humilité. Et l'humilité est en effet cette vertu essentiellement chrétienne qui convient aux êtres déchus. Ne doiventils pas tout attendre, pour leur relèvement, de la miséricorde infinie du Dieu rédempteur?

Le mal ne s'explique donc plus seulement rationnellement, mais il est le résultat direct de la chute. L'homme s'est privé volontairement de son unique bien. Dieu, et il a tourné vers les créatures ce qu'il ne devait qu'à son Créateur. Sans doute, dans le développement détaillé de cette thèse, le philosophe théologien rencontre souvent les arguments \y^ stoïciens courants: « La patience de Dieu invite les méchants à la pénitence, comme les fléaux exercent les bons à la

(i) Cf. saint Augustin. Cité de Dira, trad. Moreau, livre XI. chap. xxri.

patience (i) », dit-il, mais lorsqu'il s'agit de Fusage même de ces souffrances, vo3ons comme il dépasse infiniment la conception rationnelle du stoïcisme : « La similitude des souffrances n'exclut pas la différence de ceux qui souffrent, et ridentité des tourments ne fait pas l'identité du vice et de la vertu. Sous Faction du même foyer, For brille, la paille fume; le même fléau brise le chaume et sépare le froment; Fhuile et la lie ne se mêlent point, pour couler sous le même pressoir. Ainsi le même creuset éprouve, purifie, fond dans l'amour les âmes vertueuses, damne, ruine, anéantit les impies, tant importe non ce que l'on souffre, mais de quel cœur on souffre (2) !»

Et voilà la souffrance qui n'est plus seulement acceptée, parce que logiquement on voit sa place dans l'ordre universel, mais elle est aimée, parce qu'elle est le gage de la Rédemption, parce qu'elle est la dette expiatoire qu'il faut offrir h Dieu en gage de reconnaissance. C'est ce miracle qu'a accompli le christianisme, car au Dieu abstrait, qui n'était accessible qu'à un petit nombre, il a substitué le Dieu vivant, tangible à tous par la tradition dans le passé, par les sacrements dans le présent.

Puis cette théorie de l'épreuve se transforme au souffle vivifiant de la foi d'un saint Augustin, tout en gardant cependant des accents stoïciens. Pourquoi Dieu soumet-il à l'épreuve d'afflictions temporelles les gens de bien? « Afin que le Seigneur révèle à l'esprit de l'homme la forme de sa piété et qu'il se rende à lui-même témoignage s'il aime Dieu sans intérêt... (3). »

Enfin, parlant de ces biens extérieurs dont on considère trop souvent la perte comme un mal, il essaie non point

(i) Cf. saint Augustin, Cité de Dieu, trad. Moreau, livre I, chap. viii.

(2) Ibid.

(3) Ihid., livre I, chap. ix.

PREMIER ESSAI d'aDAPTATION DU STOÏCISME AU CHRISTIANISME Io5

seulement comme les stoïciens de montrer qu'ils ne dépendent point de nous, mais plutôt qu'ils étaient un obstacle à la vie intérieure, le vrai bien. « Serait-elle vaine, cette parole apostolique : « Nous savons que tout concourt au bien de ceux (( qui aiment Dieu »? Mais ils ont perdu tout ce qu'ils possédaient. Quoi donc! La foi? Quoi! La piété? Quoi! ces biens de riiomme intérieur, riche devant Dieu (i)? ». Tels sont en effet les seuls biens qui dépendent de nous. « Voilà l'opulence du chrétien, l'opulence de l'apôtre qui nous dit : c'est un beau revenu que la piété accompagnée de modération d'esprit. Nous n'avons rien apporté en ce monde; nous n'en devons rien emporter. Ayant de quoi vivre et nous vêtir, soyons contents 2 . » Quant aux biens qui ne dépendent point de nous : les vains désirs des richesses, c'est encore l'Apôtre qui répond avec saint Augustin : « Ceux qui veulent devenir riches tombent dans les pièges du tentateur; ils s'égarent en ces désirs insensés et funestes qui précipitent l'homme dans l'abîme de la mort. La cupidité est la racine de tous les maux. Esclaves de cette passion, plusieurs se sont détournés de la foi pour s'engager en des voies douloureuses (3). » Il n'y a rien d'étonnant alors à ce que le méchant accuse de tous ses maux la Providence : u il ne met au rang des maux que ceux qui ne rendent pas l'homme mauvais; il ne rougit pas, au milieu des biens au'il loue, d'être lui-même mauvais en les louant, plus fâché du désordre de sa villa que de sa vie, comme si c'était le souverain bien de l'homme d'avoir tout bon, hors soi-même (4) ».

11 est donc bien vrai : le mal comme le montre le stoïcisme n'est souvent qu'une fausse opinion, mais il

(i) Cf. saint Augustin, Cité de Dieu, trad. Moreau, livre i, chap. x.

