STOÏCISME ET PHILOSOPHIE
contraire, Dieu peut mais ne veut pas agir autrement, ce qui le rend un Dieu cruel (i). »
Malgré tous ces raisonnements, Pomponace ne veut point cependant accepter la conclusion des stoïciens, non, car il y a une grave objection à leur concept d'universelle nécessité. Ils font de Dieu l'auteur du péché; suivant le stoïcisme, Dieu concourt effectivement au mal, alors qu'il ne fait que le permettre suivant le christianisme (2).
Pourtant cette objection n'est point décisive : il y a moyen de la lever, en admettant, comme le tirent certains stoïciens, la mortalité de l'âme. Dieu est alors sauvé du reproche de cruauté, car péché et sanction sont supprimés du même coup. L'homme soumis à la nécessité n'a plus à porter le poids de ses actes. Mais supprimer les sanctions futures, n'est-ce point aussi supprimer ces sanctions temporelles dont la nature donne sans cesse des exemples? Et Pomponace rappelle que les scorpions sont tués ainsi que les animaux nuisibles, tandis que le contraire advient des animaux utiles. La nature l'exige ainsi et, au moyen du destin, fait que le loup qui a dévoré une brebis se trouve à son tour tué par le maître de la brebis. Ce fait ne peut point se produire par un jeu de hasard; autrement il faudrait admettre que l'univers tout entier est l'œuvre du hasard, et Pomponace s'est toujours élevé fortement contre cette opinion. La nature admet donc la sanction ; pourquoi les hommes ne l'adinettraient-ils pas au point de vue pratique? Le législateur
(1) IbiJ., lih. II, cap. vu, p. hi'y cl seq. <( Secundum aulem Stoicos, iJeus non poicsi aliter faccre quani facit, quia si mala sunt in univcrso, hoc exit^it universi natura ; secundum vero Chrisiianos posscl Dcus, sed non vult, quod longe ma)\)rem malitiam ari^uil, quanquam secundum Stoicos nulla in iJeo sit malitia. b
(2) IbiJ. p. ùib et «J20. : .( Nam apud Stt)ic«>s Deus videlur pcccare; quoniam concurril ellective ad peccatum; secundum vero Chrisiianos, si iXiis non concurrai elfcctive, j'>ermitiil lainen peccaivmi fîeri. »
rappelle fort heureusement l'anecdote citée par Diogène de Laërte au livre VU de ses Vies des Philosophes. A son esclave qui l'a volé, et qui se défend en alléguant qu'il n'a agi que poussé par le destin, Zenon répond que lui aussi le bat, poussé par le destin. Les peines comme les fautes sont donc fatales, et vertus et vices portent en eux-mêmes leurs sanctions (i).
S'il existe une loi morale qui est d'accord avec le destin, elle est le mo3Tn par lequel le destin s'accomplit, et de même que le feu ne peut point se produire sans une chaleur initiale, de même on ne peut obéir aux lois sans le secours de ces lois mêmes (2). Les inégalités qu'on constate parmi les hommes, comme dans l'univers en général, ne proviennent que de la nature et non de l'injustice de Dieu (3). Le seul moyen de réparer ces inégalités ne serait-il pas encore d'admettre rh3^pothèse stoïcienne de la succession des mondes, qui permettrait la réincarnation et par conséquent le rétablissement de l'ordre de justice? C'est alors que le roi deviendrait à son tour pauvre, et le pauvre, roi... Les guerres, les épidémies, les déluges, tous ces maux seraient expliqués (4),
La nécessité stoïcienne avec ses conséquences logiques : négation de notre liberté, suppression de la vie future,
(i) Cf. Pomponatius, De Fato, lib I, cap. xr, p. 481.
(2) Cf. ib/d., lib. T, cap. xvii, p. 52 1. « Veluti si ignis débet generari, oportet caliditatem praecedere; qua non précédente, non esset ignis. Sic qui parent legibus mediantibus legibus faciunt vel non faciunt neque aliter quam per taies leges possunt facere illa quae faciunt ».
(3) Cf. ïbid., lib. II, cap. vu, p. 612. à propos d'Origène : « Quod ridiculosum est, oportet dicere hoc provenire ex natura universi et non ex Dei injustitia, imo magis ex Dei jus^itia... Ordo igitur universi exigit tantam diversitatem, nulla existente injustitia vel enormitate in Dei providentia. »
(4) Cf. l'bid. lib. II, chap. vu, p. 65i : « Unde necessario et inevitabiliter proveniunt bella, mortalitates, diluvia per ignem et per aquam, quia iterum renovatur mundus; et non tantum Stoici dicunt hoc, verum et Peripatetici, de necessitate fatentur hoc. »
STOICISMK ET PHILOSOPHIK
apparaît ainsi rationnellement à ce philosophe comme la solution la meilleure, « la plus éloignée de toute contradiction (i). » Il ne lui donne pas entièrement gain de cause puisqu'il la discute; mais enfin il trouve qu'elle soulève moins d'objections que le dogme chrétien de la prescience divine, lorsqu'il doit s'accorder avec notre liberté et le dogme de la vie future. Le problème du mal trouve, pour lui, une solution assez satisfaisante dans l'hypothèse stoïcienne de l'harmonie de l'univers, résultant de la diversité des parties, de ce mélange de bien et de mal, qui dure depuis des siècles infinis et durera de même; qui a par conséquent une cause nécessaire et par soi : qui n'est pas en notre pouvoir, mais dans l'ordre du destin. Le mal est aussi nécessaire que le bien. Supprimer l'un, c'est supprimer l'autre. Les grandes lignes du stoïcisme sont ainsi remises en lumière. Le scepticisme aboutit au dogmatisme stoïcien.
Est-ce à dire que Pomponace en admette le système dans sa totalité? Non, il a séparé le domaine de la foi de celui de la science: si sa raison l'attire vers le stoïcisme, sa religion, à laquelle il veut rester fidèle, l'en éloigne et lui enseigne de croire à la nécessité ou préscience divine et à la liberté. Il dira donc « que la vérité étant sauve, il reconnaît, en se soumettant à la loi de l'Eglise romaine, que Dieu est à la fois cause et non cause de nos actes (2). »
Cette solution peut paraître originale, nul ne le contestera, mais non satisfaisante; elle peut suffire à un sceptique peutêtre, mais non à un croyant; elle n'est en définitive que provisoire. Si elle ouvre la voie à la morale indépendante en rejetant l'autorité des siècles passés, elle prépare un autre dogmatisme, celui du rationalisme spéculatif de Dcscartcs et
(i) Cf. Pomponaiius, op. cit., épilogue, p. loio : «r magis remoia a conlradiciione. »
(2) Cf ibiii., lib. III, cap. xii, p. 783-784.
du rationalisme pratique de Kant. Ces deux rationalismes, où les éléments stoïciens sont en si grand nombre, sont en effet des expressions de cette morale laïque qu'a préparée le xvi^ siècle, et qui se précisera dans les affirmations pratiques de la conscience d'un Kant, ou dans la foi absolue en la raison d'un Descartes.
Le xvn^ siècle recueillit, en effet, l'héritage stoïcien que les philosophes avaient morcelé, et partant, restitué au domaine commun. Les réformés inconsciemment ont travaillé dans le même sens. Presque tous humanistes, ils sont incapables de dépouiller cette forme de leur personnalité. Lorsque, pour les besoins de leur cause, ils cherchent à établir un certain dogmatisme religieux, ils séparent si nettement le domaine de la foi de celui de la raison, qu'ils creusent, entre le spéculatif et le pratique, un fossé infranchissable. D'une part, la raison les amène au stoïcisme; de l'autre, les exigences de la vie pratique les conduisent à la morale indépendante, si proche de la morale stoïcienne, et c'est ainsi que, par deux voies différentes, ils apportent leur part d'effort au grand travail de dissociation du stoïcisme.
LE stoïcisme et LA REFORME
LVeuvre de la Réforme revêt à ses débuts, comme celle de la philosophie, une forme éminemment critique. Il s'agit, en effet, de démêler, pour les rejeter ensuite, les éléments impurs ou étrangers e^ui ont altéré la doctrine de la primitive Eglise pendant des siècles d'existence. Cela revient, en somme, a examiner à nouveau les dogmes chrétiens; et c'est ce que fit Luther : il procéda immédiatement à la critique des principes fondamentaux du christianisme. Mais comme ces principes ont plus d'un point commun avec les questions métaphysiques les plus discutées alors, il arriva que les réformés furent entraînés dans le même courant d'idées stoïciennes que les philosophes. Le problème de la chute et de la rédemption équivaut en somme au problème de l'origine du mal et de la possibilité de le vaincre, c'est-à-dire à celui de notre liberté.
Il importe, en effet, à tout chrétien de savoir si l'homme est responsable de sa première faute, nu s'il ne l'est pas. Dieu a-t-il. oui ou non, dans sa toute-puissance, décrété cette faute de toute éternité, comme il a décrété la réhabilitation du pécheur, de certains pécheurs seulement, suivant la doctrine de la Prédestination? Si l'on ne veut point accepter la solution moyenne et concihatrice de l'Eglise
z}8 CHAPITRE II
catholique, il ne reste que deux partis absolument opposés à choisir : ou nier la puissance de Dieu, et laisser toute liberté à Thomme, ou l'admettre pleine et entière et ne plus laisser place k la liberté.
Nous allons voir cominent les réformés, tandis qu'ils défendaient avec la rigueur absolue des logiciens la toutepuissance divine, versèrent dans le stoïcisme au point d'en être accusés par leurs adversaires. Luther engagea le débat : (( Le libre arbitre, dira-t-il, ne peut convenir qu'à la seule majesté de Dieu; car c'est sa puissance qui fait et veut tout dans le ciel et sur la terre. Si on l'attribue à Thomme, on ne lui attribue rien moins que la divinité elle-même; or il ne peut se faire de sacrilège plus grand (i). » Il est impossible d'ailleurs de concilier libre arbitre avec préscience et providence, et, en termes très nets, Luther en tira des conséquences terribles pour la liberté. « Il est tout d'abord nécessaire et salutaire pour le chrétien de savoir que Dieu ne prévoit rien de contingent, mais qu'il prévoit, propose et fait tout d'une volonté immuable, éternelle et infaillible. Le libre arbitre est donc renversé, détruit de fond en comble par ce coup de foudre... C'est pourquoi ceux qui veulent conserver le libre arbitre doivent ou nier ou dissimuler ce fait, ou le rejeter pour tout autre raison. Dès lors il suit irrévocablement que tout ce que nous faisons, bien que nous cro\'ions agir librement et avec contingence et que nous agissions ainsi vis-à-vis de nous-mêmes, néanmoins si nous l'envisageons par rapport à Dieu, tout se fait nécessairement et d'une façon immuable (2) ».
L'homme ne peut donc valoir que par Dieu; déchu, il est mort pour le bien; il ne peut, relativement aux choses divines, ni penser, ni croire, ni vouloir, et cet effet n'est
(i) Cf. Luther, éd. d'Iéna, iôo3, t. II f, fol, 172. (2) Ibid., tome III, fol. iG5-i65^'.
