CHAPITRE PREMIER

l — De roriginc première des choses. Preuve métaphysique de la création. Happorfs et différence de la création et de la conservation.

Nous savons, dans Tétat présent de la race humaine, comment Thomme arrive à Texistence; la génération, physique et spirituelle, lui en ouvre rentrée. Depuis une longue suite de siècles, les individus, les familles se succèdent, en formant une série dans laquelle chacun a son rang marqué, comme un anneau dans une chaîne immense. Mais la série a-t-elle un premier terme? Le genre humain a-t-il lui-même un commencement? Plus généralement, les espèces vivantes et inanimées, la terre, les soleils, les firmaments, Tunivers a-t-il commencé?

L'histoire et ses monuments ne remontent point si haut; les traditions primitives sont enveloppées de

Digiti

mystères : la mémoire du genre humain est courte, elle n'embrasse point la genèse des mondes. Plus on recule dans le passé, plus la nuit devient profonde, impénétrable ; la pensée, comme perdue sur Tocéan des âges, ne sait où jeter l'ancre de la certitude. Appliqué à l'universalité des êtres, le problème de Torigine dépasse les forces et la portée de l'histoire comme de toutes les sciences expérimentales. C'est encore à la métaphysique qu'il appartient d'y répandre quelque lumière.

Rappelons-nous les vérités capitales que nos précédentes recherches ont mises hors de contestation. En rentrant en nous-mêmes, nous découvrons clairement dans la pensée la présence de l'esprit absolu, et, ce qu'implique ce caractère d'absolu, notre entière dépendance envers lui. Il nous pénètre de son action toutepuissante ; autant il nous est continuellement indispensable, autant nous lui sommes à jamais inutiles. Que sommes-nous donc, en face de l'infiniment infini, nous et toutes les choses particulières avec nous? Un accident sans valeur propre, et relativement à lui un pur néant. Nous restons dans une contingence essentielle ; nous ne saurions atteindre à la nécessité d'être, il y aurait contradiction. Nous sommes, nous continuons d'être par un acte libre de la volonté souveraine qui nous tient suspendus au-dessus du néant, et la conservation de notre existence est en toute rigueur un don continuel de Dieu.

Or, •é\âdemment, ce libre et suprême domaine de

Digiti

Têtre absolu exige que tout dans le principe vienne de lui, que toutes choses aient commencé par lui. Remontons par la pensée à travers les générations et les âges; si la série n'a point de premier terme, si Ton ne rencontre point un commencement véritable et Dieu à l'origine comme cause libre, pleinement et souverainement cause, le fond des êtres lui échappe, et, dès lors, l'acte conservateur, auquel sont suspendues toutes les existences et qui suppose un pouvoir infini, devient incompréhensible, pour ne pas dire contradictoire. On est donc nécessairement, invinciblement conduit à reconnaître un premier état du monde, dont Dieu soit l'auteur inmiédiat et unique. Le don primitif, libre et gratuit de l'existence, constitue la création.

Ainsi la conservation, fait certain, indubitable, que nous pouvons à chaque instant vérifier en quelque manière au dedans de nous, mène directement à la création, fait éloigné, mystérieux, qui semblait échapper aux prises de notre intelligence, mais qui, se liant indissolublement au fait actuel, acquiert la même valeur et la même certitude. Un trait sublime, dans FÉvangile, termine la généalogie de Joseph : «... Qui fut d'Hénos, qui fut de Seth, qui fut d'Adam, qui fut de Dieu (1). » De procréateur en procréateur, il faut arriver à la vraie source, au Créateur.