(2) Ihid.

(3) Ihid.

(4) Ihid., livre III. chap. i.

est aussi un acte de la volonté; et c'est un nouveau trait, apporté par le christianisme, que Terreur réside dans la volonté mauvaise qui s'est détournée de son vrai bien plus que dans Fintelligence. Cependant il reste encore ce mal positif contre lequel Topinion ne peut rien, sinon d'en exagérer les douloureuses conséquences : la mort que nous a value le péché, la mort que subissent si courageusement, quoique injustement, tant de chrétiens. Il est vrai « que personne n'est mort qui ne dût mourir un jour », c'est presque la manière d'Epictète ; et ceci encore : « La fin de la vie réduit la plus longue et la plus courte à la même mesure... Qu'importe donc de quel genre de mort on meurt, puisqu'un mourant ne saurait être contraint à mourir de nouveau (i)? »

Voilà en effet des idées stoïciennes courantes, mais saint Augustin ne s'}- arrêtera pas longtemps; il se sent trop à l'étroit sur ce terrain d'entente, il a besoin de plus d'espace pour se mouvoir, et il en viendra à rejeter le stoïcisme comme insuffisant ou erroné; d'autres l'avaient fait avant lui.

La mort est chose naturelle et par conséquent ne doit pas nous étonner, mais elle est aussi l'entrée dans une vie nouvelle où se fera la justice. On connaît les hésitations de Sénèque, la tristesse de Marc-Aurèle devant cette énigme de l'au-delà que son cœur répugnait à croire indéchiffrable. Quelques concessions avaient bien été faites par les stoïciens à une immortalité temporaire; elles sont notées par les Pères de l'Eglise, mais reconnues comme insuffisantes : « Le stoïcien Zenon, dit Lactance, a enseigné qu'il y avait des demeures différentes pour les bons pieux et les impies, que les uns habitaient des régions paisibles et délectables, et les autres expiaient leurs peines dans des lieux de ténèbres (2). » Mais ailleurs Lactance avait reproché aux stoïciens d'avoir

(i) Cf. saint Augustin, Cité de Dieu, trad. Moreau. livre I. chap. xi. (2) Cf. I.actance, Institutions divines, livre VIÎ. chap. vu, 7-20.

considéré la mort comme un bien, « ne pensant pas qu'elle est un bien ou un mal, suivant la vie que nous aurons menée (i) ».

Tertullien de même ne comprend pas que les sages stoïciens soient envoyés dans une région sublunaire, où ils doivent être instruits jusqu'à la conflagration universelle (2), et saint Augustin, toujours avec la même foi passionnée, s'écrie : « La mort n'est pas un mal quand elle succède à une bonne vie; elle ne peut être un mal que par l'événement qui la suit. Qu'importe donc à des êtres nécessairement dévoués à la mort, de quel accident ils meurent?... Les chrétiens savent que la mort du bon pauvre, sous les langues des chiens qui lèchent ses plaies, est incomparablement meilleure que celle du riche expirant dans la pourpre et le lin (3). »

Si l'immortalité de l'âme doit assurer à l'homme son bonheur ou son malheur dans l'au-delà, c'est donc qu'elle est le couronnement de sa vie mortelle, la conséquence naturelle de sa vie bonne ou mauvaise, partant, du choix de sa liberté. L'homme est libre, et c'est sa liberté même qui est cause de sa faute. Le stoïcisme avait parlé de liberté, mais il ne pouvait la concilier avec l'universel déterminisme, avec la doctrine de Dieu confondu avec le Destin. Cicéron n'avait-il pas été obligé de sacrifier la préscience divine à la liberté humaine? Et cette grave erreur n'avait point échappé à l'esprit logique de saint Augustin. Cicéron donc, « nie la préscience de Dieu, et toute prophétie, quoique plus claire que le jour, il s'efforce de l'anéantir par de vains raisonnements... Reconnaître un Dieu et lui refuser la préscience de ce qui doit être, c'est une folie des plus évidentes... » Et plus loin : « Cicéron, quand il nie la certitude de l'ordre des causes

(i) Cf. Lactance, Institutions divines, livre m, chap. xix.

(2) Cf. Tertullien, De anima, cap. liv.

