CHAPITRE III

l'unité pab la libeeté

Après bien des hésitations dans les esprits, bien des oscillations dans l'ordre politique et social, bien des essais de conciliations impossibles dans les chartes modernes, l'idée vraie de la Révolution de 89 s'est dégagée. Cette révolution, on commence à le comprendre, fille du christianisme, est l'esprit même de la liberté.

dOi LA REVOLUTION ET L*EGLISB.

L'Etat se trouve, non plus en face et sous la subordination d'une puissance spirituelle quelconque, mais purement et simplement en face de la conscience humaine affranchie.

L'État n'a donc plus à emprunter à l'Eglise les principes d'une direction religieuse.

Les puisera-t-il en lui-môme? Mais nous savons qu'il n'entre pas dans sa nature de choisir et d'aflirmer des doctrines religieuses. D'ailleurs, dès qu'il voudrait agir et diriger dans le sens d'une doctrine, ne trouverait-il pas devant lui, comme une barrière infranchissable, l'inviolabilité de la conscience individuelle? Si la liberté religieuse n'avait pas pour but et pour effet de soustraire le citoyen à la tutelle religieuse de l'Etat, elle serait dérisoire.

§ 1er. — Rdlede TEtat moderne. — FanMe doctrine de quelques

réTolvtîonnaîrea autoritaire*.

Et pourtant, chose inouïe, on a vu des révolutionnaires, prétendus héritiers de 89, et même des écoles célèbres concevoir l'ordre social et le rôle de l'Etat comme si toutes ces grandes conquêtes : séparation du spirituel et du temporel, incompétence religieuse des pouvoirs humains, liberté des cultes, inviolabilité de la conscience, n'avaient pas de sens. A les entendre, on croirait que nos dernières révolutions ont été faites contre Yautorité religieuse, et que leur but était de restituer Findividu à tÉtat.

L'UNITÉ PÂB LA UBERTÉ. dOS

« Assez longtemps, disent-ils, l'influence du clergé catholique a soustrait les citoyens à l'action légitime des pouvoirs chargés de veiller aux intérêts de la société politique ; assez longtemps on a paralysé le sentiment national, en groupant, au nom de la religion, une foule inintelligente ou fanatique sous l'autorité d'un prince étranger. Il devient urgent de régénérer l'esprit public. A quoi auraient servi les efforts de nos pères si, une fois les antiques préjugés extirpés et la voie ouverte à tous les progrés, nul n'avait mission de continuer leur grande œuvre? Et quelle puissance mieux que l'État, quand l'Etat est l'expression même de la nation, pourrait recueillir les traditions révolutionnaires, les conserver, les faire passer de plus en plus dans les mœurs et les protéger contre les tentatives coupables? Plus que jamais l'Etat doit donc être jaloux de son droit d'initiative et de direction. »

Quel que soit le prestige de cet artificieux langage, au fond, il n'exprime pas autre chose que l'omnipotence et le despotisme des pouvoirs humains à l'égard des droits de la conscience. On a beau voiler le sophisme sous les séduisantes couleurs de l'intérêt national, de l'esprit public des temps modernes, du progrès révolutionimire ; la vérité, la voici : le Christ avait arraché la conscience de l'homme à la tyrannie des puissances de la terre; les révolutions mo-

304 U RÉVOLUTION ET L*â&LISE.

dernes, dans la pensée des autoritaires que nous combattons, auraient restitué à ces puissances leur primitive et absolue souveraineté.

Et quoi ! ces révolutions, faites au nom de la liberté et pour la liberté, n'auraient eu d'autre résultat que de nous faire reculer jusqu'au paganisme, en nous privant d'Un seul coup des bienfaits de l'émancipation chrétienne! Ce serait supposer que les peuples ont marché, depuis le Christ, en sens inverse de leurs destinées.

Telle est la question capitale qui divise les hommes de la Révolution en deux catégories bien distinctes : quel est le rôle que la Révolution fait à l'État? Lui attribue-t-elle une initiative doctrinale quelconque ? L'Etat est-il investi d'une mission directrice? Affranchi de la tutelle de l'autorité religieuse, ne demandant plus à cette autorité les principes supérieurs de son action sociale, retrouve-t-il en lui-même la racine d'une puissance directrice, et où puisera-t-il les principes de cette action?

