Ferri, pp

chrétienne. Il est vrai également que certaines religions, comme le christianisme, ineriminent l'intention pure, ce que se refuse à faire le droit pénal. Il est donc légitime de monirer les progrès parallèles du subjectivisme pénal et du subjectivisme religieux. Mais faut-il admettre pour autant la thèse d’Enrico Ferri? Si-elle était exacte, plus une société subirait fortement l'influence de la religion, plus elle accorderait d'importance à la culpabilité subjective. Or cette hypothèse est infirmée par les faits et la doctrine de Westermarck retrouve ici tous ses avantages. Comparée au droit pénal, la religion, nous l'avons vu, manifeste une véritable prédilection pour la responsabilité objective et indirecte. Et, au contraire, l'analyse de la culpabilité subjective n’a jamais été poussée aussi loin que par les jurisconsultes de l'empire romain, pendant la décadence du paganisme, et par les philosophes de J’Europe moderne, quand la vie sociale tout entière se laicisait plus complètement que dans aucune société connue. Ainsi les religions fournissent également des exemples de subjectivisme extrême et d’objectivisme radical.

Cette apparente contradiction n’a rien qui doive étonner. Il est évidemment abusif d’assigner comme cause, à un phénomène qui s’observe dans certaines sociétés et non dans d’autres, la religion ir genere. En soi, la religion n'est ni objectiviste, ni subjectiviste. Tous les rites peuvent se définir en termes matériels, comme en termes spirituels. On peut attribuer à l'esprit religieux la prédominance des gestes rituels sur les dispositions intérieures, et inversement le triomphe de la foi sur les « œuvres ». Ces variations de la religiosité, tout à fait comparables à celles dela responsabilité, sont, en réalité, celles de la civilisation tout entière. Sans évoluer nécessairement pari passu, toutes les institutions y participent, et il est toujours possiblè de rattacher les unes aux autres Ces variations parallèles. Entre la conception matérialiste du tabou et la faute engendrée ou transmise par un

contact, la parenté est certaine; elle l’est également entre notre conception du mérite et du démérite internes et le Spiritualisme chrétien. Seulement ces rapprochements n’expliquent rien; ils ne résolvent pas le problème, ils se bornent à l'élargir.

Sous les deux thèses antithétiques de Westermarck et de Ferri, on découvre un postulat commun : la responsabilité vraie, d’après eux, ne doit rien à la religion; l’idée qu'ils s’en font, réduite à ses éléments rationnels, est vide de tout contenu religieux. Et c’est du dehors que la religion intervient, pour y mêler des éléments étrangers à sa nature, par conséquent pour la vicier. Aucun des deux auteurs n’étudie les rapports historiques de la reiigion et de la responsabilité, pour découvrir ce que celle-ci doit à celle-là. Tous deux ont une idée préconçue, une prénotion de la responsabilité. Quand la responsabilité qu’ils observent ne concorde pas avec cette prénotion, cette responsabilité leur semble aberrante. Et si elle est profondément pénétrée d'éléments religieux, c'est par ce mélange indu de choses hétérogènes qu'ils expliquent cette aberration. En bonne méthode, il faudrait renverser la question et la poser ainsi : que nous apprennent, . sur la nature de la responsabilité, les rapports constatés de la responsabilité et de la religion?

Seulement la miseen pratique de cette méthode réclame aussi le sacrifice préalable des théories préconçues de la religion. Nos auteurs postulent arbitrairement, tout comme le caractère aberrant de certains faits de responsabilité, le caractère erroné de certaines croyances religieuses ou même de toute religion. Ils peuvent ainsi élaborer les combinaisons les plus variées. Pour Westermarck, la crainte des dieux et la superstition du tabou engendrent les règles aberrantes de responsabilité objective, indirecte et collective. Pour Enrico Ferri, c’est l’erreur subjectiviste au contraire qui procède de la religion. Et pour Lôffler enfin, le subjectivisme est la vérité et

la religion travaille en sa faveur ‘. Aucune de ces théories contradictoires n’est sans doute complètement fausse. Mais toutes sont justiciables de la même critique. Sans critère méthodique, elles distinguent le vrai et le faux, en matière de religion, comme en matière de responsabilité. Ferri préjuge que la religion, et tout particulièrement le spiritualisme chré- ‘tien, est un système d'illusions. Westermarck pense la même chose, mais il entend surtout par religion, non les croyances des sociétés supérieures, mais les croyances et rites des sociétés inférieures et leurs survivances. Lôffler semble voir . dans la religion un principe de progrès, dans la mesure où il

lui fait honneur des progrès du subjectivisme pénal; mais il admet aussi la tendance conservatrice du culte à perpétuer les formes archaïques de responsabilité objective et, de ce point de vue, il tient probablement les croyances religieuses pour erronées. Pour Jevons, le système du tabou est comme une approximation grossière de la vérité morale et religieuse; Frazer y voit une superstition utile qui, sous le couvert d'idées fausses, protège l’évolution primitive des institutions fondées en raison?, La pensée de ces deux derniers auteurs est la plus respectueuse des faits. Mais, pas plus que les autres, ils ne fournissent de preuves à l’appui de l'opposition qu'ils établissent entre l’erreur et la vérité.