(3) Cf. Cité de Dieu, livre I, chap. xi.

et la préscience de Dieu, nous inspire encore plus d'horreur qu'aux stoïciens; car ou il nie l'existence de Dieu, comme il essaie de le faire au traité de la Nature des dieux^ sous le nom d'un autre interlocuteur, ou il confesse son existence en lui refusant la préscience de l'avenir; et que dit-il encore, sinon ce que l'insensé a dit en son cœur : « Il n'est point de Dieu? » L'être, en effet, qui n'a pas la préscience de l'avenir n'est pas Dieu (i)? » Voilà pourquoi il ne rejettera pas la nécessité, il ne cherchera pas à distinguer les causes comme les stoïciens, affranchissant les unes de la nécessité, y soumettant les autres, et rangeant nos volontés parmi les causes indépendantes. Pour saint Augustin, liberté et préscience sont deux choses conciliables : « De ce que l'ordre des causes est certain dans la puissance de Dieu, il ne s'ensuit pas que notre volonté perde son libre arbitre. Car nos volontés elles-mêmes sont dans l'ordre des causes, certain en Dieu, embrassé dans sa préscience, parce que les volontés humaines sont les causes des actes humains (2). »

Le péché n'est donc point fatal, et Dieu n'est point l'auteur du péché comme logiquement le demanderait le stoïcisme : « Ce n'est point parce que Dieu a prévu qu'il pécherait que l'homme pèche; quand il pèche, il est indubitablement l'auteur de son péché; l'infaillible préscience voit que ce n'est ni le destin, ni la fortune, ni rien autre que luimême qui pèche. Et il ne pèche point s'il a une ferme volonté, et cette volonté. Dieu même la connaît par sa préscience (3). »

L'écueil du stoïcisme, c'est-à-dire le point délicat où ses dogmes viennent à heurter directement les dogmes chrétiens, est donc signalé; il le sera plus d'une fois encore. 11 était dangereux en effet de se choisir un allié aussi populaire,

(i) (^f. Cité de Dieu^ livre V, chap. ix.

(2) Ihid.

(3) Ihid., ch:.p. X.

d'esprit aussi logique; il pouvait induire en erreur les passionnés surtout, que séduit Tidée capable de servir leur cause, au point qu'ils l'acceptent sans contrôle dans ses conséquences les plus hasardeuses; c'est ce qui arriva h Tertullien, esprit original, riche d'idées et d'hypothèses, esprit philosophique, capable d'une saine discussion s'il avait pu modérer la fougue de son tempérament. Cela suffit pour comprendre comment il put admettre, aussi pleinement qu'il le fit, le matérialisme stoïcien. Ce matérialisme, n'était point, il est vrai, un matérialisme grossier; le stoïcien distinguait l'àme du corps, mais l'âme, de même que Dieu, n'en était pas moins substance matérielle, bien que cette substance fût évidemment très subtile, si subtile même que, suivant Tertullien, elle nous ferait perdre toute croyance en sa corporalité (i). Il y avait donc là de quoi sauver la réalité de l'âme contre les rêveries idéalistes des gnostiques, et l'on pouvait démontrer du même coup la résurrection de la chair.

C'est bien ce qui semble se dégager de deux traités de Tertullien : le De anima et le De carne Christi. Dans le De anima^ il donne à l'âme pour origine le souffle de Dieu et par conséquent quelque chose de corporel, il parle de ses dimensions, de sa forme qui est celle du corps, car pour cet interprète littéral de l'exégèse, le souffle de Dieu sur la face de l'homme, transmis aussitôt à l'intérieur, s'est solidifié dans l'enveloppe et en a pris la forme (2). Tout cela n'est du reste qu'une affirmation de ce principe soutenu affirmativement par Tertullien : « Rien n'existe vraiment que ce qui est corps (3). » Or il est impossible d'enlever à une affirmation aussi nette son étiquette stoïcienne. Est-il

(i) Cf. Juste Lipse, Physiologia Stoicorum, lib. III, diss. xiii. (2) Cf. Tertullien, De anima, chap. ix. . (3) Tertullien. De carne Christi.

I lO CHAPITRK PREMIER

nécessaire pour cela de faire de Tertullien un stoïcien? Non, il n'a point recherché l'appui du stoïcisme, il était trop indépendant du reste pour s'autoriser d'une philosophie quelle qu'elle fût, il n'hésite même pas à blâmer très énergiquement le panthéisme stoïcien : « Dieu ne circule point dans le monde comme le miel à travers les rayons (i) ».

Ce nouvel écueil est évité du reste, d'un commun accord, par tous les Pères de l'Eglise. Et puisque l'occasion ne s'est point encore présentée de parler de cette école d'Alexandrie, fondée par un stoïcien, saint Pantène, apprenons par un de ses plus illustres représentants, saint Clément, comment il est possible de réfuter le panthéisme stoïcien. Ce Dieu, « cause première, au-dessus des lieux, au-dessus du temps, au-dessus du langage et de la pensée », nous dit-il, « on ne peut le nommer tout, car le tout implique la grandeur et il est père du tout. On ne peut davantage parler de ses parties, car l'Un est indivisible et par conséquent infini, non en tant qu'il serait conçu comme inexplicable, mais en tant qu'il est sans dimension et n'a point de limite... Dieu est notre père, nous sommes ses enfants, mais sans qu'il y ait lien direct de parenté. Si nous étions une partie de Dieu, alors Dieu serait pécheur en cette partie. Quelle impiété de dire cela (2)! »

