DES CONDITIONS GÉNÉRALES DE LA CRÉATION

I. — De la toute-puissance divine dans l'œuvre de la création. Doctrine comparée de la Bible et de Platon.

La création est un acte volontaire et libre de l'esprit souverainement parfait; par conséquent on doit y rencontrer les conditions essentielles d'une action volontaire, affranchies seulement de toute limite. L'activité divine entière, volonté, intelligence, amour, doit y intervenir, la volonté gardant le principal rôle. En déterminant sur. ce principe, avec la réserve que le sujet commande, l'opération divine, on ne tombe point dans l'anthropomorphisme. Autre chose est de prêter à Dieu les formes, les infirmités et les passions do l'homme ; autre chose de lui reconnaître les attributs de la nature spirituelle. Sous prétexte de fuir l'anthropomorphisme, on enlève à Dieu ce qu'il y a de plus grand : la sagesse, la liberté, l'amour ; on finit par en faire un destin aveugle et une creuse abstraction. On ne trouve pas le Dieuesprit assez relevé, et on le détrône pour mettre à la place un dieu-nature, un dieu-matière !

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CONDITIONS DE L'ACTE CRÉATEUR. 6:î

Esprit parfait, Dieu manifeste dans ses œuvres la toute-puissance, la toute intelligence et le suprême amour. Sans diviser l'opération divine, essayons de voir les éléments qui concourent à la former.

Nul être hors de Dieu. Il n'a rien à emprunter au dehors pour son œuvre, ni le fond ni la forme. Il renferme tous les genres, tous les degrés d'être, dans la riche simplicité de sa substance. Là réside la Mature des choses, Téternel et insondable Abîme, dont la possession rend Dieu tout-puissant. On pourrait l'appeler, dans un sens métaphysique, la matière ou le premier londement de la création . Mais qui pénétrera jusqu'à la racine de la toute-puissance? Qui tentera de peindre cette éternelle possibilité des choses, ce mélange infini de toutes les substances, ce chaos divin, qui n'a jamais été un chaos réel, puisque éternellement Tintelligence et l'amour l'ont ordonné, fécondé?

L'auteur de la Sagesse, s'adressant à Dieu : « Ta main toute-puissante, dit-il, a créé l'univers d'une matière informe (1). » Cette matière informe n'est point une substance coéternelle à Dieu. Tout l'esprit de la Bible repousse le dualisme. Le néant de la créature, le souverain domaine de la divinité y sont exaltés à chaque page; l'univers entier semble emprunter la voix du psalmiste, pour s'écrier en face de l'Être dos êtres : « Ma substance est devant toi comme si elle n'était

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a OIUGINR DE L*IIOMMe.

|)i\s (1). » Il faut sortir du temps pour entendre te langage des écrivains sacrés ; dans le vol hardi de teur enthousiasme, ils vont contempler au sein de l'infini les semences <'»l(*rnelles des fttres.

Peut-être ces hautes vérités ne furent pas inconnues des anciens sages; on croit en retrouver les vestiges dans les cosmogonies qui placent le Chaos et la Nuit à l'origine des choses.

Il existe sur ce point une frappante analogie entre la Bible et Platon. Les pensées, les mots, tout se ressemble ; et Ton aime à voir la philosophie réunir en faveur de ses principes la plus grande autorité religieuse et la plus grande autorité humaine. Disons d'abord que les théories générales de Platon , que l'esprit de ses ouvrages réclame la création non moins impérieusement que l'esprit de nos Écritures. Qui a plus nettement enseigné le commencement du monde et du temps? Qui a mieux saisi le rapport du temps à l'éternité? « Le temps, dit Platon, a été fait avec le monde, afin que, nés ensemble, ils finissent ensemble, si jamais leur destruction doit arriver; et il a été fait sur le modèle de la nature éternelle, afln qu'il lui ressemblât le plus possible. Le modèle est existant pendant toute l'éternité, et le monde a été, est et sera pendant toute la durée du

(ï) Psaume xxxvi», 6. — Conf. Isate^ XL, O : « Tous les peuples sont devant ses yeux comme s'ils n'étaient pas ; ils sont pour lui comme le vide et le néant. »

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temps (1). » Lors donc que Platon à son tour parle d'une matière informe, lorsque avec une poétique énergie il dit que « Dieu prit la masses des cho:es visibles qui s'agitait d'un mouvement sans frein et sans règle, et <iue du désordre il fit sortir Tordre (2), » n'est-il pas évident qu'il s'attache à dépeindre en langage du temps les opérations éternelles et qu'il n'exprime que le concours de la sagesse avec la toute-puissance ?

