LES SOURCES DU NÉO-STOICISME

Nous venons de voir des philosophes, des moralistes, des théologiens travailler à cette œuvre commune de dissociation du stoïcisme, entraînés sans qu'ils s'en doutent par les tendances nouvelles, influencés par un milieu où, de tous les côtés à la fois, naissent des circonstances favorables à une reprise du stoïcisme: il semble que ce mouvement dût nécessairement s'achever dans une restauration pour ainsi dire intégrale de cette doctrine. Il n'en fut rien, et le fait s'explique.

Le christianisme avait depuis quinze siècles déjà façonné les esprits et les âmes, il y avait imprimé trop profondément sa marque pour qu'elle pût disparaître, même à ce moment critique où des mœurs corrompues risquaient fort d'ébranler les croyances. Il avait, de plus, rencontré déjà à ses débuts les philosophies anciennes, et parmi celles-ci le stoïcisme: et loin de les dédaigner, il avait su les utiliser, soit en complétant les dogmes qui s'adaptaient à sa doctrine, soit en rejetant ceux qui tendaient à la contredire. l)e cette première expérience, il restait à nos humanistes non seulement un souvenir, mais un exemple suggestif.

Cette même rencontre va se faire en eux de la philosophie stoïcienne qu'ils \iennent de leciieillii" avec le précieux héritage de l'antiquité el de la philos(jphie chiétienne qu'ils ont gardée de la tiadition. Il ne leur reste donc qu'à faire, eux aussi, (eiivre d'adaptation. Sans doute, il leui manquera l'enthousiasme des preniiei> Pères de l'Eglise : ils n'ont plus une doctrine à établii. ei par conséquent à défendre, point

q8 deuxième partie

par point, contre la philosophie païenne; ils ont simplement à faire œuvre de réaction morale et religieuse, mais néanmoins, ils tourneront les yeux vers ces premiers combattants de rÉglise dont on réédite les œuvres, et ils apprendront d'eux comment on gagne les esprits et les cœurs au bien et à la vertu, pour les gagner à Dieu.

Quant à ceux qu'un rapprochement entre des siècles aussi éloignés peut surprendre, nous les renvoyons à Juste Lipse que nous retrouverons, à la fin de cette étude, comme le plus ferme défenseur du stoïcisme, et à l'évêque Du Vair, le traducteur du Manuel d'Epictète : ils verront que Tun charge ses notes de citations des Pères de TEglise, tandis que l'autre, moins érudit, se contente de traduire leur pensée en l'adaptant au stoïcisme. Tous deux en somme reprennent la méthode des premiers apologistes chrétiens, et c'est bien là un fait qui nous permet de conclure que cette première rencontre du christianisme et du stoïcisme a laissé des traces chez les humanistes, et qu'on ne peut la passer sous silence. Il semble donc utile d'en rappeler ici les principales phases, en limitant, il est vrai, les recherches à l'œuvre des philosophes chrétiens dont les néo-stoïciens invoquèrent le plus souvent le témoignage.

Puis, comme il n'est pas permis d'ignorer la grande loi des transitions, applicable à l'enchaînement des idées aussi bien qu'à celui des faits, avant d'étudier les premières œuvres néo-stoïciennes de la Renaissance, il sera bon de jeter un coupd'œil sur cette période du moyen âge oii maints auteurs, parmi lesquels des moines, ne craignirent point de puiser largement la morale stoïcienne à sa source, pour l'adapter à l'ascétisme chrétien.

