LES PARADOXES STOÏCIENS DANS LA • MANIDUCTIO

Mais que peuvent ces critiques, sinon constater ce que Lipse avait lui-mè;ne remarqué, au début de ce chapitre, que les paradoxes heurtent d'abord hi coutume, mais v reviennent par une autre voie i ': Et c'est ainsi que peut s'interpréter hi citation de Sénèque.

Voilà de quelle manière Lipse abordera, dès la dissertation III, la critique immédiate des paradoxes et, tout d'abord. de celui qui proclame les sages égaux.

Tous les sages sont égaux : n'est-ce point dire qu'ils sont tous au même degré de vertu et de bonheur? (le paradoxe semble avoir pour Lipse la valeur d'une déduction géométrique, car il est l'application directe de ce piincipe fondamental, dont il a déjà parlé, que la vertu seule lait le bonheur, ou plutôt que l'honnête est le seul bien. Dès lors, point de demi-mesme. on est honnête et heureux ou on ne l'est pas. le temps n'entre pas en ligne de compte, car le temps est de Tordre de la quantité et de la mesure, la vei'tu de l'ordre de la qualité. C>e n'est point, il est vrai, aussi rigoureusement que Lipse tire ses déductions, mais les exemples qu'il accumule semblent y aboutir, ceux de Sénèque surtout, si suggestifs sous leur forme concrète : « Que tu fasses un cercle petit ou grand, cela regarde l'espace et non la forme... Ce qui est bien n'est estimé ni par la grandeui". ni pai" le nombre, ni par le temps... Ramène une \'\v honnête à une période de cent ans, ou réduis-la à une année, elle est également honnête 2 . •> Comment estimer de façon plus sensible que ce qui est du domaine de la qualité et pariant de la conscience échappe à la mesure, et ce paradoxe ne se trouvet-il pas du même coup fondé avec une évidence absolue?

Le sage échappe à la mesure, car sa \eriu ne se mesure même point par l'acte ou par l'usage: la \eriu est avant tout

(i) Ibiii.

(2) et. ibù/.. hh. III, diss. III.

science. Lipse admet, dans ses conséquences les plus rigoureuses, ce problème fondamental de la philosophie ancienne. Aristote, plus pratique, avait déclaré que la félicité est non pas seulement dans la possession de la vertu, mais dans l'usage; non pas seulement dans la manière d'être, mais dans Faction. Zenon soutient, avec raison, suivant Lipse, que la vertu n'est point présente à quelqu'un sans qu'il en use toujours. C'est le soleil qui garde la même force et la même lumière, malgré les nuages qui passent. Le sage d'après Sénèque est toujours en acte, il ne peut être arrêté que lorsque l'obstacle vient des autres. Et voilà pourquoi il n'y a pas de degrés dans la vertu, pourquoi Thomme sage et parfait l'est pleinement et toujours, il n'3^ a point de degrés dans la perfection ^i). Sénèque le disait nettement : « Il ne peut y avoir de différence qu'au moment où Ton s'élève; lorsque l'on est parvenu au sommet, tout est égal. »

Le second paradoxe, énoncé par Lipse, sur l'égalité des vertus, n'est qu'un aspect de cette question fondamentale nettement posée par Sénèque : « Que la raison est divine, que s'il n'y a aucun bien sans la raison, tout bien est divin, et de même qu'il n'y a aucune différence entre les choses divines, il n'y en a aucune entre les biens (2) ». C'est en somme toujours cette idée fondamentale, qu'on ne peut rien ajouter au parfait. Seuls les différents aspects de la vertu séparent le vulgaire. Ainsi entendu, saint Ambroise semble bien accepter ce paradoxe lorsqu'il dit : « Les vertus sont liées et enchaînées les unes aux autres de telle sorte que celui qui en a une paraît en avoir plusieurs (3j. » C'était traduire sous une autre forme ce jugement commun de Cicéron et de Sénèque : « Lorsque Ton voit une vertu parfaite, on est

(i) Ibid.,

(2) Ibid., diss. iv.