La conservation appelle et prouve la création. Les

(1) Luc, Hf, 38.

doux opérations divines sont étroitement unies ; cependant il ne faudrait pas, avec Doscartes, Malebranche et d'autres philosophes, les rapprocher jusqu'à les confondre (1). La pénétrante critique de Bayle a justement frappé cotte erreur :

« Au moment où je parle, je suis tel que je suis, avec toutes mes circonstances, avec telle pensée, avec telle action, assis ou debout. Que si Dieu me crée en ce moment tel que je suis, comme on doit nécessairement le dire dans ce système, il me crée avec telle action, tel mouvement, telle détermination. On ne peut dire que Dieu me crée premièrement, et qu'étant créé, il produise avec moi mes mouvements et mes déterminations. Cela est insoutenable pour deux raisons. La première est que, quand Dieu me crée ou me conserve en cet instant, il ne me conserve pas comme un être sans forme, comme une espèce ou quelque autre des universaux de logique. Je suis un individu, il me crée et me conserve comme tel, étant tout ce que je suis dans cet instant avec toutes mes dépendances. La deuxième raison est que Dieu me créant en cet instant, si l'on dit qu'ensuite il produise avec moi mes actions, il faudra nécessairement

(4) C'est ce qu'a fait récemment encore Gioberli, qu'où peut considérer comme un disciple de Malebranche : « L'esprit de l'homme, dit-il, est, à tous les instants de sa vie intellectuelle, spectateur direct et immédiat de la création... La perception directe que l'homme a da monde et de lui-même, est Tinluition d'une création continue. » (Introduction à la philosophie^ par Vincent Gioberti ; traduit de l'italien par MM. Tourneur et Defourny.)

RÉALITÉ DE LA CRÉATION. 3d

concevoir un autre instant pour agir. Or, ce serait deux instants où nous n'en supposons qu'un. Il est donc certain dans cette hypothèse que les créatures n'otit ntphis de liaison ni plus de relation avec leurs actions, qu'elles n'en eurent avec leur production au premier moment de la première création (1). »

Comment se représenter l'existence de ces créatures, toujours naissantes et toujours mourantes, comme le dit Leibnitz (2)? C'est supprimer du même coup la création et les créatures. Car enfin, « ou Dieu a donné l'existence aux êtres, ou il ne Ta pas fait ; s'il les a créés, il ne reste qu'à les conserver, et la puissance qu'il y emploie fûtelle aussi grande que la puissance créatrice, elle en est pourtant différente; car celle-ci a tiré une chose du néant, au lieu que celle-là tient hors du néant une chose déjà existante. Si Dieu n'a pas créé les êtres une première fois, les a-t-il créés davantage une seconde, une troisième ? Donc la création continue implique la non-création (3). »

Dans la création, tout sort de Dieu, tout lui doit être uniquement attribué. Dans la conservation, notre existence résulte aussi de la force qui est en nous et qui, quoique créée ou reçue de Dieu à l'origine, nous appartient réellement. C'est ce qui fait que chacun de nos actes vient à la fois de nous-mêmes et de Dieu ; c'est ce

(4) Réponse à un provincial^ chap. GXLI.

(2) Théodicéo, art. 382.

(3) Le Cartésianisme, t. I, p. 77.

40 ORiGINE DE L*flOMMR.

qui fonde notre part de liberté et de responsabilité. La création et la conservation sont deux manifestations distinctes, quoique intimement liées Tune à Tautre, de la même toute-puissance.

n. — Difficultés élevées au sujet de la création. Des antinomies de Kant.

« Chez la plupart des hommes, les yeux de Tâme ne sont pas de force à soutenir longtemps la vue des choses divines (1) » ; la réalité de la création a beau être démontrée, des diflBcultés s'élèvent de toutes parts dans l'esprit, surpris et comme troublé de ces rapports nouveaux, extraordinaires, dont il ne trouve aucun modèle dans la nature. La création exige un art divin qui, bien différent de Tart des hommes, produit les êtres avec leurs modifications et les fait passer, non d'une forme à une autre, mais du néant k l'existence. Tout commence avec la création, le temps lui-même y trouve son origine. Mais qui nous transportera au premier jour de l'univers? Qui nous fera concevoir comment le temps commence hors de l'éternité sans commencement et sans fin? Qui saisira les rapports du monde, infini dans son ordre, avec l'espace absolu, infiniment supérieur?

Prétendre ici tout expliquer serait folie. Dieu seul

(I) OEuvr,'sde Platon, trad. par V. Cousin, t. XI, p. ^78,

peut pleinement comprendre ce que Dieu seul peut exécuter. Cependant, lorsqu'il s'agit de vérités comme la création, qui importent si fort à la vie humaine, qui sont le fondement de la religion et de tous les devoirs, il est à croire que notre intelligence n'a point été privée de toute lumière, que le nécessaire du moins ne lui a pas été refusé, et que s'il ne lui est pas donné de déchirer tous les voiles, on ne peut lui opposer de diflBcultés insolubles.

