LA VOLONTÉ ET LE BIEN

L — La Tolonté comme puissance libre. Du vrai rapport de la puissance et de la possibilité. SpontSincité supérieure de l'esprit.

Je veux. Je veux étudier^ et j'étudie. Je veux prier ^ et je prie. Que de choses dans ces simples mots! Que de merveilles à côté desquelles on passe, faute de regarder en soi ! L'existence spirituelle est là tout entière ; l'analyse intérieure y trouve une matière inépuisable, et tout notre soin doit être de mettre quelque ordre dans les vérités qui s'offrent en foule à la réflexion.

Il s'agit d'une connaissance immédiate, qui saisit la nature essentielle des facultés ; qui voit les actes sortir de leur source et sait en retrouver les produits, les traces durables dans l'âme. En conséquence, pour embrasser la théorie complète de la volonté, nous devons successivement l'étudier : avant les actes, comme puissance proprement dite ; pendant les actes, comme énergie ou force ; après les actes, c^mme cause et dans son produit, le bien.

Je veux étudier. Je veux prier. Auparavant , je n'étais pas sans quelque action ; j'ai eu un motif d'en

%% NATL'HK DE L ESPIUT.

changer^ et c est par moi-inènie que je change, que je modifie mon ôtre. Si je prends de nouvelles résolutions et si je les exécute, c'est (jue j'en avais la puissance. Qu'est-ce à dire? La puissance ou pouvoir d'étudier, de prier, représente déjà un certain rapport à l'étude, à la prière ; c'est en quelque sorte une possession anticipée de l'étude, de la prière. Et la prièrc, l'étude, que sontelles alors? Elles n'existent pas à proprement parler, et toutefois elles ne sont pas un pur néant. Elles n'existent pas d'une manière distincte ; mais semblables au germo non fécondé, elles sont à l'état d'indétermination. Ce faible degré d'être, tendance sourde vei-s Têtre plutôt qu'être réel, s'appelle possibilité.

Le possible est indéterminé relativement à un état plus réel ; mais il n'est pas complètement indéterminé en soi, car il se confondrait alors avec le néant. 1^ prière et l'étude possibles caractérisent, déterminent déjà la puissance spirituelle , et la distinguent , par exemple, d'une puissance de végéter ou de sentir : on ne trouvera [mni de pareils possibles dans une pierre ou dans un animal. L'étude et la prière sont, pour ces êtres, sans aucun rapport avec leur puissance ou impassibles. Ce qui n'anrait de rapport avec aucune puissance serait impossible absolument.

Comparions que les possibles n'existent que dans une puissance réelle quelconque. Par conséquent, la puissance en soi est antérieure ol supérieure à la simple possibilité ; elle ne saurait être entièrement à l'étal de

possible, mais suppose quelque activité en exercice. Il suit de là que tout possible sort, non du pur néant, mais d une puissance antérieure déjà constituée. S'il fut un temps où moi, qui me reconnais une puissance, j'étais à l'état de pur possible, nécessairement alors je subsistais, sorte de germe endormi, dans une autre puissance, par laquelle j'ai passé de la possibilité à la réalité actuelle.

Quand je e4)u temple ma puissance, ce réservoir de ivalités qui m'appartient, qui est moi ; j'aperçois des possibles en nombre illimité, des possibles prochains et (les possibles plus éloignés qui ne le deviendront pleinement que sous certaines conditions extérieures ou après quelque travail de ma part. Le vrai possible est celui qui est tout près de l'existence, en sorte qu'il ne dépende plus que de mon vouloir. Quelque motif peut empêcher de vouloir ; mais sentir qu'on a le possible sous la main, sous son vouloir, le posséder entièrement, voilà la puissance. Plus im être renferme de tels possibles, plus il est puissant; et il jouit de sa puissance, soit qu'il lui plaise de l'exercer ou de ne pas l'exercer.