PREMIER ESSAI d'aDAPTATION DU STOÏCISME AU CHRISTIANISME CHEZ LES PÈRES DE I. 'ÉGLISE

Reniai\]U()ns tout d'abord que le christianisme compte, à ses débuts, ses meilleurs défenseurs parmi les rhéteurs, les philosophes. Ses premiers convertis seront les Minucius Eélix, les Tertullien. les Lactance. les (élément dWlexandrie, qui garderont de leur formation tout ce qu'il faut pour rendre possible une conciliation entre la philosophie du monde païen, qui n'était alors qu\m lari^e éclectisme, et celle du monde chrétien, qui cherche à se fixer, ('/est pourquoi des dogmes communs serviront, de part et d'autre, de premier terrain d'entente : c'est comme une sélection que l'on opère préalablement, pour développer ensuite dans un sens exclusivement chrétien les dogmes choisis, et réfuter les autres. Telle est en quelques mots la méthode que suivront le> premiers apologistes chrétiens, méthode, il est vrai, susceptible de quelques variations dans la pratique, mais qui. néanmoins, se ramène toujours aux grandes lignes que nous venons d'indiquer. Nous allons du reste en étudier les principales applications.

Si nous regardons d'assez près les principaux dogmes philosophiques qui peinieiteni un lapprochement entre stoïcisme

et christianisme, nous reconnaîtrons qu'ils sont avant tout caractéristiques d'un monothéisme optimiste : ce sont en effet ceux de l'existence d'un Dieu unique et Providence, d'un univers parfaitement ordonné, beau et bon. Le monisme stoïcien identifiant Dieu et la nature, malgré quelques concessions faites aux vieux mythes du paganisme, veut conserver la notion du Dieu unique. D'autre part. Dieu est bon comme la nature avec laquelle il se confond, nature où malgré des désordres apparents la défectuosité des parties peut se perdre dans l'harmonie de l'ensemble, oii il n'y a qu'un vrai mal : le mal moral, celui que crée l'homme par sa faute.

Or tous ces points de doctrine, le stoïcisme pratique des Latins les avait vulgarisés dans les arguments fort populaires, qui mettaient en relief la finalité de la nature par la seule considération de son harmonieux ensemble et témoignaient d'une croyance très ferme en un optimisme universel.

Le mal même que l'on ne peut nier avait sa raison dans quelque bien qui nous échappe, et nous savons toute l'éloquence dépensée par Sénèque à prouver que le malheur est pour la vertu une épreuve salutaire et nécessaire, que les accidents, que le vulgaire appelle des maux, n'en sont point en réalité, car il n'y a de mal que ce qui est honteux. Le sage stoïcien triomphe de l'adversité, il sait que les misères de cette vie rentrent dans l'ordre général des destinées, il les accepte sans murmurer, sa volonté est d'accord avec celle de Dieu; et Cicéron entrera dans tout le détail de cette organisation du monde qui doit prouver la Providence. Qu'on relise le livre II du De natura deorum^ et l'on y trouvera le long tableau qui doit faire ressortir la beauté du monde, des astres, de la terre, de tout ce qui vit sur terre, plantes et animaux, et de l'homme, pour qui tout ce monde a été fait.

premif:r essai d adaptation du stoïcisme af christianisme ioi

Voilà pourquoi les premiers apologistes, tout proches de ces Latins qu'ils voulaient gagner à leur foi. ont puisé largement à ce stoïcisme éclectique. Minucius Félix, par exemple, avocat et rhéteur, vivant à moins de trois siècles de Sénèque et de Cicéron, reprend dans son (Jctarius^ presque dans les moindres détails, le De natura deorinn de ce dernier. Comme lui. il veut avant tout donner la conception d'un Dieu unique et bon. Ce sont les plus éclairés d'entre les gentils qui ont cru à l'existence d'un Dieu unique, au gouvernement d'une Providence, à une vie future, à la fin du monde, à la résurrection du corps, et il peut dire pour résumer tout cela : « On voit que les chrétiens sont des philosophes d'aujourd'hui, ou que les philosophes ont été les chrétiens d'autrefois. »

Lactance. un siècle plus tard, suivra sur plus d'un point encore la même tactique. Il reprendra les mêmes arguments, s'y appesantissant davantage, lorsqu il est nécessaire: puis, de temps à autre, il s'élèvera avec force contre ces philosophes qu'il lui faut garder comme alliés. Rhéteur, lui aussi, formé par des rhéteurs et s'adressant à des Romains, il leur parle leur langue et présente sa cause sous son côté artistique et pratique. Aussi développe-t-il. plus que Minucius Félix peut-être, les arguments finalistes en faveur de Tharmonie du monde. Il en suit les moindres détails dans l'organisation du corps humain i , de l'univers, cité bien réglée et hiérarchisée.