On dit communément, pour exprimer l'effet de la toute- puissance, que créer c'est faire de rien. A ce mot les adversaires de la création se récrient; ils invoquent, comme une des bases de la raison humaine, l'antique axiome que rien ne se fait de rien : le nier, disent-ils, n'est-ce pas tomber dans une contradiction manifeste ? Il faut s'entendre et sur le principe et sur rapiJication que Ton en fait. Ce qui serait contradictoire, ce serait que quelque chose commençât d'être sans une raison ou cause suffisante, ce serait que le néant s'enfantât à l'existence. En ce sens, il est parfaitement vrai que rien ne se fait de rien . Mais veut-on dire qu'il soit impossible que des réalités nouvelles viennent à se produire, tout se bornant dans la nature à de simples changements de formes ou de rapports extérieurs? Alors, on part d'une hypothèse que rien ne justifie et qu'aucune science ne saurait maintenant accepter. La procréation , même purement animale , fournit, dans l'ordre de la nature, un exemple con-

Digiti

traire, aussi frappant qu'il est incontestable : il y a là, comme nous l'avons remarqué, constitution d'un nouveau centre de vie, sans destruction ni altération des forces productrices. Il est vrai, le comment de cet acte prodigieux nous échappe ; mais la certitude du fait ne souffre aucune atteinte du défaut d'explication. La procréation sans doute n'est pas encore la création ; il existe entre Tune et l'autre toute la distance de l'homme à Dieu. Mais la création, dans son ordre, est-elle moins certaine comme fait, ou plus diflBcile à concevoir, que cette imitation de l'art divin que nous offrent les créatures vivantes? Dieu a créé de rien, c'est-à-dire il a fait par sa volonté toute-puissante que ce qui n'était pas fût, ou que ce qui n'était qu'à l'état de possible devint actuel, ou enfin que les choses qui n'étaient que pour lui, renfermées dans son essence éternelle, existassent aussi pour elles-mêmes.

Loin de choquer la raison, l'idée de la création ex nihilo lui est en quelque manière nécessaire; sans elle, les idées de pouvoir et de cause manquent de réalité. La cause absolue, la cause pleinement et simplement cause, est celle qui tire tout de soi avec une souveraine indépendance; or, où en prendre le type, sinon dans le pouvoir créateur de Dieu ?

On objecte encore aux partisans de la création qu'ils admettent un fait surnaturel et sortent ainsi des limites de la science. Ce mot de surnaturel effarouche la plupart des esprits; ils craignent d'être entraînés dans les illu-

Digiti

sions du mysticisme. Voyous si le mot convient à la chose, et si la chose mérite qu'on s'en effraye.

Le plus souvent, dans les sciences, on ne s'occupe que des causes secondes ; on s'attache à en suivre l'enchaînement, à en marquer les rapports et les lois. Un fait est suffisamment expliqué, quand on découvre dans la nature la cause capable de le produire; en physique, en histoire naturelle, on ne cherche pas autre chose, et pour expliquer les effets de la foudre, on ne serait pas admis à dire que c'est Dieu qui tonne. Mais la métaphysique n'est point bornée à Tordre des questions qu'agitent les autres sciences ; si elle ne doit pas mettre la cause première à la place des causes secondes, elle peut, elle doit établir l'insuffisance de celles-ci. La nature, prise pour l'ensemble des forces qui composent l'univers, a son premier fondement en Dieu ; dépendant tout entière de lui à sou origine, elle ne saurait jamais s'appuyer sur elle seule. Quand on découvre cette impuissauce radicale, on est conduit à chercher plus haut et plus profondément que les causes secondes ; mais on ne sort pas de la science, on ne sort pas même entièrement de la nature. En effet, c'est par la nature que la force créatrice se produit, c'est dans la nature qu'agit intimement la force conservatrice divine. Convient-il maintenant d'appeler surnaturelles ces forces avec leurs effets? Alors on aura un surnaturel inséparable de la nature, que dis-je? la nature entière deviendra surnaturelle. Évidemment, c'est forcer le sens ordinaire du mot. On