Nous retrouvons la même réfutation dans le Contre Celse d'Origène : « Dieu n'est point ni une partie du monde, ni le monde comme le voulaient les Stoïciens. Tout ce qui est dans le monde est une partie du monde, or Dieu n'est pas une partie du tout, car il ne saurait être imparfait comme une partie est nécessairement imparfaite. Peut-être même un raisonnement plus profond démontrerait que Dieu n'est pas plus le tout qu'une partie du tout. Car un

(i) Cf. Tertullien, De carne Christt,

(2) Cf. Clément d'Alexandrie, Siromaies, II, 74.

tout se compose de parties, et la raison ne saurait admettre que le Dieu suprême soit composé de parties, dont chacune n'aurait plus la même importance que les autres (i). »

Que ces remarques nous suffisent pour défendre la doctrine des Pères de l'Église de toute tendance panthéiste, et cependant, il faut l'avouer, ce stoïcisme avait tant de force et par sa logique et par sa morale, qu'un de ses adversaires, Origène, qui cependant consacre un ouvrage entier à sa réfutation, accepte une de ses hypothèses les plus aventureuses, celle du renouvellement des mondes, et voici comment. Il est frappé de la réalité du mal, du mal moral, bien entendu, car c'est le seul mal véritable, et il veut sauver Dieu du reproche de le supporter impassiblement. Dès lors, l'hypothèse stoïcienne de la succession ou du renouvellement des mondes permet d'admettre que par un déluge ou une conflagration Dieu corrige le mal, l'arrête ou l'empêche de s'étendre 1 2^ Dans un monde succédant à un autre, il peut rétablir l'ordre un moment troublé. Cette hypothèse séduira également Pomponace au xvi^ siècle, car elle peut servir de solution au problème si difficile de la conciliation de la toute-puissance de Dieu et de la liberté humaine.

Voilà donc deux cas, mais deux cas seulement, où le stoïcisme semble avoir gagné à sa métaphysique des défenseurs du christianisme en cela d'ailleurs condamnés par le christianisme officiel : ils restèrent pénétrés sur maint autre point, nous l'avons vu, de la différence fondamentale des deux philosophies. Ces deux exemples ne peuvent donc point ébranler notre opinion première sur ce fait que les rapprochements entre les deux doctrines métaphysiques restent des rapprochements de forme; s'ils avaient été plus profonds, ils n'auraient point échappé à ce disciple chrétien du stoïcisme,

(i) Cf. Origène, Contre Celse, I, 23.

(2) Cf. ibid., IV, 69.

Juste Lipse, si soucieux de chercher dans les Pères de l'Eglise des arguments en faveur de ses chers stoïciens. Il cite ces deux erreurs que nous venons de signaler, lorsqu'il en vient à discuter de la nature de l'âme et de l'hypothèse des mondes et de la fin du monde, mais à cela se bornent ses rapprochements métaphysiques (i). C'est plutôt en morale qu'il trouve les stoïciens parmi ses alliés; k bon droit, c'est vrai, surtout lorsqu'il se maintient sur le terrain de la morale pratique, et c'est là, nous pouvons hardiment l'affirmer, que se trouva le vrai point de rencontre des deux philosophies, dès les premiers siècles du christianisme, et qu'il se trouvera encore au xvi^ siècle, lorsque cette renaissance du stoïcisme prendra corps dans les ouvrages d'un Juste Lipse ou d'un Du Vair.

Les premiers apologistes le sentent bien lorsqu'ils cherchent k concentrer tous leurs efforts sur la morale; pour Lactance, au génie surtout pratique, si proche de Cicéron, la métaphysique n'a qu'une valeur secondaire. On peut se tromper sur la physique, mais il faut s'entendre sur la manière dont l'homme doit conduire sa vie, et, pour bien conduire sa vie, s'entendre sur ce qui fait son bonheur. Voilk donc la morale placée au premier plan, et avec la morale ceux qui l'ont le mieux défendue; et notre apologiste ne cache pas ses préférences pour certains philosophes : Socrate et Platon sont pour lui les rois de la philosophie (2), Cicéron le prince des philosophes romains, le philosophe parfait comme l'orateur parfait (3). Il parle admirablement de Dieu et de la conscience (4). Combien de fois il est d'accord avec l'Écriture, comme il parle de la loi divine de

(i) Cf J. Lipse, Physiologia, lib. II, diss. xxiii. et lib. III, diss. xiii.

(2) Cf. Lactance, /ws/., livre III, chap. xvii et xxix.

(3) Ibîd., I, 17 et 3.

^)Ibid., VI, 24 et 18.