Mais il \- a autre chose encore de piécieux dans le stoïcisme, et c'est à ce point de vue qu'il sera fort apprécié à la Renaissance : il est la condamnation de l'épicurisme, le pire ennemi du christianisme par son irréligion et son pessimisme. Aussi est-ce contre Kpicure que Lacuuice se décharge souvent de sa haine contre la philosophie païenne. Il s'en prend

(i) (^f. Lactance. De npificto Dn vcl fnr tuAtiouf lioniiins.

à (( la folie de ces gens qui osent blâmer Tœuvre de la nature » ^i), à « la sottise d'Épicure ». Il en profite même pour examiner de près sa doctrine et y attaquer une conception pessimiste de la vie. L'homme, dit Epicure, est né faible et nu: mais d'autres animaux ne sont pas plus favorisés ,2\.. En revanche, quels ne sont point les privilèges de rhomme : celui de la parole et de la raison, et ce dernier privilège ne compense-t-il pas tout le reste (;3)? Cette raison, dont les Stoïciens sont si fiers qu'ils y mettent Dieu lui-même et le tout de Thomme, sert à constater sa grandeur. A cet égard, une alliance avec le stoïcisme était naturelle et nécessaire, pourvu que la faiblesse de l'homme fût opposée à sa grandeur.

C'est ce dernier caractère que d'autres apologistes s'attacheront à faire ressortir. On dirait en effet que plus l'on s'éloigne de ces temps qui virent à Rome l'épanouissement du stoïcisme pratique, plus les défenseurs du christianisme prennent à cœur d'abandonner les points d'entente des deux doctrines pour marquer au contraire ce qui les différencie.

Si nous parcourons la Cité de Dieu de saint Augustin, ce chef-d'œuvre de logique et de foi, dernier mot du christianisme vainqueur à son ennemi mourant, nous serons frappés de l'originalité et de la vigueur nouvelle qu'y prend chacun des arguments que nous venons de signaler. C'est en ce sens que nous pouvons dire que le christianisme développe les dogmes stoïciens qu'il veut accepter.

Saint Augustin parle-t-il de la Providence? Après avoir rappelé dans un langage philosophique et stoïcien « l'excellence de chaque chose dans son milieu naturel, et l'admirable ordonnance de toutes, et le contingent de beauté dont elles

(i) Cf. Lactance, De opificio Dei vel fonnatiom hoiniiiis^ cap. II, 2-10.

(2) Ibid, cap. III, 3, 7, 10.

(3) Ibid, cap. III, 3.

PREMIER ESSAI I) ADAPTATION DU STOÏCISME AU CHRISTIANISME lO."»

enrichissent, chacune en particulier, hi république universelle, et Futilité qu'elles nous procurent, si nous savons en faire un usage légitime et éclairé », il ajoute : « C'est ainsi que la Providence divine nous avertit de ne pas jeter sur les choses un blànie téméraire, mais d'en rechercher attentivement Futilité. Si elle se dérobe a la faiblesse de notre esprit ou de l'esprit humain, il faut croire qu'elle est cachée comme l'étaient tant d'autres vérités dont à peine nous avons pénétré le m\'stère: car cette obscmité même est l'épreuve de l'humilité ou la mortification de l'orgueil r. »>

Le stoïcisme avait identifié la Providence a\ec l'ordre du monde, mais n'en avait point fait l'attribut de la personne de Dieu: il avait reconnu que l'ignorance ou la fausse opinion vis-à-vis de cet ordre universel expliquait bien des murmures, mais il n'avait pas compris le pourquoi de cette ignorance, et voici que saint Augustin, que l'on pourrait appeler Tapntre de rhumilité aussi bien que celui de la grâce, trouve à cette ignorance, à ce mystère, une explication dans l'épieuve de l'humilité, l^t l'humilité est en effet cette vertu essentiellement chrétienne qui convient aux êtres déchus. Ne doixentils pas tout attendre, pour leur relèvement, de la miséricorde infinie du I)ieu rédempteur?