Bordas n'hésite pas k reconnaître que^ «Platon enseigne la création, non aussi explicitement, mais aussi rigoureusement que Moïse. J^a matière qu'il a l'air de supposer préexistante et incréée, n'est point la matière proprement dite, savoir : la terre, l'eau, l'air, le feu, enfin les éléments; il déclare en termes formels qu'ils ont été faits. Alors, qu'est-ce que cette matière? C'est, selon lui, ce qui reçoit toutes les propriétés et n'en a aucune. C'est donc ce qui resterait si l'on ôtait aux corps bruts l'étendue, Timpénétrabihté, la pesanteur et les autres qualités ; si Ton ôtait de plus aux plantes la faculté de se nourrir, aux animaux, avec la faculté de se nourrir, celle de sentir et de se mouvoir, et si l'on ôtait aux esprits la pensée. Or, il est clair qu'il ne resterait rien,

(<) Timée y l. XU des GEuvres de Platon, Irad. par M. Cousin, p. 4 31. Platon ajoute que « Dieu, |owr produire le temps, fit naître le soleil, la lune et les planètes, afin de marquer et de maintenir les mesures du temps. » Ne sont-ce pas les paroles de la Bible, Genèse, I, 4 4 : Fiant luminaria,.. , et sint in signa tt temporay et dieê et annos? Il y a d'autres traits non moins frappants de ressemblance.

(2) TiWp, p. -H3.

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attendu que c'est là ce qui les compose. Ainsi, la matière prise dans ce sens est l'absence des propriétés constitutives des choses, et cette absence est pour les choses la possibiliU» de recevoir ces propriétés, par conséquent la possibilité de recevoir Texistence. En Dieu qui renferme la plénitude de Tétre, il n'y a pas heu de considérer la matière par rapport à lui, mais seulement par rapport aux créatures, dont sa toute-puissance rend l'existence possible. Sous ce point de vue, la matière revient à Tidée générale de l'être, idée qui implique la possibilité de tous les êtres et l'existence actuelle de l'être parfait. Platon fut conduit à envisager ainsi la matière par le besoin de réfuter l'école métaphysique d'Élée, qui n'admettait qu'un être, rejetant, et l'existence actuelle des autres, et leur possibilité. D'où il suit que la matière, chez lui, loin d'infirmer la création complète, n'est destinée qu*à l'établir (1). »

On n'a pas toujours compris la profonde doctrine de la Bible et de Platon. Bon nombre de commentateurs du philosophe grec ont pris pour une substance réelle cette matière sans forme et sans propriétés. Saint Augustin est tombé dans une erreur analogue au sujet de quelques paroles de la Genèse ; il s'imagine que Dieu créa d'abord je ne sais quelle ombre d'existence qu'il appelle mutabilité, pour en tirer ensuite l'univers visible.

(I) Mélanges philos, el relig,, p. <04. — Conf. OEuvres posthumes, t. I, p. 4 83, où se trouve indiquée une correction que nous avons ici insérée dans le lexle.

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Mais le grand docteur n'est pas peu embarrassé pour donner à cette fiction une apparence de réalité : «Estce un esprit? Est-ce un corps? Est-ce une combinaison de l'un et de Tau tre? Certes, si Ton pouvait dire d'une chose qu'elle est un mélange du néant et de l'être, je le dirais de cette mutabilité. Et pourtant il fallait bien qu'elle eût un être quelconque, quelle fût d* une mahièt^e ou d'une autre avant toute forme, pour que la matière fût susceptible de recevoir des formes visibles et si bien ordonnées (1). » Il est impossible de se mieux réfuter soi-même.

De quelque nom que l'on se serve, il faut reconnaître en Dieu le centre unique, la source inépuisable des êtres. C'est là que s'appuie la volonté divine pour réveiller de leur sommeil les germes innombrables des mondes. Initiative toute-puissante, si l'on peut le dire, qui n'arrive point à l'exécution sans la coopération de l'intelligence et de l'amour.

II. — De rinlelligence divine dans l'œuvre de la création. Des causes fmaJes. Erreur de Toptimisme.

C'est le propre d'un être raisonnable d'agir en connaissance de cause ; on ne peut donc admettre que Dieu ait créé le monde au hasard, sans dessein et sans choix. Plongeant dans les abîmes de la toute-puissance, l'in-

(1) Confess., liv. XU, chap. vi.