La pleine possession et jouissance des possibles constituent la puissance maltresse d'elle--mème ou libre. Comme esprit et dans le sanctuaire de ma vie intérieure, où nul acte ne s'accomplit sans moi, malgi'é moi, je suis une puissance qui se possède, puissance en quelque sorte repliée sur elle-même : je suis une puissance libre. Ici se découvrent déjà l'intime union et la pénétration

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imituelle des facultés : ma puissance est libre parce qu'elle est intelligente ; elle est intelligente parce qu'elle est libre. Pour avoir une pleine possession des possibles, il faut que je les contemple d'avance dans l'unité de mon être ; et pour que je puisse les contempler, il faut que je les retienne sous le regard de l'intelligence par l'empire que j'ai sur eux. Ajoutons que pour les constituer réellement possibles, il est nécessaire que j'éprouve ou puisse éprouver pour leur réalisation un commencement d'attrait, rapport d'un autre ordre qui rappelle la dernière faculté de l'âme.

La puissance libre est seule vraiment 5/)ontonëe, tirant tout de soi et soustraite aux influences extérieures. Les plantes et les animaux n'y sont soustraits qu'en partie ; ils ne peuvent par la réflexion s'appuyer entièrement sur eux-mêmes. Ils manquent d'une complète spontanéité, parce qu'ils manquent de raison et de liberté.

Déjà on peut remarquer la qualité plus excellente de la connaissance immédiate. Je me saisis comme puissance, et voilà que je découvre le type môme de la puissance, ce qui en constitue l'essence, la nature ; je m'élève à des vérités générales et certaines sur les rappoiis de la puissance et de la possibilité. C'est que je commence à sortir des apparences, pour atteindre la raison des choses, qui n'est que la nature même de l'esprit, et qui s'y trouve concentrée, comme l'analyse intérieure ne cessera de me le démontrer.

II. — La volonté coaime énergie ou fprce libre. Analyse de Pacte de

Touloir.

Ma puissance n'est jamais oisive ; elle s'exerce d'une façon ou d'une autre, et il ne ni'arrive pas de me surprendre dans une complète inaction. En ce moment je ivfléchis sur la manière dont il m'est donné d'agir, ce qui est encore un acte d'intelligence. Une puissance qui n'agirait d'aucune sorte^ qui du moins ne ferait pas effort pour agir, ne serait pas une puissance effective. J'éprouve continuellement un besoin fondamental d'agir^ et je tends invinciblement à le satisfaire. Incessamment donc, de la possession des moyens d'action, je passe à l'action même. La puissance se fait force proprement dite ou énergie (en ergô^ en acte) ; le possible devient actuel, passe à l'être effectif. Je veikv étudier^ et j'étu^ die. L'étude sort de l'état de germe ou d'indétermination, elle devient : moment admirable, où la force accroît, enrichit Tôtre, engendre dans la vérité du mot. Tout acte est une génération. Le devenir n'est point le passage du néant à l'être, mais d'un degré inférieur à un degré supérieur ; passage qu'une puissance déjà constituée peut seule faire franchir. Agir marque la fécondité intérieure de l'être.

Examinant de plus près l'acte de vouloir, type de toute action, on y distingue comme trois moments, et en chacun d'eux il ne serait pas impossible de faire la

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part des trois facultés ; mais quoique la raison elTamour s'exercent toujours avec la volonté, celle-ci tient le rang principal, et c'est pourquoi nous comptons comme parties ou moments de l'acte volontaire : IMe projet; T la délibération ou considération des motifs; 8* \ei résolution, suivie, s'il le faut, de YexécuUon.

V II faut qu'un vrai possible, tout près de 1-action, se distingue des autres, et que la volonté ressente quelque disposition à l'engendrer, qu'elle fasse effort, dans le sens philosophique, qui n'implique point l'idée de fatigue, mais une tendance déjà plufi déterminée de la volonté. Qu'est-ce qui suscite cet état initial de l'acte volontaire, le projet? Il faudrait scruter tous les mobiles de la volonté, mais ce n'est qu'en traitant de la condition de l'homme que nous pourrons nous en rendre un compte exact.