Le mal ne s'explique donc plus seulement rationnellement, mais il est le résultat direct de la chute. L'homme s'est pi"i\ê volontairement de son unique bien. Dieu, et il a touinê vers les créatures ce qu'il ne devait qu'à son Créateur. Sans doute, dans le développement détaillé de cette thèse, le philosophe théologien rencfmtre souNeni les arguments stoïciens courants: « La patience de Dieu invite les méchants à la pénitence, comme les IJeaux exeicent les bons à la

(f) C\. sjiint Aupustin. Ciff^ Jr Ihrii, ir.ul. Morcaii. livic \i. «.hHp. xxii

patience (i) », dit-il, mais lorsqu'il s'agit de l'usage même de ces souffrances, vo3'ons comme il dépasse infiniment la conception rationnelle du stoïcisme : « La similitude des souffrances n'exclut pas la différence de ceux qui souffrent, et l'identité des tourments ne fait pas l'identité du vice et de la vertu. Sous l'action du même foyer, l'or brille, la paille fume; le même fléau brise le chaume et sépare le froment; l'huile et la lie ne se mêlent point, pour couler sous le même pressoir. Ainsi le même creuset éprouve, purifie, fond dans l'amour les âmes vertueuses, damne, ruine, anéantit les impies, tant importe non ce que l'on souffre, mais de quel cœur on souffre (2)! »

Et voilà la souffrance qui n'est plus seulement acceptée, parce que logiquement on voit sa place dans l'ordre universel, mais elle est aimée, parce qu'elle est le gage de la Rédemption, parce qu'elle est la dette expiatoire qu'il faut offrir à Dieu en gage de reconnaissance. C'est ce miracle qu'a accompli le christianisme, car au Dieu abstrait, qui n'était accessible qu'à un petit nombre, il a substitué le Dieu vivant, tangible à tous par la tradition dans le passé, par les sacrements dans le présent.

Puis cette théorie de l'épreuve se transforme au souffle vivifiant de la foi d'un saint Augustin, tout en gardant cependant des accents stoïciens. Pourquoi Dieu soumet-il à l'épreuve d'afflictions temporelles les gens de bien? « Afin que le Seigneur révèle à l'esprit de l'homme la forme de sa piété et qu'il se rende à lui-même témoignage s'il aime Dieu sans intérêt... (3). »

Enfin, parlant de ces biens extérieurs dont on considère trop souvent la perte comme un mal, il essaie non point

(i) Cf. saint Augustin, Cité de Dieu, trad. Moreau, livre I, chap. viii.

(2) Ibid.

(3) Ihid.^ livre I, chap. ix.