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telligence suprême a dû en tirer un plan du monde, un ensemble et un ordre des êtres, conçu avec une sagesse infinie. Que de faces diverses des choses! Que de rapports de toutes avec chacune et de chacune avec toutes ! Quelle profondeur de combinaisons ! Dans la nature absolue des choses, tout genre, toute espèce renferme une infinité d'individus; chaque individu à son tour est susceptible d'une infinité de rapports et de modifications. C'est au sein de ces infinités d'infinis que s'exerce le choix divin. Dans le monde de la matière, il faut déterminer Un premier mouvement, « en connaître clairement toutes les suites et toutes les combinaisons de ces suites; non-seulement toutes les combinaisons physiques, mais toutes les combinaisons du physique avec le moral et toutes les combinaisons du naturel avec le surnaturel (1) » . Même enchaînement des causes et des effets, à travers les complications des actes libres, dans le monde des esprits ; môme nécessité de tout prévoir, de tout coordonner dès le point de départ. Envisagée du côté de l'intelligence divine, la création est vraiment élection, et cette élection suppose une incomparable sagesse. Ce n'est pas sans étonnement qu'on voit un philosophe comme Descartes rejeter une doctrine si conforme à la saine raison. N'admettant en Dieu qu'une volonté aveugle, arbitraire, que ne guident point les idées éternelles du vrai et du bien, il prétend exclure des sciences

(4) Malebranche, Entretiens mélaphyiiqueSyli, M,

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la recherche des cavses finales ou la considération de la sagesse divine dans Tordre des choses. Ce n'est pas l'abus qu'en peut faire notre intelligence bornée, c'est Tusage même qu'il proscrit ; il arrive à ébranler le fondement de toutes les vérités absolues :

« Il répugne, dit-il, que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n'y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire, ce qu'il faut omettre, qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin, avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d'une simple priorité de temps, mais bien davantage je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d'ordre, ou dénature, ou de raison raisonnée, ainsi qu'on la nomme dans l'école, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple.,., il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne se pouvait faire autrement; mais au (contraire..., d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux angles droits, pour cela, cela est maintenant vrai, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses (1) » .

[\ ) Descaries, Réponse à la sixième objection contre les Méditaliotis,

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Bayle a raison de dire que ce faux principe de Descartes « ouvre la porte au pyrrhonisme le plus outré (1); » et Malebranche, « qu'il répand des ténèbres si épaisses, qu'il confond le bien avec le mal, le vrai avec le faux, et fait de toutes choses un chaos où l'esprit ne connaît plus rien (2). » En effet, « si Dieu a fait les esprits et toutes choses arbitrairement, la vérité dans ce cas n'étant que ce qu'il a voulu, elle peut être différente pour chaque esprit, différente dans les choses pareilles, différente selon les temps, c'est-à-dire qu'elle n'existe point pour les êtres créés. La vérité, anéantie dans l'univers^ se conserve-t-elle du moins en Dieu? Non, car elle ne manque dans l'effet que parce qu*elle manque dans là cause. S'il n'y a pas de vérité dans l'univers, c'est qu'il n'y en a pas dans la volonté créatrice. Mais la volonté de Dieu est une partie de son être, ou plutôt elle est son être même voulant. Donc l'absence de vérité, le néant s'introduit dans l'être même de Dieu. Dieu n'est plus qu'une notion creuse, comme l'univers une vaine apparence. Voilà ce qui reste quand on exclut la raison ou les idées éternelles du conseil divin, qu'on les méconnaît comme le principe et la loi de tout, qu'on les réduit à n'être qu'une production arbitraire (3) ».

Leibnitz a combattu l'erreur de Descartes avec non moins de force que Malebranche. Tous les deux ils exal-

(1) Bayle, Réponse à un provincial, chap. lxxxik.

(2) Malebranche, Entretiens métaphyiiques, IX, 4 3.

(3) Bordas, le Cartésianisme^ t. II, p. 2H.

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lent la sagesse divine dans la création, et relèvent les causes finales dans la science. Mais ils croient que la sagesse de Dieu l'oblige invinciblement à choisir le plan du plus parfait et du meilleur des mondes possibles : ils professent Y optimisme j et n'évitent un excès que pour tomber dans l'excès opposé.