PREMIER ESSAI d'aDAPTATION DU STOÏCISME AU CHRISTIANISME Il3

manière à éclipser jusqu'aux chrétiens (i)! Sénèque est de même pour lui une sorte de précurseur du Christianisme. Non seulement il est « le plus pénétrant des stoïciens », « le peintre le plus vrai et le plus rude ennemi des vices de son temps (2) », non seulement il combat vivement l'idolâtrie, mais il parle de la Providence avec une inspiration plus qu'humaine, il a des idées que les chrétiens égaleraient h peine, il eût été fait pour le christianisme, s'il eût ! pu le connaître. »

Dieu Providence, la conscien.ce et la loi divine connues par la raison, voilà bien la pierre de touche de toute religion naturelle et de toute morale rationnelle, en même temps que le point de départ du christianisme.

Cette loi morale, innée au cœur de Fhomme, conduit à Dieu, c'est le premier échelon qu'il faut gravir, puis la foi achève cette œuvre commencée, transforme le Dieu rationnel ' en un Dieu personnel, la loi morale subjective en une loi morale objective. Ne nous étonnons donc pas de cette confiance des premiers apologistes en la raison. « La raison n'est-elle pas un don de Dieu (3)? » nous dit Clément d'Alexandrie. « Tout homme a participé au souffle de l'Esprit (4)... Le Verbe luit pour tout le monde (5) .» « C'est Dieu, dit expressément Origène, qui a écrit dans tous les esprits la loi naturelle (6). »

N'était-ce point leur propre histoire que tous ces grands apôtres mettaient en formule? Avec de telles idées, ils ne pouvaient donc point rester insensibles à cette philosophie qui^avait proclamé la force de la loi naturelle, la puissance,

(i) Cf. Lactance, Inst., II, 11 et i5.

(2) Ibtd., I, 5 et 26 ; II, 8 et 23; V, 9 et 19.

(3) Cf. Clément d'Alexandrie, Stromaies, I, 4.

(4) Ibtd., V, i3.

(5) Clément d'Alexandrie, Exhortation aux gentils, chap. ix.

(6) Cf. Origène, Cotitrt: Ceîse, V, S-j.

de la raison, lui permettant de légiférer, de dicter à l'individu comme à la société des règles de vie.

Les philosophes chrétiens pourront donc toujours marcher de pair avec le stoïcisme dans la première phase de la vie morale, cette phase préparatoire, qui établit la force et la légitimité de la loi, et donne pour la réaliser les premiers mo3'ens que nous devons aux seules forces humaines. Dès lors, que de rapprochements de détail ne faut-il pas s'attendre à trouver, si nous glanons dans toute cette belle littérature des premiers Pères de l'Eglise?

Ce même Clément d'Alexandrie, qui proclamait les droits de tout homme à la raison, au souffle de Dieu, fait de la vie .du chrétien un composé d'actions raisonnables. Il y a des vertus moyennes, des vertus provisoires, qui sont comme un acheminement à la vertu vraie, c'est-à-dire à la vertu chrétienne; et le plus moraliste de tous, saint Ambroise, suit presque pas à pas Cicéron dans son traité des DevoirSy bien qu'il s'en défende. Comme lui, esprit pratique, homme d'organisation, il a demandé à la nature plus d'une leçon, la loi naturelle est son guide en même temps que la loi révélée. La moralité se fait selon lui par degrés, c'est une marche en avant, qui a besoin de temps pour s'accomplir. Ainsi l'homme peut observer trois attitudes vis-à-vis d'une injure reçue : « il peut être celui qui la rend, celui qui ne la rend pas, ou celui qui bénit l'insulteur. L'espèce intermédiaire est en progrès (i). » L'action bonne peut même admettre comme critérium sa conformité ou non-conformité à la nature. Mais si, d'autre part, nous cherchons à préciser dans saint Ambroise cette notion de nature, elle nous semblera flottante. Elle désigne parfois nos sentiments naturels, parfois la volonté de Dieu, sinon les deux ensemble : « La nature et

(i) Cf. saint Ambroise, De officiis, I. 232-234.

PREMIER ESSAI D ADAPTATION DU STOÏCISME AU CHRISTIANISME lO

la volonté de Dieu nous ordonnent ou nous défendent », dit-il. Il ne craint pas de définir la vertu : « le vivre conformément à la nature ». La nature n'est-elle pas en effet pour lui « institutrice de pudeur, institutrice de charité (i) »?

Mais comme les rapprochements deviennent encore plus faciles lorsqu'il s'agit d'ascétisme ou de détachement! Puis=que la vertu se confond avec le bonheur pour le stoïcien, qu'est-il besoin pour lui de se préoccuper de ce qui n'est point elle? Le chrétien, lui aussi, est indifférent à tout ce qui n'est point vertu, mais pour un autre motif; d'ailleurs peu importe ce motif, on peut toujours formuler ce renoncement de la même manière. Or, dans la morale stoïcienne, il y a toute une partie négative, faite d'abstention, d'indifférence vis-à-vis des biens, de maîtrise de soi-même; dès lors, comment les Pères de l'Eglise auraient-ils pu échapper à la contagion du vocabulaire pour exprimer des états si voisins?