PREMIER ESSAI D ADAPTATION DU STOÏCISME AI' CHRISTI ANIST^E Io5

seulement comme les stoïciens de montrer qu'ils ne dépendent point de nous, mais plutôt qu'ils étaient un obstacle à la vie intérieure, le vrai bien. « Serait-elle vaine, cette parole apostolique : « Nous savons que tout concourt au bien de ceux « qui aiment Dieu »? Mais ils ont perdu tout ce qu'ils possédaient. Quoi donc! La foi? Quoi! La piété? Quoi! ces biens de l'homme intérieur, riche devant Dieu (i)} ». Tels sont en effet les seuls biens qui dépendent de nous, a Voilà l'opulence du chrétien, l'opulence de l'apôtre qui nous dit : c'est un beau revenu que la piété accompagnée de modération d'esprit. Nous n'avons rien apporté en ce monde: nous n'en devons rien emporter. Ayant de quoi vivre et nous vêtir, soyons contents 2 . » Quant aux biens qui ne dépendent point de nous : les vains désirs des richesses, c'est encore l'Apôtre qui répond avec saint Augustin : « Ceux qui veulent devenir riches tombent dans les pièges du tentateur: ils s'égarent en ces désirs insensés et funestes qui précipitent l'homme dans l'abîme de la mort. La cupidité est la racine de tous les maux, l^sclaves de cette passion, plusieurs se sont détournés de la foi pour s'engager en des voies douloureuses i3). » Il n'v a rien d'étonnant alors à ce que le méchant accuse de tous ses maux la Providence : « il ne met au rang des maux que ceux qui ne rendent pas l'homme mauvais; il ne rougit pas. au milieu des biens ou'il loue, d'être lui-même mauvais en les louant, plus fâché du désordre de sa villa que de sa vie. comme si c'était le souverain bien de l'homme d'avoir tout bon, hors soi-même (4) ».

Il est donc bien vrai : le mal comme le montre le stoïcisme n'est souvent qu'une fausse opinion, mais il

(i) CA. saint Augustin, Citt- Je Dtru, trad. Moreau, livre i, chap. x.

(2) Ibici.

(3) Ibid.

(4) IhuL. livre il! vhap. \.

lOb CHAPITRE PREMIER

est aussi un acte de la volonté; et c'est un nouveau trait, apporté par le christianisme, que Terreur réside dans la volonté mauvaise qui s'est détournée de son vrai bien plus que dans Tintelligence. Cependant il reste encore ce mal positif contre lequel Topinion ne peut rien, sinon d'en exagérer les douloureuses conséquences : la mort que nous a value le péché, la mort que subissent si courageusement, quoique injustement, tant de chrétiens. Il est vrai « que personne n'est mort qui ne dût mourir un jour », c'est presque la manière d'Epictète ; et ceci encore : « La fin de la vie réduit la plus longue et la plus courte a la même mesure... Qu'importe donc de quel genre de mort on meurt, puisqu'un mourant ne saurait être contraint à mourir de nouveau (i)? »

Voilà en effet des idées stoïciennes courantes, mais saint Augustin ne s'y arrêtera pas longtemps; il se sent trop à l'étroit sur ce terrain d'entente, il a besoin de plus d'espace pour se mouvoir, et il en viendra à rejeter le stoïcisme comme insuffisant ou erroné; d'autres l'avaient fait avant lui.

La mort est chose naturelle et par conséquent ne doit pas nous étonner, mais elle est aussi l'entrée dans une vie nouvelle où se fera la justice. On connaît les hésitations de Sénèque, la tristesse de Marc-Aurèle devant cette énigme de l'au-delà que son cœur répugnait à croire indéchiffrable. Quelques concessions avaient bien été faites par les stoïciens à une immortalité temporaire; elles sont notées par les Pères de l'Eglise, mais reconnues comme insuffisantes : « Le stoïcien Zenon, dit Lactance, a enseigné qu'il y avait des demeures différentes pour les bons pieux et les impies, que les uns habitaient des régions paisibles et délectables, et les autres expiaient leurs peines dans des lieux de ténèbres (2). » Mais ailleurs Lactance avait reproché aux stoïciens d'avoir

(i) Cf. saint Augustin, Cïté de Dieu^ trad. Moreau, livre I, chap. xi. (2) Gf; Lactance, Institutions divines^ livre VII, chap. vu, 7-20.

PRKMIKR KSSAI D ADAPTATION 1)1' STOICISMK AI' CHRISTIAN'ISMK I O7

considéré la mort comme un bien. « ne pensant pas qu'elle est un bien ou un mal. suivant la vie que nous aurons menée i; ».