Il ne faut pas s'étonner que les nécessités de la raison d'Etat aient voilé le vrai sens juridique de la Révolution aux yeux des révolutionnaires de la première heure. Suffisait-il de jeter sur le sol les ruines du vieil édifice, et de dire : « que l'initiative individuelle tire l'ordre de ce chaos; dans l'œuvre de reconstruction, que rien ne fesse obstacle à la liberté ! » Mais les antiques préj ugés n'étaient-ils pas encore vivaces ? Mais les

vaincus ne trouveraient-ils pas un point d'appui et une force immense dans les regrets, dans l'empire des usages traditionnels sur les âmes? sabtenir, par respect pour le droit de la conscience, n'était-ce pas tout perdre? démolir sans s'attribuer la mission de reconstruire, ne serait-ce pas jouer un jeu aussi puéril que coupable? Pour n'être pas de vains agitateurs, les chefs de la Révolution devaient, croyaient-ôn, à la France, une impulsion directrice et l'inébranlable volonté de la reconstituer, en embrassant dans un plan nouveau tous les éléments de la nature humaine.

Ainsi raispnnèrent les hommes d'action au plus fort de la crise révolutionnaire, instituant une sorte de dictature morale, à la fois religieuse et politique, afin que rien ne manquât aux fondements du monde nouveau.

Cette initiative de l'État, explicable comme moyen transitoire par les nécessités de la lutte et l'impatience des novateurs, des théoriciens ont voulu l'ériger en principe, au nom de la souveraineté sociale. A ce point de vue de la mission directrice de l'Etat, on a vu des utopistes célèbres concevoir des plans d'organisation tout d une pièce, où les individus, groupés et classés, avaient leur place et leur fonction tracées d'avance et attendaient toute impulsion de l'autorité gouvernementale. Mais ces essais de reconstruction autoritaire n'ont pu faire longue.

30G LA RËYOLirriON ET L'fiaLISB.

temps illusion. En montrant à quelles conséquences logiques il faut aboutir quand on méconnaît, au point de départ, le droit individuel, la dignité de la personne humaine, ces conceptions utopiques ont servi à rappeler les novateurs au véritable esprit de la Révolution. De plus en plus cet esprit, qui est celui de la liberté, triomphe du dogmatisme gouvernemental , né des pratiques intolérantes et violentes de la période révolutionnaire, et tend à asseoir les théories politiques et sociales sur le principe de la liberté et de l'initiative individuelle. Les écoles, soit purement politiques, soit socialistes, qu'on appelle libérales, gagnent chaque jour du terrain dans l'opinion. On commence à comprendre que si la Révolution a soustrait l'homme au pouvoir théocratique de l'Eglise, ce n'est pas pour le rejeter sous le pouvoir autocratique de l'État. Cet esprit de vraie liberté a trouvé, dans ces derniers temps, d'éloquents interprètes, tels que MM. Jules Simon (1), Daniel Stern (2), Stuart Mill (3), Giorgini, Bertauld (4), de Strada (5), Laboulaye, E. Pelletan, Jules de Lasteyrie (6),

(1) Jules Sihok. La Liberté,

(2) Daniel Siebn. La Liberté,

(3) Stttakt Mill. La Liberté,

(4) Bertauld. La Liberté civile,

(5) De Steada. Le Dogme social,

(6) Jules de Lastetaie. L'Histoire de la liberté.

Ch. de Rémusat (1). Avec des nuances diverses en théorie et en pratique, quant à la limite à tracer entre les droits de l'individu et ceux de rÉtat, ils s'accordent tous dans la tendance générale à restreindre l'action directrice du gouvernement. Il est surtout un point capital sur lequel ces écrivains sont unanimes, c'est celui qui a trait au rôle religieux de l'État ; rôle purement négatif, l'individu étant maître absolu de ses croyances. Mais ce qu'on ne saisit pas encore clairement et pleinement, c'est que le dernier mot de cette révolution qui entend affranchir réellement la personne humaine, est que l'Etat est dépouillé de toute mission directrice au profit de l'initiative individuelle.

§ 2. — Lef éooles libérales. — L*Etat ii*a aucune mÎMion

direotrioe.