En effet, qu'entendent-ils par ce meilleur des mondes ? Ils arrivent à se représenter par là une sorte de wi/ia?tmMm dans la création, une quantité fixe qu'on ne pourrait dépasser. A la fin de ses Essais de théodicée^ Leibnitz compare à autant d'appartements distincts les divers plans du monde que la pensée divine a pu concevoir : « Les appartements, dit-il, allaient en pyramide ; ils devenaient toujours plus beaux, à mesure qu'on montait vers la pointe, et ils représentaient de plus beaux mondes. On vint enfin dans le suprême qui terminait la pyramide et qui était le plus beau de tous ; car la pyramide avait un commencement, mais on n'en voyait pas la fin ; elle avait une pointe, mais point de base; elle allait croissant à l'infini. C'est parce qu'entre une infinité de mondes possibles, il y a le meilleur de tous, autrement Dieu ne se serait point déterminé à en créer aucun ; mais il n'y en a aucun qui n'en ait encore de moins parfaits au-dessous de lui : c'est pourquoi la pyramide descend à l'infini (1). »

Ce modèle suprême était le plan du monde réel. Mais

(1) Théodicèe, HI, il G.

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6Î OltlGlNË bE I/IIOMMË.

n'y a-t-il pas contradiction dans la supposition de Leibnitzî Comment concevoir, dans un ensemble quelconque de créatures, une perfection déterminée au-dessus delaquelle il n'en existerait point de plus grande? N'est-c€ pas comme si Ton exigeait que parmi les nombres i , 2,5, 4, etc., il y en eût un plus grand que tout autre? Le monde actuel lui-même ne croit-il pas à chaque instant on durée et peut-être en quantité d'être? Les œuvres de Dieu restent toujours bornées, toujours infiniment éloignées de sa souveraine perfection ; elles }ieiivent s'en rapprocher sans cesse, mais elles repoussent un maœimum oii devrait s'arrêter la toute-puissance divine. La véritable idée de l'infini condamne l'optimisme.

D'ailleurs, vouloir que Dieu se décide par la considération de la valeur de son œuvre, n'est-ce pas l'endre la création nécessaire et forcer le choix divin? Or, comme l'observe Fénelon, « ce serait à la créature une souveraine perfection, d'avoir non-seulement une existence nécessaire, mais nécessaire à Dieu môme; et ce serait à Dieu une souveraine imperfection, de ne pouvoir être parfait, en un mot, de ne pouvoir être Dieu mênic sans l'existence actuelle de sa créature (1). » On reviendrait ainsi au panthéisme, avec lequel l'optimisme a plus d'un rapport.

(4 ) Réfutation du système du P. Malcbranche sur la nature et la grâce^ chap. VII4

Cependant Fénelon, qui revendique la liberté divine, ne s'égare-t-il pas à son tour, lorsqu'il établit que « Dieu choisit sans autre cause de détermination que sa volonté suprême, qui fait bon toutou) qu'il veut...; qu'il trouve dans sa propre volonté la dernière raison de tout ce qu'il a fait » (1) ? Il ne faudrait pas, pour éviter l'optimisme, se précipiter dans l'indéterminisme absolu. Ce qu'il faut, c'est de sauvegarder l'indépendance propre de la volonté divine en l'accordant avec la sagesse.

m. — De Tamour divin dans l'œuvre de la création. Motif et terme de Tacte créateur.

Heureux et parfait en lui-même, n'éprouvant aucun besoin et ne pouvant subir aucune contrainte. Dieu, quel que soit le motif qui le décide à créer, reste souverainement libre. Il ne s'enrichit point par la création; il ne s'appauvrit pas davantage. Avant d'être pour ellesmêmes, les créatures étaient en Dieu tout ce qu'elles peuvent être pour Dieu, Elles ne lui sont jamais ni nouvelles ni utiles à aucun degré; car il contient tout, connaît tout, possède tout dans sa vie éternelle. Ni le nombre ni la grandeur des créatures ne sauraient conférer à la création un prix qu'elle n'a point devant lui : « Qu'à chaque instant de son éternité, dit Bordas, Dieu jetât à Vexistence des myriades d'univers, il ne diminuerait

(1) Héfulation du système du P. Mulebranche sur la nature et h ffrOce, chap. viu.

point Tabîme qui le sépare du moindre atome. » Scrutons, s'il se peut, le conseil de l'Éternel, mais sans jamais perdre de vue sa souveraine indépendance.

C'est en recherchant le motif de la création, inséparable d'un certain attrait qui a fait pencher le cœur de Dieu, que Ton peut découvrir la part de l'amour divin. Ce motif, cet attrait conçu de toute éternité. Dieu évidemment n'a pu le tirer que de son propre sein. Mais en fait quel est-il? Les uns l'ont placé dans la gloire de Dieu, les autres dans sa bonté.

On entend par la gloire de Dieu cet éclat, cette perfection des créatures, qui forme, à parler humainement, comme la bonne réputation du créateur, qui est de nature à lui faire honneur. Ce n'est pas qu'il faille s'imaginer en Dieu un besoin de se faire respecter ou craindre, de se faire aimer ou adorer ; ce serait donner une valeur propre à la créature. La gloire de Dieu ne se sépare point de l'ordre de l'univers, où éclate sa sagesse ; elle paraît en effet une condition comme un résultat nécessaire de la création , mais ce but exclut-il le motif de la bonté?