Tertullicn de même ne comprend pas que les sages stoïciens soient envoyés dans une région sublunaire, où ils doivent être instruits jusqu'à la conflagration universelle 2 . et saint Augustin, toujours avec la même foi passionnée, s'écrie : « La mort n'est pas un mal quand elle succède à une bonne vie: elle ne peut être un mal que par l'événement qui la suit. Qu'importe donc à des êtres nécessairement dévoués à la mort, de quel accident ils meurent?... Les chrétiens savent que la mort du bon pauvre, sous les langues des chiens qui lèchent ses plaies, est incomparablement meilleure que celle du riche expirant dans la pourpre et le lin 3 . »

Si l'immortalité de l'àme doit assurer à l'homme son bonheur ou son malheur dans l'au-delà, c'est donc qu'elle est le couronnement de sa vie mortelle, la conséquence naturelle de sa n ie bonne ou mauvaise, partant, du choix de sa liberté. L'homme est libre, et c'est sa liberté même qui est cause de sa faute. Le stoïcisme avait parlé de liberté, mais il ne pouvait la concilier avec l'universel déterminisme, avec la doctiine de Lieu confondu a\ec le I)estin. (licéron n'avait-il pas été obligé de sacrifier la pi'éscience divine à la liberté humaine? Ht cette grave erreui" n'a\ait point échappé à l'esprit logique de saint Augustin. C.icéron donc, « nie la pi'éscience de Lieu, et toute pi'ophétie. quoique plus claiie que le joui", il s'elfoice de l'anéantir par de vains raisonnements... I^econnaitre un Dieu et lui refuser la préscience de ce qui doit être, c'est une folie des plus é\ identes... «> I*]t plus loin : » Cicéron, quand il nie la certitude de l'ordre des causes

(i) (]f. Laclance, Institutions divines, livre m. v.hap. xix.

(2) (]f. 'rcrtuliieii, Dt- iininiii, cap. i.iv.

(3) CA. Citi' de Dini, livre I. cliap. xi.

et la préscience de Dieu, nous inspire encore plus d'horreur qu'aux stoïciens; car ou il nie l'existence de Dieu, comme il essaie de le faire au traité de la Nature des dieiix^ sous le nom d'un autre interlocuteur, ou il confesse son existence en lui refusant la préscience de l'avenir; et que dit-il encore, sinon ce que l'insensé a dit en son cœur : « Il n'est point de Dieu? » L'être, en effet, qui n'a pas la préscience de l'avenir n'est pas Dieu (i)? » Voilà pourquoi il ne rejettera pas la nécessité, il ne cherchera pas à distinguer les causes comme les stoïciens, affranchissant les unes de la nécessité, y soumettant les autres, et rangeant nos volontés parmi les causes indépendantes. Pour saint Augustin, liberté et préscience sont deux choses conciliables : « De ce que l'ordre des causes est certain dans la puissance de Dieu, il ne s'ensuit pas que notre volonté perde son libre arbitre. Car nos volontés elles-mêmes sont dans l'ordre des causes, certain en Dieu, embrassé dans sa préscience, parce que les volontés humaines sont les causes des actes humains (2). »

Le péché n'est donc point fatal, et Dieu n'est point l'auteur du péché comme logiquement le demanderait le stoïcisme : « Ce n'est point parce que Dieu a prévu qu'il pécherait que l'homme pèche; quand il pèche, il est indubitablement l'auteur de son péché; l'infaillible préscience voit que ce n'est ni le destin, ni la fortune, ni rien autre que luimême qui pèche. Et il ne pèche point s'il a une ferme volonté, et cette volonté. Dieu même la connaît par sa préscience (3). »

L'écueil du stoïcisme, c'est-à-dire le point délicat où ses dogmes viennent à heurter directement les dogmes chrétiens, est donc signalé; il le sera plus d'une fois encore. 11 était dangereux en effet de se choisir un allié aussi populaire,

(i) (]f. Cîté de Dieu, livre V, chap. ix.

(2) Ibid.

(3) Ihid.. chap. x.

