S. AuG., Contra Faust., lib. XIX, cap. xvi

de ressemblance avec ce dont ils appellent la pensée; tout vient d'une convention antérieure; par exemple les caractères imprimés sur le papier n'ont aucune analogie naturelle, ni avec les mots qu'ils servent à représenter, ni avec les pensées que ces mots euxmêmes éveilleront.

Les sacrements tiennnent le milieu entre ces deux extrêmes. Ils ont une certaine analogie avec ce qu'ils signifient ; mais cette analogie ne suffirait pas pour le révéler; il faut une détermination particulière. C'est ainsi que dans le Baptême la purification extérieure par l'eau signifie la purification intérieure de l'âme par la grâce ; mais personne n'en aurait la pensée, si on ne savait d'autre part qu'elle a été instituée pour cette fin.

5° Le signe extérieur qui constitue le sacrement doit représenter une chose sacrée et non pas simplement naturelle et commune. Les sacrements font essentiellement partie de la religion ; tout le monde est d'accord que les profaner serait un sacrilège. Le nom seul l'indique assez; sacrement vient de sacré.

S. Augustin, dans son épître à Marcellin, dit que les signes qui ont rapport aux choses divines sont appelés des sacrements. Or les choses divines que les sacrements signifient sont au nombre de trois : la grâce justifiante que le sacrement procure dans le présent; la passion de Notre-Seigneur, cause de cette grâce dans le passé; la vie éternelle, effet futur de cette même grâce K

C'est ainsi que dans la Sainte Eucharistie, les paroles de Notre- Seigneur : « Hoc facite in. meam commemorationem : Faites « ceci en mémoire de moi ~, » rappellent sa passion. S. Paul ne nous permet pas d'en douter, car il en donne ce commentaire :

\. Utrum sacrnmenlum ait signum U7iius rei tanlum? Videtur quod sacranuMitum non sit signum nisi unius rei, etc. Sed contra est quod in sacramento altaris est duplex res significata, scilicet corpus Chrisli verum et myslicuin, ut Augustinus dicit.

Hospondeo dicendum quod sicut dictum est (art. prsec), sacramentum propric dicilur quod ordinalur ad significandam nostrain sanctificationeni, in qua tria considerari possunt : videlicet ipsa causa sanctificationis nostrae quœ est passio Christi ; et forma nostrae sanctificationis, quae consistit in gratia et virtulibus, et ultimus finis sanctificationis nostraj, qui est vita œterna. Et haec omnia per sacramcnta significantur. Unde sacramentum est et signum remeinorativum cjus quod pra;cessit, scilicet passionis Christi, et demonstrativum ejus quod in nobis efficitur per Christi passionem, scilicet gratiœ, et prognosticum, id est pramunliativum fulurœ gloriae. (S. Thomas, Snmma IhcoL, III, qUfEst. LX, art. 3.)

± Luc, xxii.

Toutes les fois que vous mangerez ce pain, vous annoncerez la mort du Seigneur K

Nous y trouvons aussi la grâce, selon ces autres paroles du divin Maître : Celui qui me mange vivra lui-même à cause de moi ~.

Enfin la gloire éternelle nous y est rappelée, car Notre-Seigneur a dit encore : Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement 3. C'est la triple signification de l'adorable sacrement de l'Eucharistie que l'Église célèbre lorsqu'elle chante : « 0 festin a sacré, où le Christ sert d'aliment! La mémoire de sa passion y « est célébrée ; l'àme est remplie de grâce, et nous y recevons le « gage de la gloire future ^. »

On dira peut-être que dans les paroles qui constituent la forme essentielle de l'Eucharistie, il n'est pas question de sanctification ni de gloire future, mais seulement du corps de Notre-Seigneur. Il est vrai que ces paroles : Hoc est enim corpus meum, ne signifient que la présence de ce corps adorable; mais elles nous le montrent comme la nourriture de nos âmes, la réfection spirituelle qui s'accomplit par la grâce intérieure, et qui donne les forces nécessaires pour arriver au ciel.