Le bouillant, l'indépendant Tertullien, qui pourtant ne se réclame d'aucune école, d'aucune philosophie, parlera dans le De patientia un langage qui rappelle souvent celui desstoïciens prêchant la constance. Mépris de l'argent, mépris de l'injure, mépris des voluptés, mépris même des véritables épreuves comme la perte de ceux qui nous sont chers : voilà la formule commune! Pourquoi alors Clément d'Alexandrie aurait-il eu tort de qualifier d'à7rcit9eia (2) l'état de son sage ou plutôt de son gnostique lorsqu'il a fait taire en lui tout désir même légitime, lorsqu'il a pour ainsi dire détruit la partie affective, sentimentale et passionnelle de son être, lorsqu'il n'est plus troublé par rien? Et dès lors quoi d'étonnant si le portrait de son sage est presque celui du sage stoïcien? Il ne s'irrite contre personne, car il se souvient que celui qui lui a fait du mal l'a fait par ignorance; au contraire, il a pitié de

(i) Cf. saint Ambroise, De officiis, I, 222; III, 28; I, 78. (2) Cf. Clément d'Alexandrie, Stromates, livre VI, chap. xii.

Il6 CHAPITRK PREMIER

lui, il prie pour lui. Les circonstances qui échappent h. son contrôle lui sont étrangères, c'est àAAdTptov. Un domaine lui appartient vraiment en propre, è:rl xà olxeta (i). Il n'a du reste qu'un mal à éviter, le mal moral, et comme ce dernier ne peut exister qu'au dedans de lui-même, il en est maître et peut l'éviter.

Saint Ambroise parlera le même langage lorsqu'il montrera l'inutilité des biens extérieurs pour le chrétien (2) qui est heureux même dans la douleur, car enfin ce qui est du siècle n'est rien : son or ne nous fait pas riches (3), ce sont nos désirs qui nous font pauvres (4).

Mais il n'y a là encore qu'une ressemblance de forme, et ce qui permet aux Pères de l'Église d'user de ces rapprochements sans inquétude et sans scrupule, c'est peut-être précisément la foi qui les anime. C'est ici qu'il nous faut aborder un autre point de ce stoïcisme chrétien : l'esprit qui le différencie du stoïcisme païen, et qui nous permettra d'arriver peut-être à cette conclusion que le stoïcisme n'a servi que de moyen au christianisme pour regagner sur la raison le terrain religieux et moral, qui devait être sa première arène de combat.

Ce mépris des biens extérieurs, cette constance du sage, que nous retrouvons chez le chrétien, n'est plus l'ataraxie stoïcienne, ni l'orgueilleux défi jeté à la nature humaine, ni le triomphe sans merci de la raison sur la sensibilité. Non, ce qui anime le courage des martyrs, c'est l'espérance; ce qui permet au saint mieux qu'au sage de mépriser tous les biens de la terre, c'est l'amour de Dieu et l'assurance qu'il retrouvera d'autres biens supérieurs. S'adressantaux martyrs,

(i) Cf. Clément d'Alexandrie, Stromates. livre VII, chap.xi-xiii. (2) Cf. saint Ambroise, De officiis, I, 181; II, 8. (i) IbiJ., I, 154; II, i3.

(4) Ibid., I, i55.

Tertullien s'écrie : « Qu'il s'afflige, celui qui soupire après les délices du siècle! Le chrétien a renoncé au siècle alors même qu'il jouissait de la liberté; en entrant dans une prison, il renonce h une autre. Qu'importe le lieu où vous êtes dans le siècle, vous qui êtes hors du siècle? Et si vous avez perdu quelques joies de la vie, heureux le négoce qui sacrifie quelque chose pour gagner davantage (i)! » Et plus loin il accentue encore mieux la différence : « Bien que le corps soit enfermé et la chair captive, tout reste ouvert à l'esprit. La jambe ne sent rien, quand l'âme est dans le Ciel (2). » Et c'est après avoir fait valoir la puissance d'un tel motif que Tertullien peut rappeler tout ce qu'ont fait les héros stoïciens : les Lucrèce, les Scévola, les Didon, les Régulus, les Cléopâtre, qui ont souffert pour une vaine ombre de gloire ce que la patience des chrétiens a mille fois plus de titres d'endurer. Ce sont ces mêmes héros dont saint Augustin dira : « Ils ont fait pour la patrie de la terre ce que nous ne faisons pas pour la patrie du ciel... Rougissons si l'amour de la glorieuse cité de Dieu ne nous élève h la pratique de la véritable vertu (3). » A quoi bon vanter leur désintéressement? Ils n'en eurent point : ils ont voulu la gloire, ils l'ont obtenue. L'insensibilité stoïcienne est battue en brèche par la simple comparaison des sages, des saints et des martyrs ; puis, à mesure que se dégagera de plus en plus net ce qui fait l'àme du christianisme, ce sentiment de l'amour de Dieu qui laisse si large place à l'âme sensible, l'orgueil stoïcien paraîtra presque odieux, à preuve ces paroles de saint Augustin : « Si quelques autres montent à ce prodigieux délire d'adorer en eux-mêmes cette inflexibilité que rien n'élève, rien n'excite; que rien n'émeut, rien n'incline ; ces