Digiti

il ORIGINE DE L'HOMME,

appelle proprement surnaturel, non l'acte divin sans lequel la nature n'existerait pas, mais l'acte divin qui opère sur la nature déjà existante et qui par conséquent n'est pas métaphysiquement nécessaire à sou existence. Qu'il soit ou non philosophique d'admettre le surnaturel ainsi entendu, c'est ce que nous aurons à examiner en traitant du pouvoir réparateur de Dieu ; il suffit présentement d'avoir établi que la création et la conservation, quoique dérivant d'un pouvoir supérieur à la nature, ne doivent pas être regardées proprement comme surnaturelles.

Arrivons enfin à ces questions, pltPtôt vaines que diflSciles, dans lestiuefies pourtant beaucoup d'esprits s'embarrassent et dont la métaphysique dévoile l'inanité : Que faisait Dieu avant la création ? Pourquoi est-il sorti de son repos éternel à tel moment et non pas à tel autre? Pourquoi le monde n'a-t-il pas commencé plus tôt? Le monde a-t-il des bornes, et s'il en a, n'est-il pas suspendu dans un vide infini ? Mettons un peu de clarté dans nos idées, et nous verrons s'évanouir ces nouvelles difficultés.

Le temps, la durée avec succession, n'a point précédé l'existence des créatures ; il a commencé avec eUes et par elles : le commencement du monde ne ressemble donc point au commencement des choses particuhères dans le monde. Tel fait se passe à un moment donné, il prend rang dans une série déjà formée ; il se distingue par l'ordre qu'il y occupe relativement à ce qui le précède et à ce qui le suit. Rien de pareil ne se peut concevoir

Digiti

pour le premier état du monde. Il n'y a point là do commencement fîgurable à Timagination , ou qu'on puisse rapporter à une existence antérieure du même ordre; la durée de la création n'est bornée que par l'éternité de Dieu. Un temps vide est une chimère, c'est se figurer une succession et point d'êtres qui se succèdent. Quant à l'éternité, elle n'est, à vrai dire, ni avant ni après le temps; elle est au-dessus, elle est d'un autre ordre. Comme le remarque saint Augustin, si quelque créature existe depuis l'origine du monde, on peut dire qu'elle a été de tout temps, on peut le dire du monde en général ; mais il n'en résulte point que le monde soit éternel ou qu'il n'ait point commencé : « Dieu l'a précédé, non par une durée mobile, mais par une permanente éternité (1). » Quand Aristote part de la prétendue éternité du monde pour en déduire l'éternité de Dieu, moteur nécessaire du monde, il môle et confond les idées les plus simples.

Il n'y a pas plus d'espace que de temps vide. On ne peut se représenter les bornes du monde comme on se représente celles des choses particulières qu'il embrasse. Il ne nage point dans un vide imaginaire, il est à luimême son propre espace ; il n'est borné que relativement à l'immensité de l'étendue intelligible. Or celleci, comme l'éternité, est une quantité d'un autre ordre.

Ne demandons plus pourquoi le monde n'a point

(I) La Cité de Dieu^ liv. XH, chap. XV.

Digiti

46 OHîGINE DE L'HOMME,

commencé plus tôt ; ce serait demander pourquoi il n'a point commencé plus tôt que lui-même, ou vouloir se représenter un autre univers. Dieu pouvait faire précéder les atnés de la création par d'autres êtres en aussi grand nombre qu'il l'eût voulu ; mais cela revenait à choisir un autre plan du monde, et apparemment il a eu des raisons de s'en tenir au monde où nous sommes. Il pouvait de même multiplier les êtres qui remplissent l'espace; mais encore une fois, c'eût été le changement de la création actuelle.

Ne demandons plus ce que Dieu faisait avant de sortir de son repos éternel. Il n'existe pour Dieu ni repos ni mouvement, il fait toujours simplement ce qu'il semble qu'il ait fait à une époque particulière. Aujourd'hui, comme dans toute la suite des siècles, il crée et conserve librement le monde ; il le dirige vers les fins qu'il décrète éternellement.