6" Le sacrement n'est pas seulement un signe de la grâce, mais il la représente comme actuellement existante; ce qui n'avait pas lieu pour les sacrements de la loi ancienne qui représentaient les grâces futures. Par exemple, la manne qui tombait du ciel dans le camp des Israélites était la figure de l'Eucharistie, et son goût délicieux présageait les douceurs du pain sacré que Dieu nous réservait. La manne n'était pas un véritable sacrement, parce que la grâce n'y était pas actuellement attachée.

T Non seulement les sacrements de la loi nouvelle signifient la grâce et en sont accompagnés, non seulement ils représentent la sanctification qui s'opère au moment où on les reçoit, mais c'est par eux que cette sanctification s'opère, que celle grâce est conférée. Ils en senties instruments infaillibles, pourvu que rien n'entrave leur action. C'est ainsi que le Baptême ne signifie pas seulement que celui qui le reçoit est purifié intérieurement à ce moment-là même,

1. Quoliescunique mantlucabilis paneiii liunc, inoilein Doniini aiinunliabitis. (/ Cor., xi, :2().)

2. Qui manducat mo, cl ipse vivel propler nie. [Joiinn., vi, iiS.i

3. Si quis iiianducaveril ex hoc pane vivel in œlernum. [Joann., vi, J>2.)

4. 0 sacrum conviviuni in (|Uo Clirislus suniiUir! Recolilur uieinoria ])assionis cjus ; mens implclur yralia ; ol fulura' ^doritc nobis pit^nus dalur.

6 LA SAINTE ErCHARISTIE. — LIVRE I, — CHAPITRE I.

mais c'est le Baptême qui le purifie et qui le ressuscite à une vie nouvelle. « Les sacrements de la nouvelle alliance, dit Bossuet, a dans y Exposition de la doctrine de V Église catholique, ne sont « pas seulement des signes sacrés qui nous représentent la grâce, 0 ni des sceaux qui nous la confirment ; mais des instruments du « Saint-Esprit qui servent à nous l'appliquer et qui nous la confè- « rent en vertu des paroles qui se prononcent, et de l'action qui se « fait sur nous en dehors, pourvu que nous n'y apportions aucun « obstacle par notre mauvaise disposition. »

8" Enfin le sacrement est essentiellement une cérémonie religieuse, solennelle, ayant ses règles fixes, qui a pour but de consacrer l'homme à Dieu. La religion ne peut exister sans sacrements, et, par conséquent, les sacrements sont indissolublement liés à la religion; ils dureront autant qu'elle. S. Paul nous l'assure lorsqu'il dit, en parlant de l'adorable sacrement de l'Eucharistie : Toutes les fois que vous mangerez ce pain ou que vous boirez ce calice, vous annoncerez la mort du Seigneur, jusqu'à ce quil vienne '. C'est-à-dire que ce rite sacré établi par Notre-Seigneur pour nous faire souvenir de sa mort, se perpétuera jusqu'à ce qu'il vienne à la fin du monde, pour juger les vivants et les morts. Les sacrements ne sont donc pas des cérémonies instituées pour un temps, une circonstance particulière; ils doivent durer tels qu'ils sont, du moins dans leur essence, aussi longlemps que durera l'Église.

Gn a donné plusieurs définitions des sacrements. La plus concise est celle-ci : « Le sacrement est le signe d'une chose sacrée, a signum rei sacra'. » En voici une autre un peu plus explicite : « Le sacrement est la forme visible d'une grâce invisible : Invi- « sibilis grati;i; visibilis forma. »

Ces définitions sont communément acceptées chez les catholiques; Hugues de St-Victor, S. Bernard, S. Thomas, les ont employées à l'occasion. Cependant, prises absolument à la lettre, elles sont insuffisantes. Il y a beaucoup de signes de choses sacrées, beaucoup de représentations de la grâce invisible qui ne sont pas des sacrements. Il faut donc les entendre dans le sens que leur donnent ceux qui les emploient, c'est-à-dire conforniénient à la doctrine qu'enseigne la sainte Église. Les auteurs que nous avons nommés et les autres qui usent de ces mômes définitions après

\. QunlicsfunKiun ni.'inducabilis paneiii hune aut caliceiii l)iholi.s, inorLciu Domini anminlialjilis doncc veniat. [I Cor., xi, 20.)

eux entendent parler non pas du premier signe venu, mais d'un signe sensible, institué de Dieu, pratique et possédant quelque ressemblance avec ce qu'il représente. De même la chose sacrée que ce signe foit connaître est la grâce justifiante, et non pas indifléremment toute autre chose sainte.

