LÉGITIMITÉ DE LA RÉSISTANCE AUX LOIS INJUSTES

Il importe de bien préciser, dès le début de ce travail, la notion de loi. Cette notion bien comprise nous aidera à déterminer les signes auxquels on peut reconnaître la justice ou l'injustice d'une loi. Dans une thèse qui a pour but d'établir la légitimité de la résistance aux lois injustes, ces notions sont nécessaires.

La loi humaine, considérée en elle-même, peut se définir: "Une ordonnance de la raison, en vue du bien commun, promulguée par celui qui a la charge de la communauté."

La loi est avant tout une œuvre de la raison: ordinatio rationis. La loi contient, en effet, l'idée de direction, l'idée de règle. Elle est une règle, une mesure qui s'impose à nos actes, un motif qui nous sollicite ou nous détourne d'agir. On l'appelle loi, du mot "lier", parce qu'elle nous lie et nous astreint à une détermination qu'elle rend nécessaire. Or,

Auteurs à consulter: Saint Thomas: Summa Théologien: la Ilae. Q. 90; Q. 92, art. I; Q. 95, art. 4; Q. 96, art. 1.6.

Cajétan: Commentaria in Summa Theologica D. Thomae: (Ed. Léonine.) — Jean de Saint Thomas: Cursus Theolof/iius, Q. 17, Disp. 7, art. 2, vol. 5, p. 603. (Paris, Vives. 1884).— Suarez: Opéra Ornnia, De Legïbus, vol. 5. (Paris, Vives, 1856). — Zigliara: Sntrnr/'i Philosophica, vol. 3, p. 108. (Paris, Beauchesne, 1919). — Lehu: Phûosophia Moralis et Socialis, vol. I, p. 224. (Paris, Gabalda. 1914). — Pègues: Commentaire de la Somme Théologique, La Loi et la Grâce. (Toulouse, Privât, 1914.).

comme la raison est le premier principe des actes humains, de même elle en est la règle et la mesure.

C'est à la raison, en effet, qu'il appartient de régler, d'ordonner, de mettre en rapport avec la fin. Mais dans chaque ordre de chose ce qui est principe est aussi règle et mesure: ainsi l'unité mesure les nombres. Puisque la loi n'est pas autre chose qu'une certaine règle ou mesure dans l'ordre des actes humains, il s'ensuit manifestement que la loi relève de la raison, qu'elle en dérive comme de sa source première.

La volonté a cependant son rôle nécessaire. La loi suppose une puissance motrice sans laquelle l'être soumis à son empire resterait à jamais immobile, comme la barque demeurerait attachée au rivage si le vent ne venait enfler ses voiles et l'emporter au large. Cette puissance motrice, c'est la volonté. Mais la volonté est aveugle, est pote ut m cœca. Elle ne tire d'elle-même ni son orientation ni sa règle. Il faut qu'elle les emprunte à la raison: s'abandonner à elle, c'est aller à la dérive ou tomber dans l'arbitraire. Par suite, son oeuvre devient loi par l'action de la raison.

Œuvre de la raison, la loi humaine doit être en harmonie avec la loi naturelle, expression elle-même de la loi éternelle. "La première règle de la raison, affirme saint Thomas, c'est la loi naturelle.'

(I) S. Th.: I. II, Q. 95. art. 2; Q. 93. art. 3; II. II. Q. 60; art. 5. — La loi civile peut-elle modifier les prescriptions du droit naturel? Cfr. ' Appendice 1er.

Ailleurs, il écrit encore: "De même que la loi écrite ne donne point au droit naturel sa force, de même aussi elle ne diminue ni n'enlève cette force: le droit naturel ne relève pas de la volonté de l'homme. Il suit de là que si la loi écrite contient quelque chose contre le droit naturel, elle est injuste et n'oblige en aucune manière." Léon XIII s'exprime de même: "On ne saurait donner le nom de droite raison à celle qui est en désaccord avec la vérité et la raison divine." Bossuet a donc pu écrire en toute vérité: "Dans la loi, sont recueillies les lumières les plus pures de la raison, parce que les lois sont fondées sur la première de toutes les lois qui est celle de la nature, c'est-à-dire, de la droite raison et de l'équité naturelle."