(i) Cf. Tertullien, Ad Martyres, II.

(2) Ibid.

(3) Cf. saint Augustin. Ci'tê de Dieu, V, xviii.

Il8 CHAPITRE PREMIER

hommes sont plutôt déchus de l'humanité qu'en possession de la tranquillité véritable. Car la rigidité n'est pas la rectitude, l'insensibilité n'est pas la santé (i). » Et comme en termes éloquents le philosophe chrétien nous rappelle cette tristesse salutaire, celle dont l'apôtre Paul loue les Corinthiens qui surent s'attrister selon Dieu: « Les citoyens de la cité de Dieu, vivant selon Dieu dans le pèlerinage de cette vie, craignent et désirent, souffrent et se réjouissent (2)! »

Le stoïcisme, suivant les Pères de l'Eglise, n'a donc pas compris l'âme humaine, car il a foulé aux pieds ce qu'il y avait de plus puissant et de meilleur en elle, cette sensibi- ^ lité si riche, si féconde lorsqu'elle est bien réglée. Aussi Lactance, un des premiers, avait-il pu dire : « Le stoïcisme a quelque chose d'antinaturel, surtout lorsqu'il range parmi yj les vices la__pitié, ce qui fait l'unique beauté de la vie humaine. » Les passions peuvent être bonnes, en effet, il y en a même de sublimes, et si certains moralistes chrétiens, comme saint Ambroise, considèrent comme mauvais le trouble qui les accompagne, d'autres font des distinctions entre les passions suivant les objets qu'elles poursuivent, distinctions qui ne permettent plus de les rejeter en bloc. Tel saint Augustin s'exprimant ainsi : « Notre doctrine ne demande guère à l'âme religieuse si elle entre en colère, mais elle lui demande la cause de sa colère; ni si elle est triste, mais le sujet de sa tristesse; si elle craint, mais l'objet de sa crainte. En effet, s'emporter contre le pécheur pour le corriger, s'affliger avec l'affligé pour le consoler, craindre pour sauver un frère en péril, qu'y a-t-il donc là de rcpréhensible aux yeux de la saine raison (3)? »

Mais c'est surtout dans sa destinée que le stoïcisme a

(i) Cf. saint Augustin, Cité de Dieii^ XIV, ix.

(2) Ihid.

(3) Ihid., IX, V.

méconnu la nature humaine, dans sa destinée heureuse ou malheureuse. Cette philosophie a cru à l'identité des deux termes : vertu et bonheur, et le chrétien ne peut y croire, car en se penchant sur la nature humaine il en a senti toute la faiblesse et toute la misère. Dès lors, était-ce une objection à l'optimisme stoïcien que de constater cette incapacité de ' bonheur? Non, c'était concevoir un optimisme plus large, qui reculait aux limites d'une autre vie cet accord qui ne pouvait se faire dans la vie présente. C'était compléter le stoïcisme plutôt que le réfuter, en ajoutant à sa belle conception de la conscience et de la loi naturelle celle des sanctions futures et de l'immortalité de l'âme.

Voilà pourquoi les premiers apologistes du christianisme reprennent le problème du Souverain Bien. Pour Lactance déjà, la vertu n'est pas le bonheur, mais sa condition (i); et '^'^ C puisqu'il y a toujours en nous lutte, jusqu'au déchirement, des passions et de la volonté, la religion seule peut donner la / solution de l'énigme; car si notre nature réclame l'identité j des deux termes, elle ne se trompe point : cette identité peut ! se réaliser, mais dans un monde meilleur (2). Et c'est le résultat de ce double combat de l'âme et du corps qu'il faut atteindre la vertu à cause de la vie éternelle. Le problème moral a donc une solution métaphysique et religieuse, et c'est de la réfutation d'une idée stoïcienne qu'il a été possible de faire sortir une vérité chrétienne. C'est ainsi que saint Augustin pourra dire, sans nier la satisfaction intérieure qui naît du bien accompli, que cebonheur n'est point complet, car personne n'est heureux à moins de jouir de ce qu'il aime; or, pendant cette vie, qui donc est parvenu à une sagesse si parfaite qu'il n'ait plus à lutter, pas même contre les passions? « Le juste lui-même ne vit pas comme il veut,

(i) Cf. Lactance, Itisf. Div.. III. 8 et 3-]. (2) Cf. ibiJ.. III. II et 19.

s'il n'arrive à un état qui lui rende la mort, l'erreur, la douleur impossible avec la certitude d'une immuable sécurité. Tel est le vœu de la nature (i) w.