Le Maître des Sentences a complété la seconde de ces deux définitions : a Le sacrement, a-t-il dit, est la forme visible de la grâce « invisible dont il est tout à la fois l'image et la cause K » Ces mots, à la fois Vimage et la cause, expriment que le sacrement n'est pas seulement le signe de la grâce, mais qu'il la produit; ils permettent de conclure qu'il s'agit non pas d'un signe naturel, mais d'un signe institué de Dieu qui peut seul lui donner la vertu de conférer infailliblement la grâce, en même temps qu'il la représente.

Une autre définition que Gratien attribue à S. Grégoire, et S. Thomiis à S. Augustin, porte : « Le sacrement est ce que la vertu di- « vine emploie pour opérer secrètement le salut, sous le voile de « choses visibles -. » Peut-être S. Isidore qui la rapporte le premier dans le livre VI des Étymologies l'a-t-il empruntée à quelque ouvrage ignoré de l'un ou de l'autre docteur. Mais n'importe quelle soit son origine, elle est insuffisante, et S. Isidore ne la donne que comme explication du mot sacrement.

Le vénérable Ganisius, dans son Catéchisme, définit le sacrement : « Un signe extérieur et visible de la grâce invisible « dont Dieu est l'auteur, institué par Jésus-Christ pour nous con- « férer cette grâce et la sanctification : Est clivinx et invisibilis « gratin' externum et visibile signuni, a Christo institutum ut « jjer id rjuiscjuis Dei gratiani accipiat atcjue sanctificationeni. » Canisius explique ensuite sa définition.

Ce ne sont donc pas, dit-il, des signes indifférents que les sacrements de l'Église; ce sont des signes certains, sacrés, efficaces, qui ont Dieu même pour auteur et pour garant de leur efficacité.

Ce sont des signes, puisqu'ils nous représentent, par ce qui se passe extérieurement dans leur administration, les effets spirituels que Dieu opère in visiblement en nous.

1. Sacrainentum est invisil)ilis graliie visibilis forma, cjusdom irratia? imaginem gerens, et causa existons.

:2. Sacranionlum csl, por quod sul) Icgumonlo reruin visihiliiun ilivina virtiis secrctius salulcin opcralur.

Ce sont des signes certains, sacrés et efficaces, puisque non seulement ils signifient la grâce, mais qu'ils la contiennent en outre, et nous la confèrent d'une manière infaillible, pour la sanctification de nos âmes. Car les sacrements, dit S. Cyprien, si on les considère en eux-mêmes, ne peuvent exister sans posséder leur vertu, et la divine Majesté ne s'éloigne pas de nos mystères, même lorsqu'ils sont administrés par des indignes.

Ces diflerentes définitions ne conviennent qu'aux sacrementsde la Loi nouvelle, sauf peut-être la première : Signum rei sacr<v, qui peut s'entendre aussi de ceux de l'ancienne Loi, parce qu'elle n'indique pas que le sacrement opère véritablement ce qu'il signifie. Cette efficacité n'appartenait pas aux sacrements anciens; elle est l'apanage propre de ceux que Notre-Seigneur Jésus-Christ a laissés à son Église pour le salut de ses enfants.

Mais c'est au Catéchisme du concile de Trente qu'il faut demander une définition complète du sacrement. La voici : « Le « sacrement est une chose accessible aux sens, qui, par institution « divine, a la vertu de signifier et aussi d'opérer la sainteté et la 0 justice 1. »

Cette définition, dit le cardinal Bellarmin, est admirable; elle est très courte et cependant elle exprime les huit conditions nécessaires à l'existence d'un sacrement.

On y voit que le sacrement est un signe, significandœ.

Que ce signe est sensible, sensibus subjecta.

Qu'il est devenu signe parla volonté de Dieu, ex Dei institutione.

Que c'est le signe d'une chose sacrée, sanctitatis et justitix.