LE stoïcisme et LA REFORME 49
point seulement négatif. Il reste aux enfants d'Adam quelque chose de positif du péché héréditaire, un mal qui a vicié, corrompu à fond leur nature. Sans l'aide de Dieu, elle ne peut que le mal; Dieu seul avec la grâce peut opérer le bien en nous i\
Zwingle, le réformateur suisse, pourtant si d(jux, si conciliant dans l'exercice de son ministère lorsqu'on le compare au violent Luther ou ii l'inflexible Calvin, se montre aussi rigoureux sur ce point du dogme : pour lui. une force quelconque est éternelle ou a reçu Texistencc. Dans la première, hypothèse, c'est Dieu même; dans la deuxième, elle est créée par Dieu. D'où il suit que tout est Dieu, car être créé par Dieu est un écoulement de sa toute-puissance. Tout ce qui existe est de lui, en lui et par lui; tout ce qui est est lui-même. L'idée de force dans un être contingent implique contradiction puisqu'alors cet être serait a la fois créé et incréé. Donc vouloir être libre, c'est faire de soi-même son propre Dieu. La doctrine de la liberté conduit à la domination de l'homme et à la pluralité des dieux; par conséquent, l'attribut liberté et le sujet créature se heurtent de front. De même que la liberté, comme force propre à l'homme, est incompatible avec la toute-puissance, de même aussi l'idée d'actes libres dans la vie active anéantit la sagesse intinie \'oulez-vous que l'homme soit maître de ses actions? ^'ous obligez Dieu de changer des décrets immuables selon nos caprices, selon nos volontés d'un moment i . L'idée de Providence renferme donc la nécessité. « Ce serait, en ellei, supprimer la sagesse et la vertu de notre Dieu, que de laisser quelque chose s'accomplir par notre propie \ertu et notre propre sagesse. S'il en était ainsi, la sagesse divine ne serait
(i) a\ Luther, éd. d'Icna, nlo.i, fol. i<»5.
(2) (l\\ .Mochlcr, Les Syinholiqiim, trad. Lâchai, vol. L pa^es 3c>) cl seqq. (Paris, i.S52).
5o CHAPITRE II
plus la souveraine sagesse qui comprendrait et engloberait tout, sa vertu ne serait pas toute-puissante, car il y aurait une vertu qui lui serait étrangère et dégagée de sa puissance. Il y aurait une force qui ne serait pas celle de Dieu, une lumière, une intelligence qui ne serait pas sa sagesse (i). »
Ajoutons même, en nous appuyant sur une comparaison assez frappante dont se sert le réformateur suisse que sa manière de comprendre la Providence est toute proche du panthéisme stoïcien : « Comme les plantes et les animaux •sortent de terre et retournent dans son sein, de même en est-il de toutes choses par rapport à Dieu. » Ainsi cette doctrine jette pour lui une vive lumière sur le dogme de l'immortalité de l'âme; car elle montre que rien ne peut cesser d'exister, que tout rentre dans l'universel (2).
Ces rapprochements n'ont rien qui nous étonnent. La rencontre devait fatalement se produire du stoïcisme et de la réformée dans le domaine de la spéculation pure. Or les théologiens réformés, tout comme de purs métaphysiciens, abandonnaient la question de fait pour se cantonner dans le domaine de la spéculation, et par fait, il faut entendre non point les textes de l'Écriture qu'ils cherchaient au contraire à interpréter philosophiquement, mais ce fait positif de l'expérience collective d'une Eglise, c'est-à-dire d'une Société liée par les mêmes croyances, vécues pendant des siècles. Ils eurent tort, car cette expérience seule pouvait éclairer d'une vive lumière ces dogmes, autour desquels on se débattait sans pouvoir les appliquer à la vie.
(i) Cf. Zwinglii, Opéra, éd. de 184.1, vol. IV, p. 85 et seqq. : a Nam si quicquam sua virtute ferretur aut conilio, jam isthinc cessarent sapientia et virtus nostri numinis. Quod si fieret, non esset numinis sapientia summa, quia non comprehenderet ac caperet universa; non esset ejus virtus omnipotens, quia esset virtus libéra ab ejus potentia, et idcirco alia. Ut jam esset vis, quae non esset vis numinis, esset lux et intelligentia, quae non esset numinis istius summi sapientia. »
(2) Cf. Moehler, ouvr. cité, vol. I, p. 3ii.
LE stoicisml: et la reforme 5 I
Nous avons vu Pomponace aux prises avec les mêmes difficultés. Il avait renouvelé vainement au xv!"-^ siècle l'expérience tentée par les stoïciens, et cependant leur exemple aurait dû être instructif. Pourquoi le premier stoïcisme fut-il transformé à Rome au point que Ton dût non seulement oublier, mais contredire sa métaph3-sique ? C'est que le génie pratique des Latins voulut tirer des règles de vie de cette philosophie qui étonnait encore le monde par Tidéal sublime de ses sages. Les réformés reprennent cet essai, mais en sens contraire; ils rejettent en bloc le fait positif de l'expérience d*une Eglise qui a pour elle la durée de quatorze siècles déjà; et dès lors, ne se fiant plus qu'à leur raison, ils se trouvent en pleine spéculation; leur rationalisme devait donc retrouver les dogmes stoïciens.
Leur Dieu, dont la toute-puissance ne pouvait point s'accommoder de la moindre liberté laissée à l'homme, est l'auteur du bien comme du mal : « Dieu opère toutes choses, le mal comme le bien; il est l'auteur de l'adultère de David et de la trahison de Judas aussi bien que de la conversion de saint Paul », dira Mélanchthon dans ses Commentaires sur VEpître aux Romains en \b-ib ^i , et Calvin dira au livre III de son Institution Chrétienne : *< Dieu non seulement a prévu la chute du premier homme et en elle la ruine de toute sa postérité, mais il l'a ainsi voulu. Car comme il appartient h sa sagesse d'avoir la préscience de toutes choses futures, aussi il appartient à sa puissance
{i} Cf. Loci theologict Mariuii Chemnitii cit. par Moehler, ouvr. cité tome I p. 3o : a ha^c sit certa sententia, a Dco tieri omnia tam b.)na quam mala. Nos dicimus, non solum permittere Deum crcaturis ut opercntur, sed ipsum omnia proprie agere, ut, sicut fateniur proprium Dei opus fuisse Pauli vocaiionem. ita fateanlur opéra Dei propria esse, sive qua; média vocantur, ut comedere, sive qux mala sunt, ut Davidis adulteriuin; constat enim Deum omnia facere nt)n permissive, sed potenter; ut sit ejus proprium opus Judac prodiiio sicut PauH vocalio ».
de réagir et gouverner tout par sa main » (i). Il avait déjà exprimé la même idée a plusieurs reprises, et montré très nettement la part qui revient à Dieu dans la conduite des méchants. « La somme totale est que, quand on dit que la volonté de Dieu est cause de toutes choses, on établit sa providence pour présider sur tous les conseils des hommes : voire pour non seulement montrer sa force es élus qui sont conduits par le Saint-Esprit, mais aussi pour contraindre les réprouvés à faire ce qu'il veut (2).
Sans doute le Dieu de Calvin, comme celui des stoïciens, sait tirer le bien du mal; c'est pour avertir les hommes qu'il se sert des vices des méchants. L'Ecriture, interprétée à la lettre par Calvin, s'exprime de même : « Et de fait, s'il ne besognait intérieurement aux coeurs des hommes, ce que l'Écriture enseigne ne serait pas vrai, à savoir qu'il ôte la langue à ceux qui parlent bien, et la prudence aux anciens (Ézech., VII, 26). » Quand Absalon a violé les femmes de son père David, Dieu a voulu punir l'adultère de David; quand Jéroboam fut élu roi des Juifs, il a voulu condamner la témérité de ce peuple d'avoir perverti l'ordre établi de Dieu (3).
Le mal est donc justifié par sa fin, et Dieu peut être l'auteur du mal, sans choquer l'idée que nous nous faisons de sa justice. Les stoïciens disaient-ils autre chose? Leurs exemples n'étaient point tirés de TEcriture Sainte, voilà la différence. Calvin était trop bon théologien pour ne point s'en souvenir. Il accommode le stoïcisme à la doctrine chrétienne, et ses discussions, très subtiles reviennent toutes à peu près à cette conclusion : Dieu opère le mal ou le péché dans l'homme, mais il n'est pas responsable de la faute : « Il n'y aura non
(i) Calvin, Inst. chrét. (Genève, i56i), livre III, chap. xxiri, par. 7.
(2) Ihid., livre I, chap. xviii, par. 2.
(3) Ihid.^ par. 4.
LE stoïcisme et LA REFORME 53
plus de raison d'attribuer aucune coulpe à Dieu, de ce qu'il a voulu son fils être livré à mort, et 1'}- a livré de fait, que de donner à Judas la louange de notre rédemption et salut, d'autant qu'il en a été ministre et instrument (i ». Ici notre logique s'étonne, à bon droit peut-être, mais contentons-nous des premières affirmations de Calvin : elles nous suffisent pour nous permettre de rapprocher du stoïcisme sa doctrine et celle des réformateurs en général.
N'aboutissent-ils pas de part et d'autre aux mêmes conclusions pratiques? Il semble que dans un tel S3'stème. il n y ait point place pour la volonté morale; puisqu'il est resté aux enfants d'Adam un mal positif de leur première faute, et qu'il sont morts pour le bien. La moralité pour eux, n'a plus aucun sens: notre nature corrompue en est incapable: tout ce qu'il nous reste à faire, c'est de laisser la grâce agir en nous, c'est-à-dire Dieu. Il vient à nous du dehors, au lieu d'être le principe interne qui se développe de lui-même au dedans, car sa libre volonté est toute la loi ; aucun mal ne lui est donc imputable, bien qu'il en soit l'auteur. La faute n'existe que pour ceux qui sont soumis a la loi; or. pour le juste par excellence, il n'est point de loi ; si bien que l'adultère, l'homicide, crimes en tant qu'ils sont l'œuvre de l'homme, ne le sont plus, en tant qu'ils sont r(euvre de Dieu 2 . Cette conception de la moralité nous conduit donc
(i) CJ. Calvin, ouvr. cité, livre I, chap. xviii. par. 4.
(2) Cf. Zwinglii, Optera, éd. cit., v. IV, chap. vi, p. 112 : «< (Juantuni enim Deus facit, non est peccatum, quia non est contra legem. Illi enim non est lex posita utpote justo : nam justis non poniiur lex, juxta sententiam Pauli. Unum igitur atque idem facinus, puta adulierium aut homicidium, quantum Dei est auctoris, motoris ac imp'ulsoris. opus est, crimen non est; quantum autcm hominis est, crimcn ac scclus est. Ille enim lege non tenetur, hic autem lege etiam damnatur. »
Au chap. V, page 109, il avait écrit : a Taurus si toium armenlum ineat et impleal, laudi est. Ilerus lauri, si unam modo prxter uxorem cognoscat, reus fit adulterii. Causa est, quia h\\\j le\ est posita : ne adulierium admittas! »>
à une loi arbitraire où la forme seule subsiste, le contenu étant sacrifié ou tout au moins indifférent ; pour Dieu, la fin justifie les moyens, et l'attitude du sujet qui fait le bien ou le mal, suivant qu'il accepte ou rejette la loi, nous rappelle celle du stoïcien, qui veut garder sa volonté toujours tendue, alors qu'il se préoccupe bien moins des actes qu'il accomplit que de la forme, qu'ils doivent revêtir du « vivre d'accord avec soi-même ».