Kant, qui a méconnu les idées en Dieu, ne pouvait atteindre à ces vérités. Son esprit vigoureux, mais étouffé sous le formalisme, a vainement tenté de mettre la raison humaine aux prises avec elle-même, en prétendant que sur la question de l'origine et de la constitution des êtres, on peut soutenir le pour et le contre avec le même succès, par des preuves également démonstratives. C'est ce qu'il appelle les antinomies de la raiêm. Parmi celles qui se rapportent plus directement à notre sujet, nous choisirons ce que dit l'auteur du commencement du monde«

Digiti

RÉALITÉ DE LA CRÉATION. *t

H doit démontrer la thèse, que le monde a commencé, et Yantithèse, que le monde ne peut avoir de commencement. Nous n'insisterons pas sur la première proposition ; Kant en donne une démonstration indirecte, fondée sur ce principe que « si le monde n'a pas eu de commencement, une éternité est donc écoulée à tout moment donné » . La création serait fort compromise si elle ne s'appuyait que sur d'aussi vagues arguties, et Ton sent déjà combien l'auteur avait peu approfondi l'idée d'éternité. Examinons l'antithèse, qui doit achever la défaite de la raison : « Supposez, dit Kant, que le monde ait un commencement : puisque le commencement est une existence précédée d'un temps dans lequel la chose n'est pas, un temps doit donc avoir précédé dans lequel le monde n'était pas, c'est-à-dire un temps vide. Or rien ne peut commencer d'être dans un temps vide, parce qu'aucune partie d'un pareil temps ne renferme en soi, plutôt qu'une autre, une condition distinctive de l'existence, de préférence à la condition de la non-existence (tout en supposant, du reste, que cette condition existe par elle-même ou par une autre cause). Plusieurs séries de choses peuvent donc bien commencer dans le monde, mais le monde lui-même ne peut avoir aucun commencement, et par conséquent est infini par rapport au temps passé (1). »

On ne sait ce qu'on doit admirer le plus, ou du vide

(4) Criiiitue de ta raison pufe, tràd. par Tissot, t. H, p. 24.

Digiti

de pareils arguments, ou de l'espèce d'autorité qu'ils ont obtenue. Ce qu'il y a d'éminemment singulier dans le commencement du monde, ce qui le distingue de tout autre commencement, n'est pas môme soupçonné, ni par conséquent la vraie question touchée. Et c'est avec ces pauvretés scolastiques que Kant se flatte de barrer à la connaissance humaine les routes de la métaphysique!

III. —Des doclrines contraires à la création; réfutation du panthéisme.

On a coutume de réduire à deux les systèmes qui nient la création : le dualisme et le panthéisme. On peut en effet ramener à ce dernier soit l'athéisme matérialiste, qui accorde au monde l'éternité, l'infinité et la plupart des attributs divins, soit cette sorte d'idéalisme qui no voit dans le monde qu'une illusion et qu'on appelle acosmismc. Absorber Dieu dans le monde, ou le monde en Dieu, c'est toujours ne reconnaître qu'une seule substance réelle, et exclure l'acte créateur.

Mais le dualisme, à son tour, est-il autre chose qu'une espèce de panthéisme? Il consiste à admettre, pour expliquer les choses, deux principes, coéternels : l'un ordinairement conçu comme passif, la matière ; l'autre intelligent et actif, Dieu, ordonnateur de la matière. De leur concours résulte l'univers. On ne voit pas, dans ce système, pourquoi l'un des deux principes porte seul le nom de Dieu. La matière est éternelle, souverainement

Digiti

RÉALITÉ DE LA CRÉATION. i9

indépendante, puisqu'elle est par soi : elle participe donc aux attributs divins, comme l'autre principe ; ou plutôt c'est la réunion des deux principes qu'il faudrait appeler Dieu. En creusant le dualisme, on trouve au fond un panthéisme à double face, analogue au système de Spinoza. Le manichéisme^ qui reconnaît aussi deux principes éternels, l'un bon, l'autre mauvais, est une forme de dualisme plutôt morale que métaphysique.

En général, toute doctrine qui accorde l'éternité à d'autres êtres qu'à Dieu, est réductible au panthéisme : en divinisant les créatures, on renverse la création. C'est encore en saper le fondement que d'imposer à Dieu la pécessité de créer : en faisant le monde nécessaire, on abolit la liberté, par conséquent la spiritualité de Dieu.