Que la justice, la grâce sanctifiante est causée par ce signe, viin habet.

Que c'est une cérémonie sacrée, ce qui résulte de sa qualité de chose accessible aux sens, instituée pour notre sanctification.

Enfin, que ce signe a quelque analogie avec la grâce qu'il représente et confère. Ce dernier point, pas plus que le précédent, n'est contenu explicitement dans la définition, mais il est indiqué par ces mots significandœ et ex Dei institutione, qui suffisent pour conclure à son existence. En effet, Dieu, qui dispose tout avec sagesse et suavité, n'aurait pas institué un signe dénué de toute analogie avec la chose qu'il est appelé à signifier.

{. Sacraiiieiilum est rcs sensibus subjccla, quœ ex Dei inslilutioiie sanctitatis et justiliœ tum significandae, tum efficiendae vim habet.

LA SAINTE EUCHARISTIE VÉHITABLE SACHEMENT. 9

Nous ne nous arrêterons pas à reproduire et à discuter les nombreuses définitions des sacrements inventées par les hérétiques des derniers siècles ; il nous suffira de dire qu'ils ont ajouté, retranché ou changé, selon que le demandaient les erreurs qu'ils voulaient soutenir. Si l'on tient à trouver le point faible de ces définitions, rien de plus facile, en les comparant à celle du Catéchisme du concile de Trente qui donne toutes les notions nécessaires et rien que les nécessaires.

Les sacrements se composent de choses et de paroles qui doivent être certaines et déterminées : ce sont la matière et la forme. Elles sont en même temps ce qu'on peut appeler leurs causes intrinsèques. « Omettez les paroles du Baptême, dit S. Au- « gustin, et l'eau n'est plus autre chose que de l'eau. Que la pa- « rôle s'adjoigne à l'élément, dès lors le sacrement existe, n'étant « lui-même qu'une parole visible. D'où vient à l'eau cette vertu « de purifier le cœur, en même temps qu'elle lave le corps, sinon « de l'efficacité que lui donne la parole, non parce qu'elle est pro- « noncée, mais parce qu'elle est accompagnée de la foi? car, dans « la parole elle-même, autre chose est la parole qui s'évanouit a bientôt, autre chose est la vertu qui subsiste '. »

Il est probable que ces éléments, les choses et les paroles, n'existaient pas tous les deux dans les sacrements de l'ancienne Loi ; il n'}' avait que la chose ou la matière. La raison qui porte à le croire est qu'il n'est fait aucune mention de paroles dans les rites institués soit pour donner la circoncision, soit pour conférer le sacerdoce, soit pour offrir les sacrifices. Il est bien recommandé au sacrificateur de prier pour celui qui offre la victime, mais cette prière ne fait pas partie intégrante du sacrifice.

Dans les sacrements de la Loi nouvelle, au contraire, la matière et la forme, la chose et les paroles se retrouvent toujours. Le pape Eugène IV le déclare et l'enseigne dans l'instruction adressée par lui aux Arméniens de concert avec les Pères du concile de Florence. La chose ou la matière existe d'abord; la parole ou la forme s'y joint, et il en résulte un tout qui est le sacrement, c'est-à-dire

1. Detrahe verbum (Baptismil, qiiid est aqiia nisi aqua ? Acccdit vorbum ad elenicnluin, el fit sacramentum, etiam ipsiiin tanqn;im visibilc vorbum. Undo ista lanla virliis aqiue, ut corpus tangat et cor abhiat, nisi faciente verbo, non quia dicitur, sod ([uia crcdilur? iNain et ipso verbo, aHud est sonus transiens, aiiud virlus maiicns. (S. August., tract. Lxxx in Joann., n. 3.)

le si^iie sensible et efficace de la grâce. Chacun de ces deux éléments a sa signification propre avant leur réunion. La forme appliquée à la matière n'enlève pas à celle-ci la signification qui lui appartient, mais la détermine selon le sens voulu par l'institution du sacrement.