C'est ainsi que la morale des réformés nous semble toucher là à une sorte de formalisme, qui s'accommode fort bien des paradoxes stoïciens. Il n'y a pas de degré dans la vertu, ni dans la faute, puisque vis-à-vis de la loi il n'y a que deux attitudes possibles; si Ton obéit, si l'on croit au Rédempteur, à la loi accomplie, l'on est régénéré : peu importe ce qu'il nous reste de mauvais de notre ancienne nature, ou de sa faiblesse ; si l'on ne croit pas, il n'est point un seul de nos actes, si vertueux paraisse-t-il, qui ne soit une faute. La foi, c'est donc le tovoç, la volonté droite du stoïcien; elle consiste à laisser Dieu agir en l'homme, comme le stoïcien laisse la raison, étincelle divine, agir en lui, et ainsi la vie religieuse du réformé, qui est en somme toute la vie morale, se rapproche sur plus d'un point de la vie rationnelle du stoïcien. Luther écrivait de la Wartbourg en i52i à son ami Mélanchthon : (( Sois pécheur et pèche fortement; pèche fortement, mais plus fortement encore crois et te réjouis en Jésus-Christ, le vainqueur du péché, de la mort et du monde. Nous devons pécher tant que nous sommes ici-bas. Cette vie n'est pas la demeure de la justice; mais nous attendons, dit saint Pierre, de nouveaux cieux et une nouvelle terre où la justice fait son séjour. Il suffit que, par les richesses de la gloire de Dieu, nous connaissions l'Agneau qui ôte les péchés du monde. Dès lors, le péché ne peut nous arracher de Jésus-Christ quand un jour nous
LE stoïcisme et LA REFORME d5
commettrions cent mille meurtres, cent mille adultères (i). » Il va même plus loin : « Si un adultère pouvait se commettre dans la foi, il ne serait plus un péché (2). »
Mélanchton exprimait la même idée de la manière suivante : « Quoi que tu fasses, dit-il, que tu manges, que tu boives, que tu travailles de la main, que tu enseignes, je dis même, quoi qu'il soit évident que tu pèches dans ces actions, n'aie aucun égard à tes œuvres, considère les promesses de Dieu, et crois avec confiance que tu n'as plus de juge dans le ciel, mais un bon père rempli pour toi du plus tendre amour (3). »
Le réformé semble ainsi oublier la nature sensible de l'homme qui a pourtant sa part dans l'acte moral, aussi bien que dans l'acte de foi, ou plutôt, il la met volontairement en dehors de la vie religieuse. Le stoïcisme radical avait, lui aussi, méconnu la nature humaine. Il n'avait point voulu compter avec sa faiblesse, avec les ressources qui sont en elle, si petites soient-elles. La raison souveraine faisait table rase de tout ce qui n'était pas elle. Chez le protestant, c'est la grâce souveraine qui refait à l'homme une nature nouvelle, qui n'aura aucun lien avec la nature déchue. L'homme régénéré dans le (Christ, justifié par la Rédemption, est vraiment un homme nouveau, au sens strict du mot, et il faut aller bien au fond de cette doctrine pour se rendre compte de toute la portée de la justification. Elle ne pénètre pas la nature première, tout extérieure, elle ne tarit pas la source du mal. Aristote, en un sens, lorsqu'il dit qu'il faut rationaliser notre nature, est plus près du christianisme que le protestantisme, qui ncn veut rien garder, donnant ainsi, sans
(i) (^f. Mochicr, ouvr. ciic, liv. 1. j». np. (2) /biii., p. 197.
n) Ihi./ . p. 1..7.
s'en douter, gain de cause au rationalisme abstrait du stoïcien. D'un côté, la raison, se développant par elle-même et pour elle-même, devient toute la moralité; de l'autre, c'est Dieu qui nous refait, de lui-même, par sa grâce, sans que nous puissions y coopérer, une nature nouvelle.
Croire, voilà donc le dernier mot de la vie morale ou plutôt de la vie religieuse, car vue sous cet angle, à la lumière de ces premiers principes, la moralité disparaît. Croire en Jésus-Christ, en ses mérites, en la Rédemption, voilà pour le protestant la loi souveraine. Or, puisque la foi n'a rien à voir avec les œuvres, puisqu'elle en est indépendante au point de permettre la faute, nous sommes ramenés à l'intellectualisme stoïcien. La foi étant la connaissance de la Rédemption par le Sauveur, sans qu'il soit nécessaire d'y joindre les œuvres, la vertu devient foi et par conséquent science. Croire en la Rédemption, la connaître, c'est avoir l'assurance que Dieu accomplit son œuvre en nous, et que nous sommes des prédestinés à la gloire éternelle. Et voilà l'orgueil stoïcien qui revient subrepticement par la porte de l'humilité, parce que l'humilité avait été mal comprise. L'homme n'est plus rien. Dieu est tout; mais comme l'homme sanctifié ne garde plus rien de lui-même, il redevient Dieu en quelque sorte. Le sentiment de l'humilité naît d'une comparaison entre la créature et Dieu, il y a donc deux termes. Stoïcisme et protestantisme sacrifient l'un des deux, l'un, en donnant tout pouvoir à l'hojnme, l'autre, tout pouvoir à Dieu. Le catholicisme seul a su comprendre cette vertu, en laissant l'homme par sa liberté, coopérer à l'œuvre de Dieu.
Quant à cette confiance en la force agissante de Dieu en nous, les réformés la demanderont avec énergie, car ils sentent que c'est là le puissant levier de la moralité. Le stoïcien ne puisait-il pas dans son orgueil de sage et de demi-dieu la force d'écraser sa nature sensible? Ils le sentent si bien.
LE stoicismp: et la reforme
que Calvin redoutera par dessus tout l'état d'incertitude où peut se trouver le fidèle touchant son salut. « Le diable n'a nulle plus giiève tentation ni périlleuse pour ébranler les fidèles, que quand les inquiétant de doute de leur élection, il les sollicite d'une folle cupidité de la chercher hors de la voie... Quand cette pensée a une fois occupé lieu en l'homme, ou elle le tourmente merveilleusement, ou elle le rend du tout étonné et abattu (i). »
L'élection à la grâce est, sans doute, un don tout gratuit, mais que nous pouvons attendre, sans crainte, de la miséricorde de Dieu, bien plus que de la valeur de nos œuvres. La sanction des récompenses de la vie éternelle est surajoutée, puisqu'elle n'est point une conséquence naturelle de la moralité, et c'est dans ce sens que Luther explique les promesmes formelles du Christ. « Il en est de la justification devant Dieu, comme d'un fils qui, héritier des biens paternels, y succède non pas à cause de ses mérites, mais bien sans mérites, ni œuvres quelconques. Cependant son père lui commande de faire ou d'exécuter ceci ou cela, lui promet aussi un présent ou un don, afin qu'il s'y porte de meilleure grâce, qu'il le fasse plus facilement, plus volontiers, avec plus de joie. De même il lui dit : si tu es sage, obéissant et soumis, si tu étudies avec application, je veux t'acheter un bel habit..; en un mot, un père fait l'éducation de son fils. Or, il faut savoir que, de même, les promesses de Dieu et ses récompenses ne sont qu'une pédagogie des moyens d'éducation. Comme un bon Père, Dieu nous excite et nous attire, il nous réjouit et nous porte à faire le bien, à servir notre prochain, non toutefois pour que nous méritions le ciel, car il nous le donne et nous en fait présent par une grâce purL-niciit «gratuite faV » Et C^alvin dit
(i) CJ. Calvin, ouvr. cite, livre III, ch. xxiv, 4
(2) Luther, 7'/r,7/rrt/*-w (léna, i(")o3 .p. i7f"),cité par .Moehlcr. livre I. p. 264^.
de même : « Il nous faut fermement arrester à ces deux points : le premier est qu'il ne s'est jamais trouvé œuvre d'homme fidèle qui ne fût damnable, si elle eût été examinée selon la rigueur du jugement de Dieu; le second est que quand il s'en trouverait une telle (ce qui est impossible à l'homme), néanmoins qu'étant pollue, et souillée par les péchés qui seraient en la personne, elle perdrait toute grâce et estime (i). »
Cette parenté entre deux doctrines, incompatibles pourtant quant à l'esprit qui les anime, mais si proches dans leurs principes et leurs conclusions, n'échappa point aux réformés, et c'est peut-être là l'explication de leur anti-stoïcisme; ils sentirent le besoin de se défendre contre des tendances que ne pouvait se dissimuler leur culture d'humaniste, et qui étaient pourtant contradictoires de leur foi. Or ils furent presque tous, sauf Luther peut-être, d'excellents humanistes; Calvin débuta dans les lettres par un ouvrage de pur humanisme : il commente le De clementia de Sénèque en i532. Quel fut au juste le mobile qui inspira cet ouvrage, il serait peut-être superflu de l'examiner ici. D'aucuns ont cru qu'il fut un plaidoyer en faveur de la tolérance : Calvin en i532 aurait déjà senti grandir en lui cet esprit de libre examen du réformé, et aurait éprouvé le besoin de faire un appel au libéralisme de François P'" (2). Cette hypothèse paraît peu probable, et il nous semble bien plutôt, à parcourir ses critiques, qu'il fit là œuvre d'humaniste et d'humaniste chrétien. C'est cette attitude qui nous explique le mieux ses critiques et ses éloges du stoïcisme dans un de ses plus illustres représentants : Senèque.
Calvin reprend dans cet ouvrage la tâche inachevée d'Érasme et il semble même l'avoir accomplie avec plus de
(1; Calvin, ouvr. cité, liv. III, chap. xiv, par. 11.
(2) Cf. Doumergue, /^a// C(7/y/« (Lausanne, 1899-1903).
LE stoïcisme et LA REFORME DQ
modération. Erasme, dans son édition des œuvres de Sénèque, en i52(j, avait jugé très sévèrement le philosophe latin, attaquant avec force son prétendu christianisme (et il n'eut point tort de démolir la légende du Sénèque chrétien), mais il n'avait même point ménagé l'écrivain. Calvin veut remettre les choses au point et s'explique ainsi dans sa préface (i) : «Je me serais entièrement tu si une fausse opinion ne s'était emparée de l'esprit de beaucoup de personnes, et n'y passait à l'état de préjugé inébranlable : on prétend que les qualités de Sénèque sont nulles sur le terrain de Téloquence, qu'en philosophie elles sont rares, de peu d'importance et mélangées de beaucoup de défauts qui empêchent de les reconnaître... Pour autant que j'ai quelque intelligence de ces questions, Sénèque fut homme d'une grande érudition et d'une éloquence remarquable, quel genre d'éloquence a été inaccessible à cet heureux génie? Il connaissait à fond les mystères de la nature qui ressortissent à cette partie de la philosophie que les Grecs nomment physique. Mais c'est quand il s'occupe d'éthique qu'il est surtout un maître et qu'il semble dans son domaine... » Et il ajoute : « Je ne veux point m'arrêter plus longtemps, disons-le une fois p»)ar toutes : Sénèque est le premier après Cicéron, il est une colonne de la philosophie et de l'éloquence romaines (2). »
Telle est bien la note dominante de l'humanisme chrétien. Sénèque est un maître en fait d'éthique, Zwingle ne fait que répéter sur un autre ton cette note élogieusc, Sénèque est pour lui » ce hiboureur d'âmes, unique parmi les nations » (^3;, et après avoir cité tout particulièrement une lettre à Lucilius, il ajoute : << Sénèque non seulement parle avec élégance
(i) Cf. Préface du commentaire, vol. V, Opéra omni\i (Brunswigic \^('>6). Cf. Lecoultre, dilvin d'après son coinmcntairt sur le « De clcmnitii > de Sénèque (Lausanne, 1891).
(2) Ibid.
(3) Cf. Zwinglii, Opciw. lib. IV, p. Kp.