Le deuxième caractère de la loi est d'être portée pour le bien commun des sujets: ad bonum commune.

On a dit que la loi, prise en général, est une ordonnance de la raison en vue de diriger la pratique. Or, comme la raison est le premier principe d'action dans l'ordre des facultés, ainsi doit-il se trouver, dans le mécanisme intime de la raison, une idée qui soit, à son tour, le principe des autres et de laquelle la loi dépende d'une manière absolue. Et cette idée qui préside à toutes nos opérations, qui

(2) Léon XIII: Encycl. Sapientiœ Chrislianœ, 10 janvier '.890.

(3) Bossuet: Politique tirée de l'Ecriture, Liv. I., art. 4, Propos. 2. 4, vol. 23. p. 496 (Ed. Lâchât— Paris, Vives, 1864).

domine et dirige toutes les décisions de la vie pratique, c'est l'idée d'une fin dernière. La fin dernière de l'existence humaine c'est la félicité ou le bonheur. Il faut donc que la loi tende à réaliser les conditions du bonheur.

D'un autre côté, si l'imparfait doit se subordonner au parfait, et la partie au tout, si l'homme isolé n'est qu'une partie de la société en qui réside la perfection, le propre de la loi sera de réaliser la félicité commune. Et c'est dans ce sens qu'Aristote "proclame justes et recommandables toutes les institutions qui produisent ou conservent le bonheur au milieu des relations politiques." Les lois, remarque saint Thomas sur ce beau texte d'Aristote, seront donc justes si elles procurent la félicité et ce qui lui est ordonné, soit d'une façon principale, comme les vertus, soit d'une façon secondaire, comme les richesses et les autres biens extérieurs.

Voilà donc ce qui constitue la fin propre de la loi, ce qui en justifie les prescriptions: le bien commun de tous ceux pour qui elle est faite. Et ce bien consiste d'abord, nous dit saint Thomas, dans la plus grande somme de biens matériels aptes à la favoriser et à la promouvoir. La loi tire donc sa force obligatoire du bien auquel elle nous conduit. Aussi, saint Thomas conclut-il d'une façon générale: toute loi est ordonnée au bien commun.

Mais, en reconnaissant que la fin de la loi est de procurer le bien commun, on doit admettre aussi que le soin d'assurer cette destination appar-

tient à la multitude ou à celui qui en a la charge. Les lois seront donc l'œuvre du peuple tout entier ou de la personne publique chargée des intérêts du peuple. Partout et toujours, le soin de disposer de toutes choses pour l'accomplissement de la fin générale incombe à celui qui s'y trouve immédiatement intéressé.

Ainsi constituée, la loi a toute sa force. Il suffit que la promulgation la fasse connaître. La loi, en effet, n'est efficace que dans la mesure où elle est appliquée aux sujets; elle ne leur est appliquée qu'autant qu'ils la connaissent; ils ne la connaissent que par la promulgation.

Tel est le sens de la belle définition de la loi formulée par saint Thomas: une ordonnance delà raison, en vue du bien commun, promulguée par celui qui a la charge de la communautés ^

Une ordonnance de la raison: Ces premiers mots excluent tout arbitraire. Voilà proclamé, quoiqu'en pensent les légistes, les sophistes de l'école de Rousseau, aussi bien que les partisans de la révoltante théorie de la force, que la loi n'est pas un pur effet de la volonté, volonté de roi ou d'assemblée ou de peuple. La loi est l'expression d'une raison souveraine, et il y a despotisme, tyrannie arbitraire, chaque fois qu'on s'élève contre les dictées de la raison. Pour les partisans de la majesté de César ou du peuple, la seule volonté com-

(l)S. Th: I. H,Q. 90. art. 4.

mande; pour saint Thomas, il appartient à la raison de guider, d'éclairer, de gouverner la volonté. "La raison est la parole, la volonté, la main."(l) Ce n'est pas tout. La même limite, qui est mise à l'exercice de la liberté, est mise à l'action de la loi; c'est le bien commun, le vrai bien de tous. Du même coup, sont bannies la tyrannie et la licence. S'agit-il de marquer l'autorité qui promulgue la loi. qui doit veiller à son exécution, il n'est pas même question de souveraineté; saint Thomas n'emploie aucune expression qui puisse indiquer une sujétion quelconque, il se sert du mot le plus mesuré qui soit possible de trouver: qui curam communitatis habet.