Comme la création est la doctrine propre du spiritualisme, la doctrine propre du panthéisme est Y émanation. On appelle ainsi l'éternel écoulement de la substance de Dieu dans le monde, avec lequel Dieu s'identifie ; il s'opère, non par le choix éclairé d'une volonté toute-puissante, mais par la loi d'une aveugle nécessité. Dieu et le monde ne diffèrent plus que comme les deux faces d'une même chose; Dieu, si toutefois ce mot offre encore un sens à l'esprit, n'est que l'unité abstraite du monde, et le monde est la nature de Dieu manifestée, son Verbe. Dans les conceptions du génie antique, les émanations de la puissance divine furent généralement considérées comme décroissantes, formant des produc-

Digiti

so omgine: de lmiomme.

lions de moins en moins parfaites. Aucoutraii'e, Tidée du progrès, si familière à Tesprit moderne, se refléta jusque dans ses erreurs; la perpétuelle émanation des êtres se lit selon un ordre ascendant : étrange passage du néant à la perfection, que traverse, par des évolutions sans fin, le dieu-monde, substance universelle et unique.

Confondre la production et le développement du monde avec la vie éternelle, et s'il est permis de le dire, le développement interne de Dieu, tel est le vice radical du panthéisme. « La toute-puissance de Dieu, dit Spinoza, est éternellement en acte, et ne cessera jamais de persévérer dans la même activité (1). » On Taccorde pour réternelleet parfaite détermination de la Volonté, du Verbe et de T Amour divin ; mais de là faut-il conclure avec Tauteur que «toutes choses ont émané ou émaneront de la nature infinie de Dieu, avec la même nécessité qu'il suit et suivra éternellement de la nature du triangle que ses trois angles égalent deux droits? » Alors donc l'absolu n'a d'existence que par les choses particulières : ainsi l'enseignent Schelling et Hegel, après Spinoza. Ne faut-il pas, disent-ils, queTunité se développe en pluralité, que l'infini éclate par l'inépuisable variété des choses finies ? Faibles métaphysiciens ! ils n'aperçoivent pas cette pluralité, cette variété de l'infini là PU elle peut seulement se rencontrer en vérité, dans la

(4) Eth.^ part. I, propos, xvii, SchoK

Digiti

plénitude sans bornes de bien, de vrai, de beau, par laquelle la nature divine se manifeste en soi et pour soi, indépendamment de Texistence de monde !

Les panthéistes parlent sans cesse de Tinfini, de l'absolu, et ils en détruisent l'idée. En effet, Tinfini, le parfiiit s'anéantit dès qu'on tente de l'enfermer dans révolution successive et par conséquent toujours infiniment imparfaite du monde. Le dieu progressif de Schelling, le dieu de Hegel, fds du néant, n'arrive point à rexistence réelle : il reste éternellement dans les limbes d'un fantastique devenir. Le panthéisme abolit le divin véritable.

Que faut-il pour dissiper cette dévorante erreur 1 11 suffit du rappel delapensée à elle-même. (Chacun n'a qu'à rentrer en soi pour contempler deux ordres différents d'idées, dontTun constitue sa propre substance, et l'autre la substance souverainement parfaite ; pour voir dès lors sa personnalité se distinguer de la personnalité divine en s'y subordonnant, et du même coup s'évanouir ce fantôme d'une substance unique, qui entraîne dans la ruine de la création toute individualité, toute lil>erté, toute différence du bien et du mal.

Sorti de la confusion des idées et de Tanarebie des doctrines, qu'il redouble, le panthéisme, à une époque de décadence philosophique, séduit les imaginations par un faux air de grandeur, par l'appât d'une science sans voiles et sans bornes, par ses fastueuse» promesses de construire Viinivergwj^vèsiàsoir constnat Dieu, Mais Tes-*

Digiti

52 OKIGINE DE L'HOMME.

prit humain a beau s'enfler dans son orgueil, il n'est point la raison première et dernière, le principe et la fin des choses, ce qu'il faudrait être pour tout pénétrer.