6o CHAPITRE II
mais religieusement de la condition et du gouvernement des choses (i). »
Dieu a pu faire briller la vérité chez les païens aussi bien que chez les chrétiens, et ceci est un autre point intéressant de rhumanisme chrétien que nous trouverons développé dans Zwingle aussi bien que dans Calvin. « Si tu trouves soit dans Platon, soit dans Pythagore, quelque vérité qui émane de la source de l'intelligence divine, il ne faut pas la mépriser parce qu'un mortel l'a exprimée dans ses ouvrages, mais il faut par elle pénétrer plus avant dans la connaissance de Dieu, pour qu'il soit possible de contempler de plus en plus clairement la lumière de la vérité, lorsque nous verrons que ceux qui n'osèrent point la proclamer en avaient cependant la connaissance intime (2). » (( Rien n'empêche, ajoute-t-il plus loin, que Dieu ne porte son choix parmi les païens, et qu'il cherche la qui le révère, qui observe sa loi et qui lui soit uni après la mort. Son choix est libre... J'aimerais mieux, certes, si le choix était proposé, que l'élection fût accordée k Socrate ou à Sénèque qui reconnurent un seul Dieu en pureté d'esprit qu'au Pontife romain (3). » Calvin exprime à peu près la même idée dans son Institution chrétienne : « Quand nous voyons aux écrivains païens cette admirable lumière de vérité, laquelle apparaît en leurs livres, cela nous doit admonester que la nature de l'homme, combien qu'elle soit déchue de son intégrité, et fort corrompue, ne laisse point toutefois d'être armée de beaucoup de dons de Dieu (4). » Et plus loin : « Si nous reconnaissons l'esprit de Dieu comme une fontaine unique de vérité, nous ne contemnerons point la
(i) Cf. Zwinglii, Opéra, lib. IV, p. (fo.
(2) Ibid.
(3) Ibid., p. 123.
(4) Calvin, Inst. chrét., livre II, chap. 11, i5.
LE stoïcisme et LA REFORME 6l
vérité partout où elle apparaîtra, sinon que nous voulions faire injure à l'Esprit de Dieu... Or maintenant pourronsnous nier que les anciens jurisconsultes n'aient eu grande clarté de prudence en constituant un si bon ordre et une police si équitable? Dirons-nous que les philosophes aient été aveugles tout en considérant les secrets de nature si diligemment, qu'en les écrivant avec tel artifice? i i) »
L'humaniste chrétien admet donc la vérité d'où qu'elle vienne, et alors même qu'elle aurait brillé en plein paganisme. Il cherche ii la mettre en lumière, à la dégager des éléments étrangers qui la voilent. Il critique les textes, mais d'une manière toute spéciale, en les comparant les uns aux autres, c'est-à-dire en confrontant païens avec païens, mais aussi, et surtout, païens et Pères de l'Eglise. C'est ainsi que procéda Calvin lorsqu'il commenta le stoïcisme au travers du De clementia de Sénèque (2).
Les textes ne lui font point défaut pour pratiquer cette méthode, son érudition lui fournit ample matière, et nous sommes étonnés, en feuilletant ces pages du commentaire, du nombre incalculable d'ouvrages et d'auteurs que peut citer cet érudit de vingt-trois ans. C'est presque tout Sénèque qu'il possède déjà, le Sénèque des Bienfaits, de la Colère^ de la Brièveté de la vie, des Consolations, des Questions naturelles^ des Epitres à Lucilius\ c'est encore Cicéron dans presque toutes ses harangues et dans le Songe de Scipion^ les Tusculanes^ la République, les traités des Devoirs, des FinSj des Lois^ de la Nature des Dieux, puis Horace, Lucrèce, Virgile, Lucain, Macrobe, Ovide, Perse, etc..
L'antiquité grecque lui est aussi familière: il connaît Alexandre d'Aphrodise, Diogène de Laertc, Eschine, Homère, Platon, Plutarque, Porphyre, Sophocle, Xéno-
(i) Calvin, fnst. chrét., livre II, cliap. II, i5. (2) Calvin, Opéra omtii.j, lib. V.
phon, etc., mais on ne retrouve point chez lui le Manuel d'Epictète.
Parmi les Pères de l'Église, son choix semble assez significatif pour les docteurs qui ont travaillé sérieusement à la réforme des mœurs : c'est saint Augustin dans la Cité de Dieii^ la Vie commune des clercs, YEsprit et la Lettre, saint Cyprien, Eusèbe, saint Grégoire le Grand, saint Jérôme et Lactance. Il recueille là l'héritage de l'humanisme, ou plutôt il en suit le sillage; il goûte fort du reste les humanistes de son temps : Alciat, Béroalde, Coelius Rhodiginus, Egnazio, Érasme, Budé, qu'il qualifie l'un : l'une des deux gloires des lettres et leurs pi'emières délices, l'autre la première gloire et le soutien de la cause littéraire (i).
Avec un tel bagage, le commentaire devait être plutôt celui d'un érudit que d'un philosophe. Calvin en effet n'ira point jusqu'au fond de la doctrine stoïcienne, il se contentera de signaler en passant ce qui choque sa conscience de chrétien. Les stoïciens n'ont point compris la nature humaine, lorsqu'ils croient que la vertu se suffit à elle-même : « Nous savons que notre nature est telle que nous sommes, plus sensibles à l'attrait de l'utilité d'un plaisir qu'à ces paradoxes stoïciens, antipathiques au sentiment général des hommes (2). » Ils ne l'ont point comprise non plus lorsqu'ils ont fait de la miséricorde un vice de l'àme : « On ne peut point être bon sans être miséricordieux, être accablé de douleur, le sentir et cependant y résister; admettre des consolations, et non pas les mépriser, voilà qui est humain. Ce n'est pas en vain que les anciens avaient consacré un autel à la miséricorde (3). » Cependant les stoïciens ont « repoussé les passions parce qu'elles troublent la paix de l'àmc et sont
(i) Calvin, Opéra omnia, lib. V,
(2) Calvin, commentaire du De clemeniia^ lib. I, cap. m.
(3) Ihid., lib. II, cap. iv.
LE stoïcisme et LA REFORME
toujours vicieuses (i). « Saint Augustin au contraire dit avec raison de cette vertu (car pour Calvin loin d'être un vice elle est une vertu; : « Qu'est-ce autre chose la miséricorde, que compatir en notre cœur à la misère d'autrui, de telle sorte que nous soyons forcés d'y subvenir si nous le pouvons? » En un mot l'apathie stoïcienne est contre la nature, et pour que nous comprenions ce qu'il faut entendre, par cet état d'àme, le commentaire nous renvoie aux livres III et VI des Tusculanes de Ciréron et au de Ira de Sénèque.
Pourtant il faut reconnaître que les stoïciens admettent comme aiguillon à la vertu, un motif d'ordre sensible : le désir de la gloire, il n'échappe par à l'humanisme de Calvin; mais en cette occasion la sensibilité lui paraît de mauvaise mise, elle sert Tambîtion; or, l'ambition ne jette-t-elle pas un véritable discrédit sur ces belles vertus païennes que nous célébrons à grand fracas? « Enlevez l'ambition et vous n'aurez plus de nobles esprits, ni les Caton, ni les Scipion, ni les Fabricius... >2 \ »
Nous retrouvons bien là le type des critiques adressées par tous les humanistes chrétiens au stoïcisme, critiques qu'ils semblent avoir estimées d'autant plus nécessaires qu'ils puisent eux-mêmes largement à cette philosophie. Mais dans ce commentaire déjà, Calvin voit plus loin; le réformateur se fait jour, c'est-à-dire celui qui attaquera vigoureusement la métaphysique stoïcienne, lorsqu'il sentira qu'elle jette un discrédit sur sa propre doctrine. 11 aborde la question des paradoxes stoïciens et explique ainsi celui de l'égalité des fautes : u Le péché consiste pour le stoïcien à franchir une limite; celte limite une fois franchie, la faute est commise; et de savoir combien on la dépasse, cela n'importe nullement
(i) Calvin, comment Jtrt- Ju De iU'mc-ntt\î, lib. II, cap. v. (2) IbïJ.^ lib. I, cap. III
à la gravité de la faute (i). » Voilà la doctrine exposée; iP la réfutera plus tard.
Il avait dans cet ouvrage rejeté déjà un autre principe fondamental du stoïcisme : celui que le témoignage de la conscience suffit à l'homme vertueux, au sage : « Sans doute, dit-il, ce témoignage de la conscience pour le philosophe a sa valeur, mais notre religion nous prescrit bien autre chose. Deux choses sont nécessaires, dit saint Augustin dans La jne commune des clercs : la réputation et la conscience, la conscience pour toi, la réputation pour ton prochain. Celui qui se fiant à sa conscience néglige sa réputation est cruel (2). » Saint Augustin voulait dire qu'il ne faut point scandaliser les faibles, mais Sénèque ne soutient-il pas la même idée lorsqu'il demande aux rois et aux princes d'avoir soin de leur réputation?
Est-ce à dire que Calvin soit injuste envers Sénèque et qu'il n'ait point rendu hommage au sage stoïcien, bien que ce dernier « regarde du haut d'une tour la Fortune se jouant des choses humaines et pense que rien ne le regarde, ni ce qui arrive aux autres, ni ce qui arrive à lui-même » (3)? Non, il lui reconnaît même parfois une supériorité morale sur le chrétien, Sénèque, au livre II, chap. vi, s'exprime ainsi en parlant de son sage : « Il donnera la main aux naufragés, l'hospitalité aux exilés et des secours aux indigents, non cette aumône humiliante avec laquelle ceux qui affectent un air de compassion dégradent et repoussent, tout en les soulageant, les malheureux dont ils semblent craindre l'approche. » Et Calvin ajoute : « Là que les nôtres observent combien beaucoup sont éloignés de cette mansuétude des philosophes païens (4). »
(i) Calvin, commentaire du De clément ia^ lib II. cap.iv.
(2) Ibid.^ lib. I, cap. xv.
(3) Ihid.^ lib II, cap. vi.
(4) Ihid.
LE stoïcisme et LA RÉFORME 65
Mais où il se montrera d'une rigueur sans égale contre les stoïciens, c'est quand il devra se défendre contre le reproche très grave d'avoir lait des emprunts à leur métaph\ sique. Il n'était point difficile, en vérité, d'assimiler le fatum stoïcien à la doctrine de la prédestination, et de l'accuser lui, Calvin, l'ennemi de la liberté, de faire de Dieu l'auteur du mal comme du bien, partant d'admettre l'égalité des fautes, d'anéantir la nature humaine devant Dieu jusqu'à donner tacitement gain de cause à l'apathie stoïcienne. C'est contre le destin, les paradoxes, l'insensibilité stoïcienne qu'il va donc s'élever avec force dans VInstitution chrétienne, le traité des Scandales ou son fameux pamphlet contre les Libertins. « Ceux qui veulent rendre cette doctrine odieuse, dit-il au livre I de l'Institution chrétienne.^ calomnient que c'est la fantaisie des Stoïques, que toutes choses adviennent par nécessité. Ce qui a été reproché aussi bien à saint Augustin. Quant à nous, combien que nous ne débattions pas volontiers pour les paroles, toutefois nous ne recevons pas ce vocable dont usaient les Stoïques, à savoir Fatum, tant pour ce qu'il est du nombre des vocables desquels saint Paul enseigne de fuir la vanité profane, qu'aussi que nos ennemis tâchent par la haine du nom grever la vérité de Dieu. Quant est de l'opinion, c'est faussement et malicieusement qu'on nous la met sus. Car nous ne songeons pas une nécessité laquelle soit contenue en nature par une conjonction perpétuelle de toutes choses, comme faisaient les Stoïques. .Mais nous constituons Dieu maître et modérateur de toutes choses, lequel nous disons dès le commencement avoir, selon sa sagesse, déterminé ce qu'il devait faire, ei maintenant exécuté par sa puissance tout ce qu'il a délibéré » (ij; et au Traité des Scajidales, toujours à propos du fatum stoïcien, « nous
(i) Cf. Calvin, Inst. chrèt.s livre I, chap. xvi, 8.