Quels sont les signes auxquels on reconnait la justice de la loi? Il nous est maintenant facile de les indiquer. Une loi est juste: si elle est faite et promulguée par l'autorité compétente, si elle est en vue du bien public, si elle est conforme à la droite raison, et par conséquent en harmonie avec le droit naturel et le droit divin. Telles sont les conditions essentielles d'une loi juste. Il ne faut pas hésiter à refuser la qualité de loi à toute règle qui en serait dépourvue. Et saint Thomas va jusqu'à dire que "les lois qui ne seraient pas l'application de ces principes sont des coups de force et non des lois: inagis violentiœ quam leges."^

(1) Balmès: Le Protestantisme comparé au Catholicisme. vol. 3, p. 117. (Trad. de Blanche-Raffin. Paris. Vaton. 1854.)

(2) S. Th: I. II. Q. 96. art. 4.

Il est aussi facile de déterminer l'injustice de la loi. Trois éléments entrent dans l'essence de la loi: la raison, le bien commun, l'autorité. Par suite, la loi peut être injuste de trois manières.

La loi, puisant sa valeur dans la raison, ordinatio rationis, perd son caractère moral si elle est en contradiction avec les données de cette faculté souveraine. Ainsi, le législateur qui demanderait à une foule les vertus et les actes réservés à une élite, ferait œuvre injuste, quoique en soi conforme au droit et au bien absolu: il est déraisonnable d'exiger de son subordonné plus qu'il ne peut faire. Egalement, nulle serait une loi qui imposerait des charges contraires à la justice distributive. Telle serait une loi fiscale qui prélèverait des impôts non proportionnés aux richesses de chacun. Injuste encore, la loi qui ne serait pas l'expression du droit naturel. A plus forte raison, serait injuste la loi qui violerait le droit de Dieu/ *

La loi est injuste si elle n'a pas pour auteur le dépositaire du pouvoir. Le plus sage des hommes n'a pas le droit de commander s'il n'est pas revêtu de la puissance. De plus, chaque supérieur vit dans une sphère dont il ne sort pas sans redevenir simple particulier. C'est uniquement dans son domaine qu'il lui est permis de légiférer, autrement

(1)5. Th ^ %. art. 4: II II. Q 60. art. 5

ses ordonnances sont sans valeur. (,)

Enfin, la loi serait injuste, si elle ne tendait pas à procurer le bien commun. Comme le bien par excellence de l'humanité est la béatitude éternelle, la loi qui en empêche ou en entrave la conquête est la plus inique de toutes. Injuste encore la loi qui chercherait à promouvoir le bien privé d'un groupe de citoyens, d'une classe ou d'une caste. (2) Si la loi frappe d'ostracisme une partie des citoyens, si elle répand l'abondance sur un point pour augmenter la misère sur un autre, si elle comble ceux-ci pour frapper ceux-là, elle est sans valeur/ ) Sans force également la loi qui ne chercherait que le bien propre du législateur. Le législateur ne vit

(1)S. Th.: Q. 96, art. 4; II. Sent. Dist. AA, Q. 2. art. 2: Sicut cum aliquis legem fert ultra sibi commissarn potestatem vel quia cogunt ad hoc ad oued ordo pra^lationis non se extendit. II. II. Q. 69, art. I.

(2) Cette doctrine ne suppose pas la condamnation de privilèges qui, loin d'être opposés aux vues du législateur juste, les secondent au contraire et en facilitent la réalisation. Si les privilèges n'ont d'autre cause que le bon plaisir ou le favoritisme, la loi est injuste et le législateur, infidèle à son mandat. Les privilèges n'ont d'autre raison d'être que l'intérêt général; ils doivent être supprimés quand ils ne remplissent plus cette condition essentielle. Billuart: Summa Theoloffica, vol. 4, p. 446. (Paris, Lecoffre. 1895).

(3) Ils sont rares, il faut l'avouer, les législateurs qui savent se dégager pratiquement des intérêts particuliers de groupe ou de milieu auxquels ils appartiennent, et voter des mesures profitables à leurs adversaires comme à leurs amis.