(3) Ibid., lib. III, diss. iv.

LliS PARADOXES STOICIKNS DANS LA « MANUDICTIO » 2 1 .">

sur de trouver les autres. » Mais alors, s'il n'v a pas de degrés dans la vertu, il n'y en a pas non plus dans la faute? Quelle est au juste l'opinion de Lipse sur ce paradoxe? Il est assez difficile de saisir ici le fond de sa pensée. Sans doute ce paradoxe a été répété partout et blâmé. Lipse n'hésite point à reprendre tous les développements donnés à ce sujet, et même ceux où le ridicule éclate : u Le délit est le même si Ton tue une poule que si Ton tue son père (\). » Mais d'autres aussi sont logiques : « Que l'on soit distant de Canope d'un ou de cent stades, on en est toujours distant...: un pilote, qui renverse un navire chargé de paille ou chargé d'or, est aussi coupable i . »

Comment expliquer alors, si l'on admet ce paradoxe, que les lois établissent des différences entre les punitions, et ne faut-il pas qu'elles en établissent entre les fautes? Il y a certes une différence entre les fautes, suivant les stoïciens, mais elle est tout extérieure : elle vient de la nature même de celui qui fait le crime, ou de celui slu" lequel il le commet, ou de la raison pour laquelle il le commet. Celui qui tue son père, par exemple, sera plus coupable que celui qui tue son esclave, car son père est a la fois celui qui l'a engendré, qui Ta nourri, qui l'a élevé; il méritera donc une plus grande peine 3 ... \'oici encore une autre subtilité notée par Lipse et lelevée dans Stobée : dire que toutes les fautes sont égales ne veut point dire qu'elles soient semblables, il \- a des dillérences de qualité, l-'audrait-il entendre alors que s'il y a des ditférences dans la qualité, il ny en a point dans la quantité? Lipse ne s'explique point à ce sujet. Ce qu'il lelève avant tout dans chaque paradoxe, c'est ce qui peut en être retenu

(2) Iht\L C^) /hi\/., lil>. III, diN. XXI.

pour servir d'appoint à la moralité, et au besoin ce qui a été approuvé par les théologiens. Saint Jérôme, qu'il cite avec plaisir, lui donne raison contre les autres Pères de l'Église qui avaient jugé peut-être trop sévèrement ce paradoxe : « Les stoïciens jugent toutes les fautes égales et ne font aucune différence entre le crime et l'erreur. Nous faisons des différences entre les fautes; cependant nous disons qu'il est utile par précaution de se défendre même des plus petites fautes en considération de plus grandes. Car celui qui craint ks petites fautes ne tombera point dans les grandes (i). » Ce paradoxe a donc du bon, il sert de frein, Cicéron le econnaît : « C'est une force qui éloigne les hommes de toute action déshonnête...; le prendre pour guide, ce serait singulièrement simplifier sa conduite. » Nous le retrouverons dans la morale kantienne, qui ne se préoccupera plus de la matière de la loi : la forme seule reste, la vertu est vertu, le vice est vice, peu importe le contenu; c'est la formule que l'on cherche, elle est universellement valable, ce paradoxe semble donner gain de cause à la méthode mathématique introduite en morale.

Naturellement nous sommes ainsi conduits a ne plus laisser aucune sensibilité au sage; en réalité, il en est une, mais une seule qui lui soit accessible, c'est l'état stable de bonheur. Suivant les stoïciens, le sage est toujours heureux, toujours égal à lui-même. Cet état de contentement durable est bien près de celui du saint dont parle saint Augustin : « chez lequel la ^'olonté se substitue au désir, la joie au plaisir, la prudence a la crainte. Il va toujours au bien, puisque la prudence lui fait éviter le mal, et du bien obtenu naît le contentement. » (Cité de Dieu, liv. XIV, chap. viii.)

Logiquement les stoïciens peuvent donc encore défendre

(i) Ihid.