laissons, dit-il, telles rêveries aux Païens, et la prédestination de Dieu n'a rien de commun avec cela. C'est donc une calomnie méchante, quand ceux qui veulent diffamer notre doctrine nous enveloppent en telles choses » (i); et plus loin : « Que les stoïques s'en aillent, avec leur nécessité forcée, et qu'ils soient séparés loin de nous, vu que nous tenons la volonté de Dieu comme royne et maîtresse qui gouverne tout par sa pure liberté (2). »
Puis, comme s'il voulait se dérober aux conclusions morales toutes stoïciennes que peut entraîner sa doctrine de la prédestination, il rappelle en le critiquant le paradoxe de l'égalité des fautes. Selon lui, c'est une frivole distinction que celle de péchés mortels et véniels qui autorise souvent bien des désordres; mais il ajoute : « Nous, au contraire, comme l'Écriture... nous enseigne, prononçons que le loyer de péché est mort... Je sais combien ils calomnient cette doctrine, disant que c'est le paradoxe des Stoïques qui faisaient tous les péchés pareils, mais ils seront aisément convaincus par leur bouche même. Car je demande si entre les péchés qu'ils confessent être mortels, ils n'en reconnaissent pas un plus grand que l'autre. Il ne s'en suit pas donc que les péchés soient pareils, pourtant s'ils sont pareillement mortels (3). »
Calvin est plus violent encore dans ses attaques contre les libertins. Il ne trouve point de mots assez durs contre cette secte impie qui jette un tel discrédit sur le dogme fondamental de sa doctrine. Il impute, il est vrai, ces erreurs à la philosophie païenne, et particulièrement au stoïcisme, si nous en jugeons par les reproches qu'il formule contre une philosophie « dont ils ont repris l'ancienne imagination qu'il
(i) Cf. Calvin, des Scandales, dans les Opéra omnia, tome viii.
(2) Cf. Calvin, de la Providence de Dieu, dans les Opéra omnia, tome viii.
(3) Cf. Calvin, Inst. chrét., livre III, chap, iv, 28.
LE stoïcisme et LA RÉFORME 67
n'y a qu'un seul esprit qui est partout » (i j. N'est-ce point le panthéisme stoïcien qu'il veut signaler lorsqu'il écrit : « Il y en a d'aucuns d'entre les anciens philosophes, si fantastiques que d'imaginer qu'il n'y a qu'un seul esprit épandu partout; et que toutes créatures vivantes, et ayant mouvement et sentiment, ne sont que portion d'iceluy, qui en procèdent et puis y retournent » (2)? Or « c'est bien autre chose de dire que toutes créatures viennent de Dieu et que ce que Dieu a créé soit Dieu même » (3); et plus loin : « Il y a grande différence d'être l'œuvre ou l'ouvrier même (4^ »
De cette doctrine mal comprise que Dieu est tout, il s'ensuit donc « qu'il faut imputer a Dieu le péché, ou se résoudre à ce qu'il ne se fait nul péché en ce monde. Dans ce cas, tous les débordements les plus épouvantables de la passion seraient permis, c'est œuvre de Dieu (5). » Or n'y aurait-il pas là, suivant Calvin, une « horrible confusion entre Dieu et le diable, entre l'homme faisant le mal de sa pi"opre volonté et Dieu l'opérant en lui pour servir au bien » (6)? D'autre part, la loi de Dieu devient inutile, car « nul ne devra plus faire conscience de rien » (7). Il n'est point licite de rien condamner, car il y a là certainement prétexte à prendre du bon temps.
Les libertins avaient donc montré par leur propre expérience, expérience cruelle pour Calvin, à quelles conséquences pouvait aboutir cette doctrine de la prédestination si facilement assimilable au fatum stoïcien. Mais ce n'est pas tout : au sujet de l'apathie stoïcienne, le réformateur se
(i) Cf. Calvin, Traité contre les, libertins, chap. xi (cd. de i547).
(2) Ihid.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(3) Ibid., chap. xiii.
((")) Ibid., chap. XIV.
(7) Ibid.. chap. XV.
montre tout aussi sévère. Du fait que notre nature ne peut d'aucune manière participer au bien, si Dieu ne la transforme par sa grâce, il ne s'ensuit point que cette nature doive être indifférente. Le combat que soutiennent les chrétiens contre le sentiment naturel de la douleur ne ressemble en rien à celui des stoïciens : « Nous voyons que porter patiemment la croix n'est pas être du tout stupide et ne sentir douleur aucune, comme les philosophes Stoïques ont follement décrit le temps passé un homme magnanime, lequel ayant dépouillé son humanité ne fut autrement touché d'adversité que de prospérité, ni autrement de choses tristes que de joyeuses, ou plutôt qu'il fut sans sentiment comme une pierre »; et pour lui ces philosophes n'ont réussi qu'à créer « un simulacre de patience » (i) qui n'a jamais été trouvé parmi les hommes et ne peut s'y trouver. Or c'est de dure et rigoureuse qu'il traite cette philosophie dont il n'a du reste que faire puisqu'il a pour la condamner Notre-Seigneur Jésus-Christ « qui a gémi et pleuré, tant pour sa propre douleur, qu'en ayant pitié des autres » (2).
Dans cette guerre à l'insensibilité stoïcienne, Calvin n'est point le seul combattant. Mélanchthon, dans son Abrégé de philosophie morale où il laisse si large place à la morale naturelle, reprend les mêmes arguments. L'apathie stoïcienne qui arrache toute affection de l'àme ne doit pas être approuvée (4) selon lui, car certains mouvements de la nature aident la vertu. La loi divine ne prescrit-elle pas du reste certaines passions comme l'amour de Dieu, et l'apôtre Paul ne compte-t-il pas parmi les vices les plus honteux l'indifférence, c'est-à-dire
(i) Cf. Calvin, Inst. chrét., liv. III, chap. viii, 9.
(2) Ibid.
(3) Mélanchthon, Epitome moralis philosophice^ dans les Opéra omnia, vol, XVI (i85oj.
(4) Ibi'd., p. 52.
LE stoïcisme et LA RÉFOHMK 69
le fait de ne pas être touchés par les malheurs ou le bonheur de ses proches. Il faut rejeter l'apathie stoïcienne comme s'éloignani de notre nature et de la parole de Dieu et mettre en garde le lecteur contre ces théories. Les bonnes inclinations sont introduites dans la nature comme excitations aux vertus ou, suivant Aristote, comme des auxiliaires: mais il faut les rejeter quand elles sont contre la raison et la loi de Dieu, et il faut comprendre avec sagesse ces préceptes des lettres sacrées pour qu'ils ne soient pas changés en opinions stoïciennes (ij.
Dans l'ascension vers la vertu, une place est donc faite à la nature sensible, bien qu'elle soit déchue et incapable de bien en théorie. Comment expliquer ce nouveau point de vue de la réforme, sinon par le fait que ces théologiens, en face du problème si complexe de la vie et des nécessités qu'elle impose, durent adoucir leurs dogmes intransigeants d'individualistes, et qu'ils furent ainsi amenés tout naturellement à rejoindre les philosophes dans leur distinction entre le spéculatif et le pratique, et à admettre par ce fait une morale indépendante de t(jute métaphN'sique ou conception religieuse? Or. par ce mouvement tournant, ils reviendront au stoïcisme.
Luther dit déjà que la loi morale a été promulguée afin de maintenir la paix dans la société temporelle, u Comme le Seigneur Dieu a séparé le ciel et la terre, la lumicie et les ténèbres, le jour et la nuit, de même il a séparé l'I^vangile et les préceptes. Ainsi donc la justice de TEvangile est lumière et jour, celle de la loi ténèbres et nuit, et plût à Dieu qu'il fût possible de séparer ces deux choses par une distance plus grande encore »; et plus loin : <« A présent tu es sur la terre, que ton âne travaille, porte son bât, c'est-à-dire que ton Corps et tes membres accomplissent la ioi. Mais lorsque
(i) Mclanchlhon, lipitoine mur^lts pliilosoplit.r, dans les OperA omnia^ vol. .\VI (iSro), p. 53 et seqq.
r-o CHAPITRE II
tu t'élèves dans les cieux, laisse ton âne sur cette terre avec son bât et son fardeau, car la conscience n'a que faire ni de la loi, ni des œuvres, ni de la justice terrestre... Dans la société politique, au contraire, on doit exiger l'obéissance la plus stricte à la loi; mais ici ne parlons plus ni d'Evangile, ni de grâce, ni de pardon des péchés, ni de justice céleste, ni de Jésus-Christ : qu'il ne soit question que de Moïse, de la loi et des œuvres. Ainsi l'Évangile et la loi doivent être entièrement et à tout jamais séparés; ils doivent rester Tun et l'autre à la place qui leur appartient; que la loi reste donc hors du ciel, c'est-à-dire hors du cœur et de la conscience, et qu'à son tour la liberté de l'Évangile reste hors du monde..., c'est-à-dire hors du corps et de ses membres (i). »
Mélanchthon définit la philosophie morale « une part de la loi divine qui nous donne des préceptes au sujet des actions extérieures » (2). Ce principe une fois posé, ne nous étonnons point des affirmations qui vont suivre, et qui donneront à la morale une tout autre portée que celle que nous pouvions attendre; il n'est plus question alors que de l'homme extérieur, si bien que cet homme déchu, auquel Mélanchthon refusait toute liberté (3), possède, selon lui, une lumière naturelle relativement aux actions extérieures, lumière de tout point identique à la loi de Dieu qui nécessite une certaine liberté pour être acceptée. De là pour Mélanchthon des conséquences
(i) Cf. Moehler, ouvr. cité, vol. I, p. 285.
(2) Cf. Mélanchthon, Opéra omnia, vol. xvi, lib. I.
(3) Cf. Mélanchthon, Locï theologici (édit. ant. à i535) : et quod asperior paiilo sententia de prœdestinatione vulgo videtur, debemus illi impice sophistarum theoïogiœ quœ inculcavit nohis contingentiam et lihertatem voliintatis yiostrce lit a veritate scripturœ molliculce aures ahhorreant. Après i535, le ton change, Mélanchthon accuse Valla et les stoïciens d'avoir injustement enlevé la liberté à l'homme : Yalla et plerique alii non recte detrahunt voluntati hominis lihertatem; et après 1343, hœc imaginatio orta est de stoicis disputationibus, cit. par Moehler, ouvr. cité, vol. I, p. 18, 19.
LE stoïcisme et LA REFORME 71
toutes nouvelles : « Il est nécessaire que l'homme soit capable d'un certain choix et jouisse de la liberté grâce à laquelle les devoirs de la loi s'imposent à lui, car d'autre part il est évident que les hommes peuvent faire des actes contraires à la loi. Dieu prescrit que tous les hommes, môme non baptisés, soient astreints aux lois et à la discipline. Toute cette discipline et même les lois politiques seraient inutiles si l'homme ne pouvait en aucune manière obéir aux lois, d'où il suit qu'il est nécessaire qu'il jouisse de quelque liberté. Puisque les hommes peuvent s'appliquer et s'habituer à certains arts, il est manifeste qu'ils ont besoin pour cela d'une certaine liberté », et c'est alors la critique de la nécessité stoïcienne. Non, les stoïciens ne tirent point, selon lui, leurs arguments de la nature, mais de subtilités logiques qu'il essaie de réfuter une à une après les avoir exposées. Donc, conclut-il, il faut rejeter cette opinion des stoïques comme immorale : la preuve en est l'esclave de Zenon qui excuse son péché en l'imputant au destin; ce serait ainsi faire de Dieu l'auteur du péché, et diminuer et obscurcir sa gloire (i).