Cependant, quelques vigoureux esprits avaient pressenli, au début, le caractère radical de la Révolution, et môme en avaient eu une idée distincte. On connaît cette remarquable parole de Mirabeau : « Le difficile est de ne promulguer que des lois nécessaires, de rester fidèle à ce principe vraiment constitutionnel de la société, de se mettre en garde contre la fureur de

(1) Gh. de Réicusai. Politique libérale. {Bévue des Deux Mondes,)

3Û8 LA Rt?OiUTIOM ET L'SGrUSE.

gouverDer, la plus funeste maladie des gouvernements modernes. » Cette parole, recueillie par Guillaume de Humbqldt, lui inspira, dès 1792, son beau livre : les Limites de V action de F État. Ce livre, édité seulement en 1851, quinze ans après la mort de l'auteur, et traduit tout récemment en français, mais écrit il y a soixanteseize ans, définit comme nous le faisons nousmême le rôle négatif des gouvernements. Il refuse à l'Etat toute mission civilisatrice ; il le destitue de ses fonctions de providence visible. Suivant G. de Humboldt, dans tous les ordres de l'activité humaine, il n'y a qu'un principe de progrès, l'initiative individuelle; en dehors de cette initiative, il n'y a pas d'œuvre utile et féconde. Et cette initiative de l'individu n'est pas seulement bonne dans ses effets, elle est un droit inaliénable dans l'homme (1). Ce droit,

(1) Bien que l'unique but de Humboldt, dans œ livre, soit de démontrer, au point de vue de Vùtilité, que l'action positive et directrice de l'Etat est toujours nuisible, à quelque ordre de faits qu'elle s'applique, en religion, en morale, en économie sociale, et que « le mieux serait de choisir une organisation politique ayant sur le caractère des citoyens aussi peu que possible d'influence positive spéciale, et ne produisant en eux rien autre chose qu'un grand respect pour le droit d'autrui, uni à l'amour enthousiaste de la vraie liberté « (pag. 236), le sagace écrivain ne sentait pas moins qu'il restait à rattacher cette théorie fondée sur des raisons d'utilité, à une théorie plus haute fondée sur les droits mêuie de l'homme. » Je ne me suib jamais piacé, dit- il à la un, qu'au point de vue du plus grand avanéage possible ; il

L UNITË PAR U UBKRTE. 969

purement individuel, TÉtat ne le possède pas. L'Etat, sans doctrine aucune, n'a pas de droits proprement dits. Ne représentant ni une religion, ni un système de morale, ni aucune puissance virtuelle de l'être humain, il n'a pas d'autre fonction que d'assurer la sécurité de tous par la défense du sol et la répression des délits; rôle négatif qui met en dehors de son action directrice cet ensemble d'éléments sociaux et de forces individuelles dont se forme l'esprit public.

Cette théorie n'est pas autre chose, au fond, que celle qu'a voulu exprimer Proudhon par sa formule paradoxale, anarchie. Elle n'est pas autre chose que le régime de liberté absolue préconisé par M. E. de Girardin, chaque jour, et sous toutes les formes, depuis des années. Elle n'est pas autre chose que la savante, mais

pourrait être intéressant de se mettre maintenant au point de vue du droit « (pag. 237). Or Tesprit général qui éclate à chaque page de son œuv^re, samétliode invariable qui consiste à prendre son poinl de départ dans la nature de V homme ^ ainsi qu'il le rappelle lui-même (pag. 24*6), sa confiance absolue dans le jeu libre des facultés humaines, qui est le trait caractéristique de tout son système, ne laissent pas de doute sur le sens radicalement libéral dans lequel il eût résolu la question de droit. Lui qui, en fait, se plaçant aux antipodes des écoles autoritaires de Rousseau, de Mablj, ne s'était pas contenté de soustraire à l'action directrice de r£tat, quelques-uns des éléments sociaux, ainsi que l'avaient fait, par exemple, les ergonomistes dits physiocrates pour Tagriculture et le commerce, mais qui avait sucoesaivement revendiqué

diO LA RÉVOLUTION ET L*ÉGUSE

moins claire théorie de Rosmini» laquelle, mettant dans l'individu la racine des droits, ne confère à l'Etat que la mission d'en régler les modalités. Enfin elle est le but, avoué ou inconscient, de toute la presse libérale ; c'est l'abdica-