Une dernière observation. Il n'est pas nécessaire que dans tout sacrement la matière et la forme demeurent unies comme des parties essentielles d'une même chose. Les sacrements ressemblent bien, sous certains rapports, aux choses naturelles qui se composent de matière et de forme ; mais, en réalité, ce ne sont point des composés naturels, et l'on aurait tort de prétendre y retrouver toutes les propriétés et tous les effets de la matière et de la forme qui existent dans ces sortes de composés.

Prenons pour exemple le sacrement adorable de l'Eucharistie. Tout le monde admet que la matière consiste dans le pain et le vin; la forme dans ces paroles : Ceci est mon corps.... Ceci est mon sang. Cependant cette matière et cette forme ne se trouvent jamais unies comme dans les êtres de l'ordre naturel, quelque supposition que l'on fasse.

Si l'on prétend, avec plusieurs, que le sacrement de l'Eucharistie consiste dans la chose consacrée, c'est-à-dire dans le pain et le vin en tant qu'ils sont transsubstantiés au corps et au sang de Notre- Seigneui-, la matière y est bien, mais non pas la forme.

Si l'on dit, avec d'autres, que le sacrement consiste dans la consécration, ce sont les paroles de la forme seule qui Topèrent uniquement.

Si l'on veut que la communion soit, à proprement parler, le si.cremeiit, la forme n'est plus unie à la matière au moment où la connnunion se fait. Aussi le concile de Florence, pour éviter toute dilliculté dans l'instruction aux x\rméniens, ne dit pas que les paroles sont la forme de l'Eucharistie, mais celle de la consécration. On aurait donc tort de donner aux expressions de matière et de forme, lorsqu'il s'agit des sacrements, le sens rigoureux qui leur convient dans l'ordre des choses naturelles. Il faut les entendre plus largement et ne pas s'arrêter aux difficultés que ferait naître une recherche exagérée de l'exactitude pour des termes que l'on adapte à l'étude des sacrements, mais qui ont été créés et définis en vue d'autres objets.

La matière des divers sacrements a été déterminée par Notre-

Seigneur Jésus-Christ lui-même. Il ne pouvait en être autrement, parce que les sacrements de la Loi nouvelle opèrent la grâce, que personne ne peut donner la grâce, sinon Dieu, et que, par conséquent, personne autre que lui ne peut attacher infailliblement la grâce à telle ou telle cérémonie extérieure.

Ce n'est pas seulement la matière, ce sont aussi les paroles sacramentelles, la forme des sacrements, que Jésus-Christ a déterminées d'une manière immuable. Cependant il faut distinguer l'intégrité substantielle de la forme du sacrement, de son intégrité accidentelle. L'intégrité substantielle consiste dans le sens même des mots ou leur signification, et non dans le son ou le nombre des syllabes. Elle est sauve, quelques changements que l'on fasse, pourvu que le sens demeure identiquement le même; mais le moindre changement suffit à la détruire si le sens lui-même souffre quelque atteinte, ne fût-ce que par l'addition ou la soustraction d'une lettre. L'intégrité accidentelle consiste dans tout le reste, comme le son, Tordre, le nombre des syllabes. Il ne faut pas, du reste, juger de cette double intégrité avec une précision mathématique; un défaut de prononciation qui défigurerait un mot sans clianger le sens dans la pensée de celui qui le prononce et de ceux qui l'entendent, n'enlèverait rien à la validité de la forme du sacrement ; il en serait de même de quelque courte interruption, allât-elle jusqu'à couper un mot en deux.

Il est absolument défendu de faire aucun changement, soit substantiel, soit accidentel, à la forme des sacrements ; si le changement est substantiel, celui qui le fait pèche très gravement, et de plus le sacrement n'est pas conféré. S'il est accidentel, le péché est aussi très grave, mais la validité du sacrement n'est pas compromise.

Disons encore un mot de la fin, delà nécessité, de l'auteur et du ministre des sacrements. Nous n'avons qu'à les indiquer ici, car il nous faudra revenir sur ces divers points, dans le cours de ce traité.

La définition générale des sacrements donnée par le Catéchisme du concile de Trente nous dit explicitement qu'ils ont été institués pour la justification des hommes. « Les sacrements de la Loi nouvelle, dit Canisius ^ ont été institués premièrement, pour servir de remèdes au péché, maladie mortelle de l'àme qui, si