Le moraliste est par conséquent chez Mélanchthon, comme chez (lalvin et chez Zwingle, tout dilTérent du théologien; l'un accepte des lois c]ui semblaient siipcrtlues à l'autre : ces lois, il est vrai, concordent à merveille avec les lois du Décalogue, mais n'en ont pas moins un fondement rationnel. C'est pourquoi Mélanchthon ne se fera pas faute d'emprunter au stoïcisme maints préceptes valables pour l'homme extérieur seulement. Écoutons-le quand il parle en humaniste de cette loi morale, voix de la nature, mais aussi voix de Dieu, inscrite dans le C(eur de l'hoiuine : n'est-ce point celle dont parle déjà Cicéron? Elle permet aux païens aussi bien qu'aux
(i) CJ. Mclanchthoii. Of>e'ra omnij, vol. xvi : Esttu lo/unt^is hum.ni.t lih/Tii ?
mwKfn
chrétiens de vivre honnêtement. Il pose ainsi les bases d'une morale indépendante. Les chrétiens peuvent en user comme ils usent des lois des magistrats. Si l'Évangile a son domaine à part, la philosophie a celui des affaires civiles, des lois politiques, des magistratures, des pouvoirs et des mœurs qui sont nécessaires dans toute société (i).
L'humanisme, ainsi que les nécessités de la vie pratique, ramène donc les réformés au stoïcisme, non plus celui des premières heures, celui qui s'appuyait sur des dogmes rigoureux, une logique impeccable, mais un stoïcisme élargi, rendu pratique par le génie positif des Latins; et, de fait, c'est à ceux-là que les réformés feront le plus d'emprunts.
La réforme, par sa morale indépendante, a créé un rationalisme favorable à la philosophie en général, et au stoïcisme en particulier; elle complète ainsi inconsciemment l'œuvre de dissociation qu'accomplissait son dogmatisme rigoureux. Elle prend en effet au stoïcisme, tant en métaphysique qu'en morale, les éléments qui lui semblent viables et rejette les autres en les réfutant; elle attire ainsi l'attention d'un grand nombre de moralistes sur cette philosophie de l'effort, de la grandeur morale, si bien d'accord avec les aspirations de ce siècle où l'on voyait grand, mais où l'on manquait de constance pour réaliser cette grandeur.
Si nous essayons de définir cette rencontre entre stoïciens, philosophes et théologiens de la Renaissance, nous dirons qu'elle fut logique autant qu'historique. Elle fut logique en ce sens que le travail de la pensée tout pénétré de libre examen, aboutit naturellement au rationalisme et que le choix des dogmes à examiner tourna ce rationalisme vers la philosophie stoïcienne. Elle fut historique,
(i) Mélanchthon, ibid. : Estne concessus usus lui jus doctrinœ Christian i s ?
Ihid. : Oiiid est philosophia 7noralis7
LE stoïcisme et LA REFORME
parce qu'elle fut TcLaivre des humanistes, tous, imbus de cette morale stoïcienne, au point qu'ils placèrent parfois la vertu païenne au-dessus de la venu chrétienne et qu'ils la vulgarisèrent sous forme de morale indépendante.
Il nous reste donc îi examiner cette reuvre morale des humanistes, qui pénétra la réforme comme elle pénétra la philosophie et la littérature, et qui donna ainsi au néo-stoïcisme ses meilleurs éléments.
LE stoïcisme et LA MORALE INDEPENDANTE
L'esprit de critique et de libre examen, introduit dans les questions philosophiques comme dans les questions religieuses, a donc inconsciemment travaillé à l'avènement de la morale indépendante. Rechercher quels sont les éléments que cette morale va remettre en valeur, c'est en même temps déterminer le rôle qu'elle jouera dans cette œuvre de dissociation du stoïcisme qui prépara le néo-stoïcisme. Mais tout d'abord essaj'ons de déterminer dans quel sens il faut entendre ici la morale indépendante. Est-ce vis-à-vis des dogmes religieux ou des dogmes métaphysiques que la morale \a se dégager de ses liens? C'est vis-à-vis des deux à la fois, et voici comment.
La méthode en morale peut être déductive ou inductivc; elle peut partir de principes métaphysiques, qui la fonderont comme science ou, au contraire, du fait psychologique considéré comme fait moral, pour aboutir à la loi morale, l-llle avait été jusqu'à présent surtout déductixe. Toutes ces morales de l'antiquité partaient d'une métaphysique, c'est-àdire d'une conception générale sur le monde, l'àme ou Dieu,
j5 CHAPITRE III
et la morale stoïcienne plus que tout autre. Cette méthode avait l'avantage d'aboutir à une loi ferme, obligatoire, la conclusion ne dépassant pas les principes; mais encore fallait-il en accepter les principes. Supposons que Ton en vienne à négliger ces principes, soit parce qu'ils répugnent à des convictions religieuses, soit parce que l'on est incapable de les discuter, les lois pratiques, que formule cette morale, n'en garderont pas moins une fermeté d'allure, un ton impératif, qui leur permettra d'être un auxiliaire merveilleux pour la morale indépendante.
C'est ce qui arrive à la Renaissance. Nous l'avons vu, on se désintéresse alors du spéculatif; les philosophes, s'ils touchent à la métaph^'sique, se retranchent dans une sorte de secret professionnel; les théologiens restent fidèles au dogme, et les humanistes non seulement s'en désintéressent, par indifférence, mais aussi par nécessité : ils ne sont pas philosophes. La réforme seule pousse assez avant cette question du dogme, son rationalisme l'emporte souvent sur son esprit de foi, mais alors se produit toujours le revirement : elle rebrousse chemin et accepte par foi des vérités qu'elle rejetait par raison.
Mais ici encore il s'agit de s'entendre sur ce mot rationalisme que l'on emploie si volontiers en parlant de la Renaissance. Il y a en effet deux rationalismes : un rationalisme métaphysique qui serait, par exemple, celui d'un Pomponace, d'un Telesio, d'un Bruno ou celui des réformés en général, et un rationalisme pratique, écho du sens commun, qui serait celui des humanistes. L'un serait en somme l'expression de la pensée, qui, suivant sa propre loi, franchirait les limites de l'expérience pour atteindre les vérités qui la dépassent; l'autre serait l'expression de la vérité vécue, accessible à tous les hommes de la Renaissance, car ils en font a celte heure l'expérience sous les formes les plus
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diverses, mais cette vérité manque d'étendue, d'universalité; à moins d'entendre que sous la forme diversifiée de l'individu, on retrouve toujours la loi générale valable pour tous les individus, dans tous les temps.
Dans ces deux rationalismes le stoïcisme trouve partiellement sa place. Dans le rationalisme métaphysique, lorsqu'il s'applique à certains problèmes tels que ceux de notre liberté, de la Providence et du Destin, nous avons vu des philosophes, Pomponace entre autres, des théologiens comme Calvin, Luther, Mélanchthon, prendre, à leur insu, au stoïcisme ses solutions, ou bien déclarer nettement qu'elles étaient les plus conformes a la raison. Dans le rationalisme pratique, sous sa forme la plus élevée, nous trouvons encore un écho stoïcien chez ces mêmes philosophes, et aussi chez les réformés, lorsque ces derniers proclament l'universalité de la loi naturelle, en un certain sens du fait moral, innée dans le cœur de l'homme, lumière naturelle qui peut servir de guide; mais ils ne vont pas plus loin.
Le stoïcisme a proclamé l'universalité de la raison : on reconnaît ce fait général, mais on ne cherche point à organiser scientifiquement ce fait diversifié au milieu des individus et des sociétés; ou si l'on s'en occupe, c'est pour se perdre dans des formules ou préceptes de détail, qui n'auront rien de scientifique; ce sera la morale pratique de l'expérience dont les humanistes se feront les vulgarisateurs et qui n'aura du stoïcisme que la forme dans ses recettes les plus courantes. Donc, ce qui domine à la Renaissance, c'est le rationalisme pratique. Le rationalisme métaphysique, qui aurait pu amener une restauration plus complète du stoïcisme, dans un temps où l'on se tourne si facilement vers cette doctrine, ne peut aboutir, car il est encore tenu en échec par les croNances religieuses. On le relègue dans un domaine séparé, car on le trouve incompatible avec la foi;
le philosophe évitera les questions métaphysiques (i). Il se tournera plus volontiers du côté de l'expérience et de celle qui est le mieux à. sa portée : l'expérience psychologique; Vives, Mélanchthon en sont des exemples. On est donc indépendant des deux côtés à la fois, et vis-k-vis du dogme chrétien, et vis-à-vis du dogme métaphysique. La vie active de l'époque ne fait du reste que renforcer l'attitude prise, elle ne laisse souvent pas plus de loisir à l'examen psychologique qu'à la spéculation. On se contentera d'une expérience toute faite, surtout quand ses recettes s'appliqueront à merveille à l'état actuel des moeurs; cette expérience sera celle de l'antiquité, dans laquelle le stoïcisme tient une si grande place. Et voilà comment le rationalisme pratique, qui n'est en somme qu'une forme de la morale indépendante, contribue, lui aussi, à ce travail de dissociation, si favorable à l'éclosion du néo-stoïcisme, tandis que l'indépendance de la morale opérée par cette scission des deux points de vue, spéculatif et pratique, en avait facilité la diffusion.
L'humanisme chrétien, nous l'avons vu, s'était montré l'ouvrier confiant de ce rationalisme pratique, et ceci, parce qu'il y avait trouvé un moyen d'apologétique; il ne se rendait point compte du travail, accompli d'autre part, de ce courant d'épicurisme qui, ruinant les mœurs, allait ruiner la foi et rendre inutile alors sa méthode; les moyens deviendront la fin, lorsque la fin viendra à disparaître. Emporté, comme les autres du reste, par ce courant de vie intense, par cette diversité du fait psychologique présenté sous les formes variées et séduisantes des grandes figures stoïciennes de
(i) Cf. Vives, de Anima, p. 40 (Lugduni , MDLV) : Anima quid sit, nihil interest nostra scire : qualïs autetn et quœ ejus opéra per inultum, ncc qui jussit ut ipsi nos nossemus, de essentia animœ sensit, sed de actionihus ad compositionem morum^ ut^ vitio depulso^ virtutem sequamur ...
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l'antiquiré, rhumanisnie chrétien oubliera, lui aussi, la fin: à preuve les traités pédagogiques où Ton recourt aux exemples suggestifs de la morale païenne. C'est ainsi que Ton insère le rationalisme pratique dans la pédagogie. Sadolet, dans son De liberis recle instituendis liber {ibZo., prépare, en quelque sorte, le programme de Thonnéte homme i . C'est à la pratique de la vie qu'il veut avant tout initier son élève. Or cette initiation se fera par le moyen de l'histoire des grandes âmes et des grands siècles; elle se fera aussi par l'étude d*une philosophie morale nous instruisant sur la tempérance et la justice, l'ambition et l'avarice, la mort, la douleur et la honte, nous apprenant à nous connaître, à savoir bien mourir et bien vivre. On retrouve l'idéal de la sagesse antique dans cette philosophie qui doit apprendre à la partie élevée et libre de l'àme de ne point céder à la fortune. Mais ce n'est pas une formation purement intellectuelle, une morale livresque, que cette morale préchée par Sadolet, et dont l'antiquité olTre de si nobles exemples : c'est une vraie formation de vie, qui doit se traduiie en actes. Il faut, suivant Sadolet, que celui qui se forme cl une telle école montre pudeur et modestie en public. sache se modérer dans les festins, être économe, libéral sans prodigalité, digne sans luxe [2). Nous retrouvons là les traits du sage de l'antiquité, mais du sage moyen, traits puisés à la source de Plutarque et de Sénèque plus qu'à celle de Jésus. Il est si facile de répandre par l'enseignement des idées morales, revêtues déjà d'une forme concrète et d'une certaine parure! On peut faiie ainsi de l'éducation morale en profane, et le bénétice sera double, puisque cette édu-
(i) CA. Dedieu, Sadolet et Montaigne, dans le Bulletin Jf la littérature ecclésiastique (Toulouse, janvier nyoi)). Un rapprochement très intéressant est fait dans ce travail entre Tidcal d'éducation de ces deux auteurs.