le libre fonctionnement de toutes les puissances actives de Tindividu, comment eût-il pu placer ailleurs que dans la nature de riiomme, et par conséquent dans ses droits imprescriptibles, la raison philosophique de cette nécessité pratique de l'initiative individuelle et de son excellence démontrée pour le perfectionnement physique, moral et intellectuel de l'être social P Aussi est-ce bien en ce sens que l'ont compris ses continuateurs ou commentateurs, MM.. Stuart Miil (la Liberté); Ghallemel- Lacour (la Philosophie individualiste); Bertauld {la Liberté civile). Mais ce qui lui eût manqué, comme à la plupart de ceux qui ont essayé de faire la théorie des droits de l'homme, en face du prétendu droit directeur de l'Etat, c'eût été la notion distincte et philosophique de la séparation de l'ordre temporel et de l'ordre spirituel, laquelle peut seule fournir un principe supérieur où prennent leurs racines tous les droits individuels et toutes les libertés. Une synthèse rationnelle d'une société vraiment libre ne nous semble pas possible en dehors de cette notion parfaitement élucidée. C'est pourquoi, procédant, pour ce qui est de la méthode, à l'inverse des libéraux utilitaires, nous avons cru devoir avant tout établir, en raison et en droit, la légitimité de cette distinction fondamentale des deux ordres. Une fois tracée cette ligne de démarcation, et le rôle de l'Etat réduit à ses vraies limites devant la conscience humaine affranchie, nous aurons à chercher dans des traités spéciaux, quelles applications doivent être faites de notre définition de l'Etat aux diverses branches de la science sociale : le travail, l'éducation, l'amélioration des mœurs, l'action de la justice, enfin l'exercice normal de la souveraineté démocratique.

tion de la puissance directrice de l'État devant l'initiative de l'individu.

Ces écoles libérales sont seules, selon nous, dans la logique de la Révolution de 89. Nous ne saurions assez le répéter, avec le principe de la séparation du spirituel et du temporel, et l'incompétence religieuse de l'Etat, qui en est la suite, il nouç semble absolument irrationnel en théorie, et d'une impossibilité manifeste dans l'application, de maintenir à l'État une mission directrice quelconque. Les mêmes raisons que nous avons invoquées pour montrer qu'il est dans l'impossibilité d'adopter et de professer une religion, prouvent qu'il est dans l'impossibilité déjouer le rôle d'initiateur et de directeur. Celui qui n'a pas le droit de dire : « Voilà le vrai symbole religieux, » n'a pas le droit de dire : « C'est moi qui suis chargé de donner à l'ordre social ses assises divines. «

§ 3. — Tentative d'éoleoticme politique

Nous savons qu'on a essayé de résoudre la difficulté au moyen d'une sorte d'éclectisme politique. L'État ne pouvant plus adopter un culte à l'exclusion des autres, on lui permettra de recueillir la quintessence de la doctrine qui constitue le fond commun des divers cultes établis. Il possédera ainsi un ensemble de principes qui formeront une base solide et suffisante à l'édifice social.

Mais, c'est par un détour replacer la question dans les mêmes termes. Cet acte de triage, d'épuration, d'élimination et de choix suppose une certaine compétence religieuse, tout aussi bien que l'adoption exclusive de l'une des religions établies. Qu'on y regarde de près, on verra que ce système d'éclectisme revient à attribuer à l'Etat la mission de fonder une sorte de religion naturelle à litre de religion nationale. C'est bien en général la religion naturelle qu'on entend désigner par l'ensemble des principes qui forment le fond commun des cultes divers et des doctrines religieuses qui se partagent l'humanité.

Ici encore nous retomberions dans les mêmes difficultés théoriques et pratiques que nous avons déjà signalées quand il s'agissait de choisir une. religion de l'Etat. D'abord, en théorie, il ne serait pas aussi simple et facile qu'on se le figure de formuler un programme de religion naturelle; on se trouverait, sur chaque question concernant Dieu et les rapports des hommes avec Dieu, en présence d'autant de formules qu'il y a de philosoplies. En vain voudrait-on, pour tout concilier, s'en tenir à quelques expressions qu'on se garderait de définir, laissant à chacun le soin de mettre sous ces expressions ce qu'il entendrait. Comme en définitive l'adoption officielle de cette prétendue religion naturelle, n'a d'autre but que de mettre dans les

L^UNITÉ PAR LA LIBERTÉ. 3ia

mains de VÉtot des pri^cÂpe^. â4tjei!miné& qm^ servent de base à mn action directrice, il fajtin drait bien, de toute nécessité, dire claireijaeôV ce qu il entend désigner sous les formules adoptées. Ce n'est pas avec des. mots, mais avec des principes saisissables, quon fait 1 éducation d'un peuple et qu'on donne une base solide à l'édifice social.