Platon écrit dans le Timée : « Dieu était bon ; cl celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent, autant que possible, semblables h lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l'origine et de la formation du monde, sera dans le vrai. » Saint Augustin voit de même dans

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la bonté de Dieu « la raison suprême de la création ; raison si juste et si convenable qu'il suffit de la considérer avec attention et de la méditer avec piété pour mettre fin à toutes les difficultés sur l'origine des choses (1). » La plupart des philosophes et des théologiens s'accordent avec Platon et Augustin pour rapporter la création à la bonté, à la Ubéralité infinie du Créateur. Ce motif, aussi touchant que profond, parle au cœur comme à l'esprit, et l'on peut y rattacher la souveraine gloire de Dieu. La bonté est d'autant plus grande et glorieuse, qu'elle est plus gratuite; elle est d'autant plus gratuite, que le bienfaiteur est plus puissixnt, plus au-dessus du besoin, et par cela même plus dégagé de tout intérêt, de tout espoir de retour et de récompense. Quelle n'est donc pas la grandeur et la gratuité de la bonté divine dans la création, puisque Dieu n'en peut retirer aucun bien propre et direct ! C'est l'opposé du besoin, le don qui vient de plénitude et de surabondance d'être; c'est une bienfaisance vraiment absolue qui ne saurait jamais convenir à l'homme, et .toute autre ne conviendrait point à Dieu. Plus on médite cette idée, plus on y trouve de convenance et l'on y puise de consolation.

La volonté de Dieu, en union avec l'intelligence et l'amour, se porte àTêtre et au bien; elle tend, par la perfection de toutes choses, à imprimer au monde et à

(I) CUéde Dieu^ XI, 23.

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66 OhfôïNÈ DE LHOMMiS.

tout tee qu'il renferme fe caractère des Attributs infinis de son auteur. La résolution finate a pour objet Tensemble de la création se déroulant dans k suite des âges, ce poème sublime des siècles, comme lappelle Augustin (1). Mais Tunité de plan n'empêche pas qli*il h*y ail divers degrés éms Tadhésion ^}ue ï)icu donne, par sm décret 'cïéfmilif, ià Texistenc^e des choses qui doivent foTnier le mohde. Il Veut les unes comme but, les autres feômm'c moyen, d'autres ^împlemettt comme une suite, une condition : il en est qu'il rejetterait si elles étaient seules, si ^tes n'étaient liées à d'autres qu'il t résolu de créer. Ainsi, pour le mal qui se rencontre dans les œuwes de Dieu, on dit aveé raison qu'il le pém'iet, et non à proprement parler qu'il le veut. Ce tt'esl pas qu'il ù'aît dû aussi en tenir compte et que totit tt'influe tiâïis le consentement divin ; maïs on a t<Me raison de prétendre qilte îe mal n'y flgnre point au même titré ue le bien. En général, si Dieu s'occupe de îa destinée de tous tes êtres, sa volonté se diversifie à lïnfini selon laMlure des objets, et sans doute les êtres pensants tiennent la première place dans sa sollicitude paternelle.

On appelle ordinairement volontés antécédentes ces relations diverses du côrisentement divin à chaque chose lorsqu'elles ^otit détachées et eonsidérées à part ; et Von appelle t^o/ow^é cohséqitènte ]diVéso\utioï\ définitive

(1) CHédeDieUy Xl, 18.

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RAPPORTS DE DtBU AO MONDE. 67

et eolière. « Cette volonté conséquente, fliiale et décisive^ remanpie Leibnitz, résulte du conflit de toutes les volontés antécédentes, tant de celles qui tendent vers le biea qi^ de cdles qui repoussent le mal, et c'est du concours de toutes ces volontés particulières que vicïit la volonté totale; comme dans la mécanique le nKKivement composé résulte de toutes les tendances qui concourent dans mi mén^e mobile et satisfait également à diacune, autant qu'il est pos^ble de faine tout à la fois. Et c'est comme si le mobile se partageait entre toutes ces tendances (l).»

En Dieu, l'infinité des d^rés d'^Mlfaésicm de k volonté et de râ£LK)ur correspond à rinfinité des combinaisons de rktalligence. L une et Tajutre accabient notre raison et doivent nous convaincre que Toewvï'e créatrice renferfiiefa totijo^rs pour nos r^ards bornés d'impénétra- Wes secrets.