Janvier, O.P.: Carèmv de 1909, la Loi. 1ère Conf. (Pariai Lethielleux. 1909).

pas pour lui-même; i! doit vivre pour les autres/ La loi qui n'aboutit qu'à augmenter la richesse, à satisfaire les goûts, à exalter la personne de son auteur, qui subordonne à l'intérêt privé l'intérêt de tout le peuple, est injuste. ) Non moins tyrannique serait la loi qui se préoccuperait uniquement du bien de cet être abstrait qu'on appelle état, et qui n'est au fond que la puissance gouvernementale représentée par un petit nombre de citoyens. Cette puissance est redoutable, car sous couleur de bien public, elle peut dissimuler plus facilement la pire des théocraties, celle du Dieu-Etat; qui substitue son activité et ses droits à l'activité et aux droits de l'individu au lieu de les protéger. Non, le bien d'état ou la raison d'état n'a souvent rien de commun avec ce bien public dont doit s'inspirer la loi digne de ce nom. Le vrai bien commun désigne, en effet, un bien qui, de soi, se répartit entre tous les citoyens selon une mesure proportionnelle. Et si, parfois, (accidentellement) le bien de tous exige le sacrifice des biens particuliers, sans compensation proportionnelle, ce ne peut être que le fait de cas extraordinaires et exceptionnels. Il peut en être ainsi d'un comté vis-à-vis d'une province, d'une province vis-à-vis de la patrie entière.

(1) S. Thomas: De Regimine Principum, Lib. I. Cap. 2.

(2) S. Th: II. II. Q. 42, art. 2. ad. 3um.

(3) Billuart: loc. cit. p. 447.

Ces doctrines de saint Thomas ont été celles de tous les théologiens. L'impartialité et le bon sens diront si elles sont favorables à l'arbitraire et au despotisme, si elles s'opposent en quoi que ce soit à la vraie liberté, si elles ne sont pas éminemment conformes à la dignité humaine.

La résistance aux lois injustes est un fait. L'histoire nous montre que les consciences outragées se sont révoltées devant l'injustice. Or, si la résistance est un fait, est-elle en même temps un droit ? Peut-elle être légitime ?

Interrogeons d'abord la sainte Ecriture. Les données les plus claires de l'Ancien Testament nous sont fournies par le livre des Machabées. Nous possédons la belle réponse du Grand-Prêtre Mathathias à l'envoyé du roi de Syrie, Antiochus Epiphane.

Les officiers du roi étaient chargés de contraindre les juifs à l'apostasie. Ils vinrent donc à Modin pour organiser des sacrifices. Un grand nombre d'Israélites se joignirent à eux. Mathathias et ses fils se réunirent de leur côté. Les envoyés d'Antiochus s'adressèrent à Mathathias et lui dirent: "Tu es le premier dans cette ville, le plus grand par la considération et l'influence, et entouré de fils et de frères. Approche donc le premier et exécute le commandement du roi comme ont fait toutes les nations, les hommes de Juda et ceux qui sont restés dans Jérusalem, et tu seras, toi et les tiens, parmi les amis du roi. Tes fils et toi vous aurez des ornements d'or et d'argent et des présents nom-

breux." Mathathias répondit et dit à haute voix: "Quand toutes les nations qui font partie du royaume d'Antiochus lui obéiraient, chacune abandonnant le culte de ses pères, et se soumettraient volontiers à ses ordres, moi, mes fils et mes frères nous suivrons l'alliance de nos pères. Que Dieu me garde d'abandonner sa loi et ses préceptes. Nous n'obéirons pas aux ordres du roi pour nous écarter de notre culte, soit à gauche, soit à droite." Quand donc le prince prescrit des lois contre Dieu, le devoir du fidèle est de refuser l'obéissance: tel est le sens de la réponse du Grand Prêtre juif.