Il faut donc, soit qu'il s'agisse de religion positive, soit qu'il s'agisse de religion naturelle, que l'État, dès que vous l'investissez de la mission d'en choisir une, arrête un programme intelligible et précis. Réduire son rôle à la proclamation de mots qui ne diraient rien, ce serait avilir ce rôle, en même temps que manquer le but qu'on se proposait d'atteindre. Et comme, le charger de poser un vrai programme religieux, restreint ou développé, ce serait violer le principe de la séparation du spirituel et du temporel en restituant à l'État une compétence religieuse, c'est dire que sous aucun prétexte, ni directement, ni par voie détournée, l'État ne doit intervenir dans ces questions.

Quant à l'application, la difficulté est la même. C'est à la majorité qu'il faudrait demander ce programme de religion naturelle; et nous ne pourrions que reproduire ici ce que nous avons déjà dit sur l'incompétence doctrinale des majorités.

Ainsi, il n'y a pas de milieu, il faut que l'État

314 LÀ RÉVOLUTION ET rÉGLlSE.

s'abstienne absolument; ce qui aboutit, en fait d'initiative et de direction, à l'abdication nécessaire de l'Etat.

« Que prétendez- vous donc, nous demande-t-on avec inquiétude?D'unepart, l'autorité religieuse est comme n existant pas vis-à-vis de l'Etat qui ne connaît que des individus libres, égaux et maîtres de leurs croyances. De l'autre, vous dépossédez l'Etat de toute mission directrice . Que restet-il? Quel moyen de réaliser l'ordre social? »

§ 4. — La liberté, leul moyen d'aBieoîr Tordre social ■ur une base religieuse.

Il reste la liberté. Si l'harmonie ne pouvait se réaliser par la liberté, tous nos prétendus progrès seraient une dérision. N'aurait-on exalté la liberté que pour en faire un moyen de révolte? Faut-il la renier quand il s'agit d'en faire un élément organisateur? Hommes de peu de foi, ceux dont nous nous disons les héritiers et les disciples ont longtemps appelé de leurs vœux enthousiastes cette liberté * retenue captive; trouvant trop lente la marche pacifique et progressive de la révolution, nos pères ont violemment brisé les obstacles qui retardaient le mouvement émancipateur de l'âme humaine. Et lorsque cette liberté est érigée en principe, lorsqu'elle est posée au frontispice de toutes nos modernes constitutions, lorsqu'elle

est devenue le premier besoin de toutes les nations civilisées, lorsqu'elle s'est à ce point emparée de l'opinion, qu'on ne peut y porter la plus légère atteinte, sans exciter un frémissement dans tout le corps social, comme si l'on touchait aux sources mêmes de sa vie... nous semblons ne pas soupçonner le rôle immense qui est réservé au principe de liberté dans le. gouvernement des peuples. Satisfaits des avantages partiels ou individuels que procure le régime nouveau, nous ne savons pas nous élever jusqu'aux régions du droit universel, afin de comprendre le jeu et l'influence de ce principe de liberté au milieu des institutions sociales et politiques.

Qu'on regrette ou non le régime païen des religions nationales ou le régime demi-païen des religions de l'État, la liberté étant une conquête définitive et inaliénable, il faut se placer résolument dans la logique du régime qu'elle implique. Or, dans ce régime, plus de direction imposée, ni par une autorité religieuse quelconque, ni par l'État. C'est le règne véritable de la liberté, seul moyen de réaliser l'unité, qui est toujours le but et la condition indispensable de l'ordre social.

L'unité pour but; la liberté, moyen unique par lequel se préparent les éléments de cette unité, c'est à dire un ensemble de principes religieux et sociaux, librement reçus par l'opinion

S16 LA ï£VÔLtmON CT I^^ËIBB.

et impritnëâ danâ les mœ^ts... Oé sysitème, quant au rôle de l'État et aux droits du citoyen, quant au mode d'établissement des lois temporelles, quant aux rapports de prééminence et de subordination entre Tautorité législative et l'opinion, quant au point de départ de Timpûlsioïi qui met en jeu tout l'organisme social, ce .système n'est rien moins que l'ancien ordre de choses retourné de fond en comble; c'est la pyramide replacée sur sa base.

Pour concevoir le nouveau mécanisme, fort simple du reste, il faut prendre le coïitre-pied de l'ancien régime. Au lieu d'être actif et initiateur, l'État est en quelque sorte passif; au lieu de donner l'impulsion, il la reçoit; au lieu de diriger, soit en son nom, soit au nom d'une autorité spirituelle, le législateur laisse l'opiïiion se former et se formuler librement, puis il la traduit fidèlement dans la loi. Il n'intervient pas pour préparer cette opinion publique, puisqu'il "n'a pas de doctrines qui puisseuft lui fournir un principe de direction; il laisse à la libre ïnanifestation et à la libre concurrence de toutes les doctrines, le soin de former les idées, les mœurs de la nation, de donner par suite, puisque tout se lie, un caractère déterminé, une physionomie morale distincte à tous les faits sociaux.