Il y a donc lieu de retenir ce que les historiens ont juste-

ment marqué des rapports de la responsabilité et de la religion. Mais, en élargissant le problème posé par eux, nous bou faire un progrès à leur doctrine.

Puisque les croyances religieuses, dans toutes les sociétés, soutiennent un étroit rapport avec un bon nombre des règles

fe Lôffler, p. 22 - F. B. Jevons, An Introduction to the history of religion, London, 1896, Lo 84, 86, 265 et passim; et Frazer, La läche de Psyché, De l'in-

fiuence de la superstition sur le Gévelanpement des instilulions, trad. fr. Paris, 1914,

de responsabilité en vigueur, il y aurait lieu d'admettre que ces croyances sont un facteur essentiel de l’idée de responsabilité. Au lieu de faire intervenir la religion pour rendre compte des aberrations de la responsabilité, on soumettrait au contrôle des faits l'hypothèse inverse, savoir : que la responsabilité, dans ce qu'elle a de plus profond, est un produit de la pensée religieuse ou, si l’on veut, un produit des mêmes causes qui détérininent les caractères de la pensée religieuse. Responsabilité et religiosité évoluent-elles de D ootisiaine au sub- Jectivisme ? on étudierait corrélativement ces variations, l’une éclairant l’autre. Mais toutes les religions doivent avoir des caractères génériques communs. Ceux-là seuls seraient à rapprocher des caractères génériques et universels de la responsabilité. Une ablution efface la souillure matérielle, un acte de * contrition la faute intérieure : malgré les différences qui distinguent si profondément les deux rites, leur vertu purificatrice les apparente. De même, subjectif ou objectif, le péché est toujours le péché. Dans ce qu'ils ont d’universel, le mécanisme de l’expiation doit être rapproché du mécanisme de l'ineulpation ; la nature du rite expiatoire, en général, et la nature de la responsabilité s'expliquent l’une l'autre. Nos métaphysiciens spiritualistes s’aident de dla théologie chrétienne pour analyser la: responsabilité qu’ils tiennent pour fondée en raison. On peut s’aider de la théologie des sociétés inférieures pour analyser la responsabilité engendrée et transférée par le contact. Et, plus généralement, l’on doit aussi rechercher si toute situation génératrice de responsabilité ne tiendrail pas sa vertu de repré sentations religieuses.

Nous pouvons conclure que la réduction des faits de responsabilité dits aberrants n’a pas été opérée, qu'elle ne sau-

rait l'être et qu’iln’y a pas de faits aberrants. Rien ne permet de penser que les règles de responsabilité qui nous paraissent le plus déconcertantes soient le résultat d’une erreur, intellectuelle, morale ou religieuse, ni que la responsabilité des auteurs volontaires soit plus vraie que celle des autres patients, relativement aux sociétés qui jugent ces derniers moralement aptes à supporter la sanction. Les historiens et anthropologistes ont eu le très grand mérite de réunir une masse de faits instructifs et de montrer commentles règles de responsabilité, actuellement en vigueur dans nos sociétés, sortent par une évolution continue de règles très différentes. Mais cet apport ne leur a pas servi à renouveler l’idée qu’on se fait communément de la responsabilité. Au lieu de la rectifier, pour l’aecorder aux faits nouvellement étudiés, ils cherchent à réduire les faits pour la leur imposer. Explicitement ou tacitement, ils adoptent l’une des théories philosophiques qui déduisent la responsabilité de la causalité propre à l'agent‘.

Pour les dépasser, il suffirait cependant de suivre la voie qu'ils ouvrent. Les variations aberrantes de la responsabilité ont des causes sociales. Pourquoi la responsabilité vraie n’aurait-elle pas, elle aussi, une cause sociale ? On admet que le jeu des représentations et des émotions collectives explique comment des êtres, bien que n'étant pas des auteurs volontaires, sont tenus pour responsables. Mais on continue à soutenir, ou à sous-entendre, que l'auteur volontaire est responsable en soi, en vertu d’une nécessité métaphysique ou biologique. Pourquoi ce brusque changement d’attitude ? En fait, la responsabilité de l’auteur volontaire se présente comme un Cas particulier d'une responsabilité beaucoup plus étendue.

1. Lôffler écrit un. bon livre sur l’histoire de l’idée de faute dans le droit pénal; mais sa propre théorie de la responsabilité, qu'il expose dans la préface de ce livre, ne doit rien à cette étude historique. Westermarck consacre plusieurs chapitres à l’évolution de la responsabilité; mais c'est en philosophe qu’il établit ce qu'est la responsabilité pour la conscience morale « éclairée ». (E, ch. VIT).

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