Le Nouveau Testament réaffirme avec autant de force et de solennité cette doctrine. Un jour, devant un tribunal de Judée, comparaissaient quelques simples pêcheurs, accusés d'enseigner la doctrine d'un maître, récemment crucifié à la demande du même tribunal. Sous de terribles menaces, on leur enjoignait de ne plus enseigner. Et ces humbles, ces timides, fortifiés par leur foi et par une grâce d'en haut, se redressaient devant les Princes de leur nation et leur lançaient cette fière réponse: "Jugez vous-mêmes s'il est juste de vous obéir plutôt qu'à Dieu. Nous ne pouvons pas taire ce que nous avons vu et entendu: non possumus." On appelle les bourreaux. On fait flageller ces intrépides, qui vont joyeux, ibant gaudentes, et répétant la parole libératrice: obedire oportet Deo

(1)1 Mach: 2, 15.

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magis quant hominibus."^ Réponse d'or, affirmation modeste et ferme du devoir: non possumus. Les apôtres ne nient pas aux magistrats juifs le pouvoir de faire des lois et de les imposer; ils leur refusent la faculté d'en imposer qui iraient contre les lois de Dieu.

Cette doctrine est encore contenue dans cette parole du Seigneur: "Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu." Jésus-Christ affirme le devoir de tous de payer ce qu'ils doivent à l'autorité, et de se conformer à ses justes exigences. En même temps, il fait une restriction qu'on ne peut violer: les droits de César ne doivent pas nuire aux droits de Dieu. Cette parole est une de celles qui ont le plus servi à l'affranchissement des consciences. Jésus-Christ fonde notre liberté à l'égard du pouvoir sur la justice. Il rappelle qu'il y a des droits plus puissants que ceux de César, ce sont les droits de Celui qui est la source même de toute justice. Dieu a des droits. L'accomplissement des devoirs de justice envers Dieu est une barrière aux empiétements que le prince pourrait faire sur le terrain des consciences. Le droit de César est limité par le droit de Dieu. Toutes les fois que le pouvoir exigera des choses contraires à la piété envers Dieu ou à un commandement de

(1) Actes; 4, 19-, 5. 29.

(2) Knabenbauer ; îfi Ad. Apostol. p. 105. (Paris, Lethielleux, 1899.) — Fillion: La Sainte Bible Commentée, vol. 7, p. 637. (Paris, Letouzey et Ané, 1904).

Dieu, il l'exigera injustement: ce qui légitimera

une résistance/ '

Ces principes se trouvent affirmés dans deux textes de saint Paul. Le premier est de l'épître aux Romains. "Que toute âme soit soumise aux autorités supérieures; car il n'y a point d'autorité qui ne vienne de Dieu et celles qui existent ont été instituées par Lui. . . C'est pour cette raison que vous payez les impôts. . . . Rendez donc à tous ce qui leur est dû." Saint Paul suppose la possession paisible du pouvoir. Il suppose qu'il s'exerce normalement pour le bien de la société elle-même, et sans s'insurger contre Dieu dont il dépend. Il suppose une puissance civile s'exerçant dans ses propres limites: "Rendez à tous ce qui leur est dû." Si elle prétendait attenter aux droits de Dieu, elle sortirait de son domaine. Refuser alors l'obéissance aux princes serait un droit et un devoir pour le reste, obéir: Nulli potestati humanœ est contra Dev.m obediendum}2)

Dans son épître à Tite, après avoir rappelé aux fidèles le devoir d'être soumis aux magistrats et aux autorités, il ajoute aussitôt "d'être prêts à toute bonne oeuvre." "Par là, dit Léon XIII, il déclare ouvertement que si les lois des hommes renferment

(1) Mallh: 22. 21. — Knabenbauer ; In Matthaeum, vol. 2. p. 254. (Paris. Lethielleux. 1892).

(2) S. Thomas: in Episl. ad Romanoa, vol. I, p. 199. (Turin Marietti, 1896)— Lagrange: Epître aux Romains. (Paris, Gabalga, 1916.) — Cornély: In Epist. ad Romanox, p. 672. (Paris, Lethielleux. 1896.)

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des prescriptions contraires à l'éternelle loi de Dieu la justice consiste à ne pas obéir.' )

Ces déclarations apostoliques fondent une théorie chrétienne de la résistance au pouvoir. Lorsque le pouvoir établi ordonne quelque chose contre Dieu ou viole la justice, la résistance est un droit et un devoir. Telle est la doctrine que va préciser et développer l'enseignement traditionnel.

(I) Tite: 3, I. — Léon XIII: Encycl. Sapientiœ Christianœ.