Les stoïciens n'ont-ils pas du reste avoué cette misère de la vie, en parlant de force d'âme, « ce témoin irrécusable des maux qui accablent les hommes et que la patience est obligée j de supporter (2) », ou bien lorsqu'ils conseillent « de fuir la vie à cause des faiblesses qui l'accablent?.. Il faut qu'il y ait des maux véritables et bien violents pour qu'ils puissent rendre la force d'àme homicide ». Le stoïcisme se condamne donc lui-même par la voix de saint Augustin.

Gomme plus tard le fera Pascal, à des siècles de distance, les Pères de l'Église ont senti le danger de s'enivrer de cette grandeur morale, qu'ils utilisent pourtant. Ils ont éprouvé le besoin de mettre en pleine lumière l'orgueil qui l'inspire. Pourquoi s'extasier devant ces grands exemples de l'antiquité ? Le christianisme n'en oflfre-t-il pas d'autres aussi probants? Aux Gaton, aux Scévola, aux Régulus, aux Lucrèce, ne peutil pas opposer les héros de la Bible, joignant aux vertus anciennes des vertus toutes nouvelles? Job est le plus courageux des hommes (3), mais ce courage est fait d'humilité et l'humilité est tout l'opposé de l'orgueil stoïcien. Job ne supporte point une destinée malheureuse avec les seules ressources qui sont en lui, mais il la supporte parce qu'il trouve l'épreuve comme un juste châtiment de sa faiblesse et de sa culpabilité devant Dieu.

Jacob est l'idéal du sage qu'aucune misère n'atteint (4), mais pour cette seule raison que la piété, c'est-à-dire l'amour de Dieu, non seulement rend le chrétien inaccessible h. la

(i) Ct. saint Augustin, ouvr. cité, XIV, xxv. (^) Ihtd., XIX, ly.

(3) Cf. saint Ambroise, De o//îciis, I, 194.

(4) Cf. saint Ambroise. De Jacobo, I, vii-viii ; H, 11

souffrance, mais la lui fait aimer. Le chrétien arrive à dépasser le stoïcien infiniment; au mépris de l'épreuve fait place l'amour de l'épreuve, et ce qui produit ce changement inattendu, c'est la contagion de cet exemple unique du Christ, représentant la loi divine vécue dans une vie d'homme. C'est ce que nous fait comprendre Tertullien lorsqu'il substitue la patience h la constance du stoïcien et s'écrie : « Elle nous est recommandée par un exemple unique, celui de Dieu... Il a voulu naître, grandir, être méconnu, être crucifié. Il a voulu se saouler de souffrance : les crachats, les fouets, les sarcasmes, les accoutrements honteux, la couronne torturante, il a tout épuisé pour faire tout au rebours de l'impatience humaine (i). » Et voilà, en effet, l'explication de toutes ces vertus nouvelles, qui vont transformer la morale antique, et faire l'originalité et la force du christianisme : charité qui devient amour et qui fait aimer ceux que l'on secourt, qui fait ajouter au froid et raisonnable calcul qui préside au partage des bienfaits la générosité et la chaleur de cœur, qui fait voir autre chose dans l'homme qu'un être abstrait raisonnable et libre, mais un frère, appelé aux mêmes destinées, qui doit partager le même héritage; charité qui va jusqu'à l'oubli et au don de soi dans le pardon, et qui fait oublier la stricte justice trop pratique, trop juridique, des Latins.

JPour nous résumer, nous pouvons donc dire que si le stoïcisme a été largement utilisé par les Pères de l'Église, il ne l'a pas été à l'aveugle. Les dogmes ont été examinés, passés au crible de la critique, acceptés, rejetés, complétés ou transformés, suivant que le besoin s'en faisait sentir. C'est cette méthode que nous retrouverons au xvi^ siècle, lorsque l'humanisme aura remis en présence les deux doctrines et qu'un besoin de rénovation morale tournera nécessairement

(i) Cf. Tertullien, De patientia, cap. m.

les esprits vers Theureux essai de conciliation des premiers siècles de l'Église. Ce seront encore les mêmes dogmes fondamentaux qui seront mis en lumière, pour être acceptés ou rejetés, la même morale pratique que les néo-stoïciens accueilleront avec enthousiasme, d'autant plus qu'elle pénètre jusqu'au xvi^ siècle par un autre courant : celui du moyen âge.

DEUXIÈME ESSAI d'aDAPTATION