Par la force des choses, l'esprit public, les moeurs générales seront l'expression de la doc-

L UNITÉ fAR LA UBBRTfi. 817

trine Feligieuse et morale qui aura su, dans cette lutte libre et pacifique des idées, conquérir Tempire de l'opinion.

Ainsi se sera opérée cette alliance toujours nécessaire entre les actes temporels et les principes religieux professés par la masse. Seulefiaent, cette alliance, au lieu de s'être accomplie par voie autoritaire et à priori entre la puissance civile et la puissance spirituelle, se sera accomplie librement dans les mœurs, en ce sens que chaque fait temporel aura reçu l'empreinte de la doctrine dominante. Le rôle du législateur consistera et se réduira à prendre ces faits sociaux tels qu'ils se seront formés sous cette influence; il les acceptera abstraction faite de la cause dont ils ont subi l'action, et leur donnera la consécration légale , afin que ces faits puissent produire leurs conséquences civiles et être l'objet de toutes les garanties juridiques.

C'est ainsi, par exemple, que le législateur constituera la famille civile, telle qu'elle aura été préparée dans les mœurs nationales par l'action libre des causes diverses qui peuvent exercer une influence sur cet ordre de relations, et dont la plus importante et la plus décisive est sans contredit la religion. Supposez un pays soumis pendant des siècles à l'influence des principes . chrétiens ; la famille civile, que ces traditions constantes et communes présenteront au législateur,, sera par le fait la famille chré-

318 LA HÉVOLUTION ET LtGLISB.

tienne. Et Jcependant, en la constituant avec ce caractère déterminé , le souverain temporel n'aura nullement violé le principe de son incompétence religieuse; il n'aura rien aiïïrmé en fait de doctrine, il n'aura porté atteinte à aucune liberté. Il aura laissé, avec une absolue impartialité, les religions diverses s'exercer librement, et les doctrines se disputer l'empire de l'opinion. Il se sera borné à exprimer dans la loi ce qui était déjà un fait social universel.

De cette façon, tous les principes légitimes se trouvent conciliés et tous les droits respectés : La séparation du spirituel et du temporel est réalisée dans les régions du pouvoir ; et, en même temps, l'action des principes religieux s'étant exercée sur tous les éléments de la vie temporelle, et par suite ayant produit ses eflfets sur l'ensemble de la législation, la religion reste toujours, sous ce régime de liberté, la base de l'ordre social.

Ce mécanisme, si simple en réalité, semble, à première vue, aux yeux de la plupart, d'une complication extrême, et même d'une applicationjimpossible, tant est grande la force de l'habitude et du préjugé. Outre le peu de confiance qu'on a dans la liberté pour produire cette merveille de l'harmonie sociale par la religion, on croit voir des difficultés inextricables quand il s'agit de mettre le souverain politique à l'œuvre, afin de saisir les faits purement temporels, et d'en faire l'objet de la loi civile, tout en laissant

hors de son action les principes religieux avec lesquels ces faits temporels ont un rapport intime* Comment s'y prendre, dit-on, pour dégager sûrement les faits sociaux des causes religieuses qui les ont pénétrés et caractérisés? Où est la limite qui sépare Tordre temporel de Tordre spirituel? où est la garantie contre les empiétements d'un ordre dans l'autre? Quel est le législateur assez intelligent pour ne jamais s'abuser dans ces matières si délicates? Est-il certain qu'il puisse dire nettement dans tous les cas : Voilà un fait de Tordre temporel ; voilà un fait de Tordre spirituel ?

Alors, l'imagination aidant, on voit surgir . tout un monde de conflits, sans nul moyen de les vider. Et Ton s'autorise de ces prétendues difficultés pratiques, pour perpétuer un statu quo qui n'est ni le règne de la liberté ni le règne de l'autorité, où aucun intérêt n'est satisfait, ni celui de l'Etat, ni celui de l'Eglise, ni celui du citoyen ; on se dispense de mettre la main à Tœuvre ; et, ne pouvant ni se résoudre à rompre radicalement avec le pas^é, ni refouler le flot envahissant des idées modernes, on se résigne à une déplorable confusion.

Quelques explications suffiront pour montrer qu'on exagère singulièrement ces prétendues difficultés.