(i) IbiJ
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sera reprise ensuite pour être complétée par l'étude des saintes lettres.
Nous savons que cette idée est dominante, quoique latente, chez tous ceux qui, vraiment croyants, se serviront, à l'imitation de Sadolet, du rationalisme pratique comme moyen pédagogique. Mais pour aller jusqu'au bout du programme, il faut en avoir le goût et l'esprit; beaucoup s'arrêtèrent en route. Cependant Budé avait dit expressément dans son De transitii hellenismi ad chî^istianismum (i535) : « En ce paradis des lettres, il faut que tout ami studieux des belles connaissances soit animé d'un esprit assez philosophique pour que, sortant des pâturages de la philosophie, il vise à se repaître de la philosophie sacrée que la sagesse céleste sert à ceux qu'elle a conviés au festin. »
Mais les humanistes ne sont point philosophes : il arrivera donc que ce premier travail de diffusion de la morale antique, bon en soi, mais non complet, ira à Tencontre de sa fin. Et pour se rendre un compte exact de l'idéal nouveau qui apparut alors, il faudrait parcourir les traités de pédagogie si nombreux qui se répandent, de tous côtés (i). Tous se préoccupent des mêmes questions, tous mettent à la base de l'éducation morale la sagesse antique et sont les adversaires des vieilles méthodes. Cela ne veut point dire que la tradition n'ait point maintenu ses droits en matière pédagogique comme elle l'avait fait en matière philosophique. Il y avait encore des livres de colloques scolastiques (2), mais ils n'avaient plus la vogue : l'humanisme avait complètement pris la jeunesse studieuse des écoles. Partout en France,
(i) Cf. Vives, De disciplinis libri XX (Anvers, i53i, in-fol.); le même^ De recta ingemiorum adolescentium ac puellarum instituttone (Bâle, i53g, in-ri).
(2) Cf. CoUoquiorum scholasticorum libri IV ad pueros in sermone latino paulaiim exercendos recogniii (Lugduni, i564, in-8).
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non sans lutte, il finit par être le maître, surtout lorsqu'un humaniste, François d'Angoulême, monta sur le trône et encouragea le mouvement (i).
Il serait utile pour cette question de consulter le répertoire de M. Buisson consacré aux ouvrages pédagogiques du xvi*^ siècle ^2 '. Il y aurait là certes une mine assez riche à exploiter, mais nous ne pouvons entrer dans ce détail : qu'il nous suffise de constater et de signaler cet épanouissement de la morale indépendante sous sa première forme pédagogique ^3). Elle est l'indication d'un courant, elle travaille sans s'en douter souvent à détacher les âmes de l'idéal unique de Jésus. Ces exemples, que l'on met entre les mains de la jeunesse, sont trop vivants pour ne point leur laisser un souvenir inelTaçable. Et la morale revêtue de la forme concrète de l'histoire, au lieu de la forme abstraite et ingrate de la scolastique, redeviendra efficace. Parlera-t-on de sainteté, de tempérance, de pudicité, d'intégrité? On éveillera les figures de Phocion, de Socrate, de Pythagore, de Caton. Ce seront, d'après Erasme, les saints de l'antiquité. Dans chaque héros on retrouve quelques vertus pratiques : tel incarne pour nous la reconnaissance, c'est Alexandre le Grand, vis-àvis de son précepteur Aristote; tel autre le néant des grandeurs humaines, c'est Hélisaire précipité du faîte des grandeurs dans un abîme de maux (4). Que sera-ce lorsqu'apparaîtra l'œuvre d'Amyot? Avec lui l'antiquité morale tout entière sera retrouvée vivante. L'histoire est donc pour la morale un précieux auxiliaire, l'exemple fait
(i) CJ. Imbart de I.a Tour. Lrs origines de la Réforme (Paris, 1909).
(2) Cf. Buisson, Mémoires et documents scolaires publiés par le Musée pédagogique. Répertoire des ouvrages pédagogiques du xvi' siècle (Paris, i8S()).
(3) Cf. dans Villey, Les sources et l'évolution des Essais de Montaigne^ le chap. intitulé : « Vulgarisation de la morale ancienne au xvi« siècle ».
(4) Cf. Crinitus, De honesta disciplina {lioS).
passer le précepte, ii ressuscite le sage antique dont on apprendra à pratiquer le mépris des richesses et de la gloire, le courage en face des dangers et de la mort. C'est désormais à cette source que l'on ira chercher des leçons pour vivre honnêtement et bien mourir, et c'est ce qui nous explique cette efflorescence d'ouvrages moraux qui sont des facteurs puissants de la morale indépendante.
La manière même de traiter certaines questions chez les humanistes chrétiens indique de quel côté penche la balance. On ne peut mettre en doute le christianisme de Budé, pas plus que celui de Clichtove. Et c'est Budé cependant qui compose le De contemptu i^erum fortuitarum (i), où les arguments sont le plus souvent empruntés à la philosophie païenne. Il écrit cet ouvrage en 1620, après avoir accompagné le roi au camp du Drap d'or, lorsque, déçu dans ses espérances, il avait attendu en vain d'autres honneurs. Il essaie de se consoler (car en réalité cet opuscule qu'il adresse à son frère est surtout adapté à son état d'âme) et disserte sur la fortune et son inconstance. C'est le sujet rebattu, ce sont les arguments que Ton trouve partout. Il a lu, lui aussi, le traité de Sénèque sur la Tranquillité de l'âme et y puise ses meilleurs arguments. Il n'oublie pas qu'il est chrétien et que cette question de la Fortune ramenant celle delà Providence a sa solution tout indiquée. Il faut admettre la Providence et croire à la liberté. Budé le fait : il n'est pas plus philosophe que les autres; mais, comme les autres, il est surtout préoccupé de la question pratique, de la vie à organiser ici-bas, quand même il est entendu que la justice ne sera réalisée que dans Tau-delà. Or c'est la prudence qui lui apprendra à déjouer les complots de la fortune, à distinguer les vrais biens, c'est aussi la sagesse et une sagesse laïque, privilège
(ij Cf. Rebitté, Guillaïune Budé {Pd^vis, 1846); Budé, De contemptu rerum fortuitarum (i52o).
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des chrétiens, sans doute, mais aussi des païens, puisque c'est le triomphe de la raison commandant à nos instincts, la mise en pratique du « Connais-toi toi-même » de Socrate.
Même remarque avec Clichtove dans s(jn De doclrina moriendi opiisculiim (i). C'est un amas confus de toutes sortes de citations aussi bien des Pères de TEglise que de Cicéron, Sénèque, Boèce, Horace... Point d'arguments nouveaux, mais des lieux communs : la mort est chose naturelle, elle est la condition de notre nature, nous v sommes tous soumis, voilà Tidée dominante du chapitre II (2) où abondent les citations les plus connues : « La plus grande consolation est de penser que nous supportons à ce moment ce que d'autres ont supporté avant nous, et d'autres supporteront après » ; ou encore : « Qui peut se plaindre d'être dans une condition à laquelle personne ne peut échapper? » La sagesse ancienne nous apprend à mourir comme elle nous apprend à vivre. Elle répond ainsi aux problèmes les plus pressants de la condition humaine. Le christianisme y répondrait de même, ces moralistes s'en rendent bien compte en puisant plus d'un argument dans les livres saints; mais le christianisme répond surtout par la sanction de l'au-delà, et Ton veut une sanction plus proche.
C'est ainsi que l'on s'acclimate à l'idée d'une ncitiire bonne. Pourquoi ce qui nous \icnt d'elle serait-il mauvais? Cette idée, dans un sens, n'est point contradictoire du dogme chrétien, d'un Lieu bon et Providence, qui n'a pas pu créer autre chose. l)onc rien d'étonnant si Clichtove (3;, uncroxani.
(i) De iioitriiui morieiuii opusiulitin iiecc'ss.iria aJ btiit- murùnJufn pr^rparjnti'nta declarans : et quunioJo ni ejus iigones Vitrits antiqui hostis insultibus sit resisteiulutn eJocens (Parisiis, i53S).
(2) IhiJ. : « // ne fil ut pas redouter la mort du corps, mais l'attfudre plutôt à cause de nombreux avantages. »
(3) Ibid. Sur le icmoignage et Tapprobalion de Ciccron, il déclare qu'il ne faut pt)inl craindre la mort comme un mal.
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met en avant « qu'il ne faut point craindre la mort comme un mal » et que « rien de ce qui nous vient de la nature n'est un mal ».
Cette remarque, faite ici en passant, est bien cependant une idée fondamentale qui prépare l'affranchissement de la morale. Clichtove dira textuellement (i) « que l'homme vive comme il convient à un homme » : homo quemadmodum hominem decet vivat. Et il n'est pas le seul à mettre ce précepte en avant avec autant de clarté (2). Lefèvre d'Étaples dans ses Dialogues sur la Physique répétera en termes presque identiques : « la sagesse est en nous le fruit le plus excellent qu'on ne peut acquérir sans la vertu... Pour l'atteindre, suis la nature,... s'il est vrai, comme on l'affirme, que les philosophes suivent la nature et la vérité. » C'est donc vers la connaissance de la nature humaine que doit porter la science morale, et en somme, toute la philosophie qui devient avant tout une philosophie pratique. L'idéal deviendra l'être humain pleinement réalisé, c'est-à-dire gardant et développant sa dignité d'homme. Kant nous expliquera ce qu'il faut entendre par cette dignité. La sagesse stoïcienne lui avait ouvert la voie, la Renaissance avait remanié les bases sur lesquelles Kant avec son admirable logique n'aura plus qu'à construire l'édifice. La dignité de l'homme, voilà ce qui importe et qui permettra de trouver la formule unique de la loi morale.
La nature humaine, sous ses aspects divers, reste identique. Elle n'a point changé; pourquoi rejeter ce qui nous vient de la tradition? C'est la conclusion du livre des Adages, L'homme moderne, enrichi même au-delà de ses espérances
{i) Cï. CVichlove, Ariijïcialts Introductio, dans Imbarl de La Tour, ouvr. cit.
(2) Cf. Imbart de La Tour, op. cit. — Dedieu, Sur les origines de la morale indépendante^ dans la Revue pratique d'apologétique {^ib juin 1909).
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par la révélation, ne doit pas répudier le patrimoine transmis par rhomme ancien, car l'humanité est une et reste une à travers ses plus profondes transformations (i). L'homme est toujours l'homme et doit rester lui-même. Il vaut par sa nature même, qui apparaît du reste grande, presque sublime, à travers les temps, si on la contemple sous Taspect de Théroïsme antique.