PRI:MIF:R KSSAI DADAF^TATION DC STOICESMK au CHRISriANISMF lOQ

d'esprit aussi logique; il pouvait induire en erreur les passionnés surtout, que séduit Fidée capable de servir leur cause, au point qu'ils l'acceptent sans contrôle dans ses conséquences les plus hasardeuses: c'est ce qui arriva à l'ertullien. esprit original, riche d'idées et d'h\pothèses, esprit philosophique, capable d'une saine discussion s'il avait pu modérer la fougue de son tempérament. Cela sufHt pour comprendre comment il put admettre, aussi pleinement qu'il le fit. le matérialisme stoïcien. Ce matérialisme, n'était point, il est vrai, un matérialisme grossier; le stoïcien distinguait Tàme du corps, mais Tàme. de même que Dieu, n'en était pas moins substance matérielle, bien que cette substance fût évidemment très subtile, si subtile même que, suivant TertuUien, elle nous ferait perdre toute croyance en sa corporalité 1 1. Il y avait donc là de quoi sauver la réalité de l'àme contre les rêveries idéalistes des gnostiques. et l'on pouvait démontrer du même coup la résurrection de la chair.

C'est bien ce qui semble se dégager de deux traités de TertuUien : le De anima et le l)c canic (Ihristi. Dans le De anima^ il donne à l'àme pour origine le soufHe de Dieu et par conséquent quelque chose de corporel, il parle de ses dimensions, de sa forme qui est celle du corps, car pour cet interprète littéral de l'exégèse, le souffle de Dieu sur la face de l'homme, transmis aussitôt à l'intérieur, s'est solidihé dans l'enveloppe et en a pris la forme i . Tout cela n'est du reste qu'une affirmation de ce principe soutenu atlirmaiivement par TertuUien : « Kieii n'existe vraiment que ce qui est corps (3j. » Or il est impossible d'enlever à une affirmation aussi nette son étiquette stoïcienne. Est-il

(i) Cf. Juste Lipse, Physiologia Stoicorutn, lib. III, diss. xiii.

(2) Cr TertuUien, De <iniina, cliap. ix,

(3) TertuUien. De i\irnc' Cliristi.

I lo CHAPITRE PREMIER

nécessaire pour cela de faire de Tertullien un stoïcien? Non, il n'a point recherché l'appui du stoïcisme, il était trop indépendant du reste pour s'autoriser d'une philosophie quelle qu'elle fût, il n'hésite même pas à blâmer très énergiquement le panthéisme stoïcien : « Dieu ne circule point dans le monde comme le miel à travers les rayons (i) ».

Ce nouvel écueil est évité du reste, d'un commun accord, par tous les Pères de l'Église. Et puisque l'occasion ne s'est point encore présentée de parler de cette école d'Alexandrie, fondée par un stoïcien, saint Pantène, apprenons par un de ses plus illustres représentants, saint Clément, comment il est possible de réfuter le panthéisme stoïcien. Ce Dieu, « cause première, au-dessus des lieux, au-dessus du temps, au-dessus du langage et de la pensée », nous dit-il, « on ne peut le nommer tout, car le tout implique la grandeur et il est père du tout. On ne peut davantage parler de ses parties, car l'Un est indivisible et par conséquent infini, non en tant qu'il serait conçu comme inexplicable, mais en tant qu'il est sans dimension et n'a point de limite... Dieu est notre père, nous sommes ses enfants, mais sans qu'il y ait lien direct de parenté. Si nous étions une partie de Dieu, alors Dieu serait pécheur en cette partie. Quelle impiété de dire cela (2)! »

Nous retrouvons la même réfutation dans le Contre Celse d'Origène : « Dieu n'est point ni une partie du monde, ni le monde comme le voulaient les Stoïciens. Tout ce qui est dans le monde est une partie du monde, or Dieu n'est pas une partie du tout, car il ne saurait être imparfait comme une partie est nécessairement imparfaite. Peut-être même un raisonnement plus profond démontrerait que Dieu n'est pas plus le tout qu'une partie du tout. Car un

(i) Cf. Tertullien, De carne Christt.

(2) Cf. Clément d'Alexandrie, Siromates, II, 74.