La Renaissance italienne avait eu confiance déjà dans cette nature, mais elle l'avait mal comprise, la regardant le plus souvent au travers de ses mœurs corrompues. En France, on la regarde dans le passé qu'on admire, et comparant ce passé au présent, on en vient à le regretter et à le prendre comme modèle unique. C'est bien ce sentiment qui permet à Érasme tant d'ironie, lorsqu'il reproche aux chrétiens, au clergé surtout, une morale si dissolue. Au contraire, ce passé que l'on admire, qui apparaît sans défaut dans le vague du lointain, on peut le ressusciter : la nature humaine n'a point changé. Les mêmes eflorts peuvent aboutir à la même grandeur, et c'est là le germe de ce rationalisme pratique, sous sa forme la plus élevée, qui nous semble venir en droite ligne du stoïcisme. « Dans les devoirs de la vie, dira Crinitus, il faut tenir compte de la nature et de la dignité de rhomme '2). » Ce sont ces devoirs de la vie que Crinitus passera en revue; les vertus antiques seront la trame de la vie humaine : il est si facile d'en rappeler des exemples. Ne sont-ce point « des oracles vraiment saints » que prononcèrent Cratès et le stoïcien Pananius et l'incomparable Sénèque? Nulle part il ne peut trouver de meilleure règle morale que chez ces païens (3).
(i) Cf. Krasme, Adages, pas^ini. Cl. linbart de l.a Tour, ouvr. cil.
(2) Cf. Pétri Criniti viri doctissimi De honesia disciplina (i»"» cililion, i5o8, reprise en i5<m).
(3) Cf. Petrus Crinitus (Pietio |<iv.ci), ouvr. cit., éd. de i.-^«>i. p. loi, 1 17, i53. 27?. 40(), .=^24.
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C'est la même idée, mais développée, mise en action, que nous retrouverons dans cette éclosion si soudaine et si abondante d'ouvrages moraux. Et pour n'en citer que quelquesuns, c'est l'œuvre si touffue de Cœlius Rhodiginus (1542) (i), et c'est les Apophthegmes de Lycosthène (i563) (2), où l'auteur se propose d'offrir un recueil « aux philosophes, aux orateurs, aux chefs d'État, empereurs, rois et princes, aux généraux et d'un mot, -à tous les hommes même de condition privée, pour les aider à remplir les devoirs de cette vie ». Il a fait ce recueil très riche, car « il ne doit pas, en effet, seulement servir à bien parler mais surtout, ce qui est l'essentiel, h se bien conduire ». C'est donc que toutes les conditions sociales trouveront là leur règle de vie. Puis c'est le Theatrum viiœ humanœ du même auteur, l'Anthologie de Pierre Breslay, en 1674, les Œuvres morales de Jean des Caurres en 1575, les Diverses leçons de Pierre Messie, en 1604 (3), r Académie françoise de La Primaudaye, en 1677 (4^? ^^ Théâtre du monde de Bouaystuau ; et les œuvres se pressent à mesure que nous approchons de i58o, date des Essais de Montaigne, comme pour mieux faire ressortir celui qui sut recueillir tous ces courants en leur donnant l'unité "originale de son tempérament et de son esprit.
Nous pouvons donc conclure que la morale indépendante a fait son chemin : elle s'est généralisée par le fait même qu'elle est admise et traitée par des auteurs secondaires, qu'elle inspire tous les traités d'éducation et de morale
(i) Lodovici Cœlii Rhodigini lectionum antiquarum lihri XXX recogniti ah auctore (Basileae, 1342).
{•£) Apophthe gmatum loci communes, Conrado Lycosthène coUectore (Geneva', i563).
(3) Les Diverses leçons de Pierre Messie, gentilhomme de Séville, mises de castillan en français. (Tournon, par Claude Michel et Thomas Soubron. 1604.)
(4) L Académie françoise de La Primaudaye, dont le plan d'éducation mettait en relief toutes les tendances que nous venons de signaler.
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pratique. Elle a fait son chemin surtout parce que ceux qui la vulgarisent sont incapables d'aller au bout d'une doctrine et de voir les dangers qui la guettent; ils sont encore chrétiens, mais pensent en païens. Maints exemples le prouvent : en Italie, le bon chanoine Tizio se servait contre ses ennemis de Tanathème rapporté par Macrobe dans les Saturnales en substituant le Christ à Jupiter, teque (Jliriste Deus obtestor {\ ) et Pietro Boscoli, accusé d'avoir participé à un attentat contre les Médicis, s'écriait : « Ah ! chassez de ma tète Timage de Brutus, afin que je puisse suivre ma voie en chrétien... Mon père, ne perdez pas votre temps, car les philosophes suffisent à m'enseigner le courage de mourir : aidez-moi à souffrir la mort par amour de Jésus-Christ » (2). Guevara, le pieux évéque de Mondonedo, oublie les enseignements de l'Evangile et de Jésus au moment où il en aurait le plus besoin. C'est le livre de Cicéron, le De seucctiite^ que, malade, il consulte pour chercher s'il n'}' trou\ erait point de consolation (3). C'est vers Platon et les stoïciens que Crinitus se tourne pour apprendre ce qu'il hiut demander aux dieux : la bonne santé de Tàine et du corps 14 ; de mèn.ie, Rhodiginus prie l)ieu afin qu'il Taide à suivie l'exemple ou plutôt les préceptes de Platon el de Poiphyre 3;.
Or, parmi tous ces ouxriers inconscients de la morale indépendante, pas un ne se pose même la question de ce
(i) P. Piccolomini, La vitj e V opéra di S. Ti\io (Sicna, i()o3), p. iii.
(2) Cf. Burckhardt, ouvr. cité, tome II, chap. v,
(3) Cf. Guevara, Hpistrcs dorées et discours salutaires de don Antoine de Guevara^ evesque de Mondonedo, triidiiit d'espagnol en françois, livre III, p. (il (Paris, iSSo),
(4) « Quoc sunt a diis maxime roganda, et quomodo ex Plaionc... Plato copiose explical, qua^ maxime a diis petenda siini et quo animo... Sti>iji autcm tria potissimiim a diis roganda aflirmani, bonam mentis, bonam animi valetudinem, tertio corporis... » Cf. Crinilus, ed de i5oi, p. i^K».
(5) (^t. khodiginus, liv. \I, éd. de Bàlc cit.
que vaut en principe cette morale dont il proclame si haut l'efficacité : Platon et les Stoïciens sont pour eux sur le même plan. Ils ne se préoccupent nullement de savoir ce qu'il y a de vrai ou de faux dans Tune ou l'autre de ces doctrines ; c'est l'affaire des philosophes. Ils se désintéressent de toute métaph3^sique, et nous avons là une des raisons de la diffusion de la morale stoïcienne par des œuvres accessibles à tous les esprits. Il ne faut point cependant généraliser cette tendance. Si elle est celle de la masse des moralistes, il 3^ en a quelques-uns pourtant qui ne sont point indifférents à certains problèmes spéculatifs que pose la vie, tels ceux de la Providence, de la Fortune, de notre libre arbitre, mais ils les résolvent avec le sens commun, la raison pratique : c'est une autre manière de s'affranchir du spéculatif. Érasme qui, sous tant de rapports, avait paru d'abord marcher de pair avec la Réforme, lorsqu'elle le suivit dans les voies nouvelles de l'humanisme, l'abandonne sur le terrain dogmatique. Son esprit riche, étendu et souple ne veut point d'un rationalisme métaphysique ; aussi croit-il plus simple et plus logique « d'adorer sans comprendre ce qui ne peut être sondé et de s'en tenir aux vérités des Écritures... Du reste, s'il était vrai que tout ce qui est fait par nous l'est non par libre arbitre, mais par nécessité, ne serait-ce pas un danger de révéler ce paradoxe au monde? Quelle porte ouverte à l'impiété du vulgaire, si ces paroles étaient abandonnées à la foule et interprétées par elle à sa façon! » Le meilleur argument pour Érasme, en cette matière, est bien l'argument de fait; c'est ce qui lui permet de mettre l'observation à la base de la morale, et d'examiner librement les questions a la lumière de la raison pratique (i). Érasme fut en effet un des ouvriers les plus actifs de la
(1) Cf. Imbart de La Tour, Erasme^ dans la Revue des deux Mondes (i3 mars lyiS).
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morale indépendante. Son nom et son (euvre dominent de beaucoup toutes ces œuvres secondaires que nous venons de passer rapidement en revue. Erasme est le vrai type du rationaliste pratique de la Renaissance; car il est excellent observateur non seulement de Thomme en général, mais des hommes en particulier. Il connaît la nature humaine; le Sequere iialiiram n'a pas seulement pour lui la portée de la loi antique, il l'applique à son temps; avec lui. cette maxime se réalise et se vit. Aussi quelle justesse dans les conseils sur les moindres détails de la vie. où il ne fait pas abus des exemples de l'antiquité, mais oij Ton sent partout qu'il en est nourri et qu'il a su les adapter aux circonstances présentes! Voyons ceux qu'il donne à propos du mariage, du choix des époux, des devoirs des époux entre eux, des mères envers leurs enfants..., puis d'autres détails encore plus précis. Veut-il ramener la concorde dans un ménage? C'est au bon sens qu'il fait appel pour y répondre, ne doutant pas un seul instant que cette raison pratique ne devienne souveraine. La morale naturelle, c'est celle qu'il prêche sous toutes les formes : lorsqu'il parle de la mort, par exemple, qu'il trouve chose fort naturelle, mais qu'il demande i* la moins préméditée et la plus courte » ^i).
Avec l^^rasme. comme avec l'antiquité, on oublie le surnaturel, on est placé en plein centre de la vie et de la vie de tous les jours; et l'on trouve dans ses conseils tant de bon sens pratique qu'il paraît superflu de recourir h d'autres. C'est qu'Krasme ne fait jamais en morale appel aux vérités de dogme, elles sont admises une fois pour toutes, on ne les discute plus, mais on finit aussi par les oublier. 11 y a danger à eniourer d'un tel lespcci. à incttie sui" une telle hauteur ce qui déviait être les principes de la morale même, d'autant
(i) CA. Krasme, Colloques : Ji's funt-railles.
go CHAPITRE III
plus que ceux qui en sont dépositaires ne sont point ménagés, et semblent au contraire pratiquer à rebours la morale évangélique. N'est-ce donc point là une preuve de ce fait que morale et théologie n'ont plus rien de commun?
Telle est la conclusion non point explicite de l'œuvre d'Erasme, mais celle qu'en tire naturellement son lecteur. Puisque le clergé n'offre plus l'exemple des vertus morales, puisque, bien au contraire, on trouve chez lui convoitise, injustice, il n'est plus le maître en matière de morale, pourquoi ne pas chercher ailleurs les exemples qu'il est incapable de donner? C'est ce que fait Érasme, c'est ce que plusieurs firent après lui.
D'autre part, il y a tant de vertus chez les païens que l'on ne retrouve plus chez les chrétiens, que tout naturellement la préférence passe des uns aux autres, et cependant il ne devrait pas en être ainsi : les uns n'avaient que les lumières naturelles, tandis que les autres sont aidés par la révélation: les fautes de ces derniers sont donc plus graves, ils éloignent les sympathies, et le public, sans chercher plus loin ses raisons, ira prendre ses modèles là où vont ses sympathies. Tel est en quelques mots le résultat de la critique d'Erasme : elle consacre l'indépendance de la morale, car elle la détache du dogme et de l'Eglise; elle affirme aussi la puissance de la raison et par suite l'autonomie de la volonté, si chère à l'orgueil humain dans sa soif d'indépendance. C'est en cela qu'Erasme est stoïcien et sert le stoïcisme; en cela aussi, qu'il est un initiateur pour Montaigne, mais il n'a rien fait pour faire revivre le dogme stoïcien (i).
(i) Il importe avant tout de voir l'humaniste dans Érasme. Son amour pour la culture antique, sage, modéré, fut souvent la cause de ses attaques contre le clergé et les moines, qui fermaient obstinément les yeux aux bienfaits de cette culture. 11 y trouvait, lui, l'ordre et Tharmonie qu'il aurait voulu introduire au sein de cette Église qu'il défend, malgré les critiques injustes de ses adversaires, qui l'accusent de verser dans le