2' Comme force spirituelle, la volonté ne peut se déterminer qu*en connaissance de cause, Tacte doit être motivé. Le motif est la vue du bien ou du mal qui doit résulter de l'action, et l'attrait que l'on y ressent. Une action sans motif ou purement arbitraire dénoterait la folie. Élevés ou inférieurs, légitimes ou coupables, il faut des motifs à la volonté. Je le veux parce que je le veux, sit pro ratione vohintas^ dira telle personne, qui s'imagine peut-être qu'elle n'a point eu de motifs de vouloir, comme si l'on ne voyait pas clairement ceux qui l'ont décidée : entêtement, vanité, goût d'indépendance. Qu'on y regarde de près , et l'on découvrira pourquoi l'on s'est déterminé.

I^ volonté cherche toujours quoique bien, le plus grand bien qui lui apparaît, quoiqu'elle puisse se trom-^ per sur le choix et poursuivre des biens faux et chimériques. L'homme, jusque dans l'esclavage des passions, sait discerner, et souvent avec une sagacité singulière, les moyens propres à les satisfaire ; il se dirige encore par la loi du faux bien auquel il s'est attaché, et il témoigne toujours de sa qualité d'être intelligent.

Si les motifs sont divers, si la matière est obscure, la volonté hésite, s'arrête, et ne se meut qu'avec anxiété. Si la raison de choisir est évidente et la volonté bien Aisiposée, la. délibération se réduit à une vue du motif rapide comme l'éclair : l'acte suit instantanément. Il MiflPrtque la lumière de la raison ait paru, que l'attrait du bien se soit fait sentir ; le temps ne fait rien à la chose. Le dévouement qui jaillit de lui-môme d'un cœur héroïque, le fameux A moi d'Assas, le Qu'il mourût du vieil Horace, ne font point exception : à moins de disputer des mots, il faut accorder que ces actes sont motivés, délibérés au sens philosophique. Le héros ignoret-il ce qui le fait agir, et n'a-t-il pas la conscience de sa belle action T

3* Après que le vrai motif s' est dégagé, il reste le der* nier effort ou manifestation de la force : c'est la résolution, la décision. Alors l'action, la volition existe; h moins que tout ne se borne a des velléités impuissantes.

I^ force volontaire, qui n'est que la puissance appliquée, continue de se possekler, d'être libre. Elle se pos-

sède dans le projet, dans la délibération, dans la résolution ; elle peut s'arrêter, suspendre et reprendre ses opérations. C'est par là qu'elle nous oifre le type de la force ; force qui se proportionne à ses objets, qui ne fait nul effort en vain, nulle dépense stérile.

Mais la liberté n'est ni l'arbitraire ni l'indifférence. Elle est faite pour donner son prix, sa valeur à l'action, et non pour y mettre obstacle. La liberté ne consiste point à rester dans l'équilibre entre le bien et le mal, à balancer éternellement entre des partis contraires et a se décider au hasard ; c'est une faculté de rechercher le bien, de s'abstenir tant qu'on ne l'a pas trouvé, et de s'v attacher avec une pure spontanéité dès qu'on l'aperçoit clairement. L'influence du bien n'est que l'influence de la raison, influence tout intérieure, qui n'a rien de violent ni d'oppressif, et qui ne détermine jamais que conditionnellement. Je me décide parce que j'aperçois le bien : si un autre parti m'eût semblé préférable, j'avais également la force de le choisir. Je choisis non-seulement mon action, mais d'une certaine manière la loi de mon action ; puisque les motifs sont aussi appréciés par moi, et que c'est uniquement par mon choix que je me trouve lié.

J'influe ainsi sur ma propre destinée. Je suis souverain de moi-même ; j'ai la responmbililé de mes actes, je dois pouvoir m'en rendre compte à moi-même et à tous les êtres intelligents.

III. — La volonté comme cause libre: Erreurs de Hume et de Maine de Biran. Influence continue de la volonté dans Tactivité intérieure.

J'ai pris la résolution d'étudier, de prier ; maintenant je prie, j'étudie. Le premier acte intérieur est accompli, il se termine à la résolution. Quelquefois celle-ci est tout : s'il s'agit, par exemple, de donner ou de refuser son consentement ; quelquefois aussi, après la résolution, vient un autre acte ou une série d'actes constituant Y exécution. Elle consiste, ou dans des actes extérieurs, ou dans d'autres actes internes, comme c'est le cas pour l'étude et la prière.

La volonté ne cesse pas précisément de s'exercer, mais elle n'opère rien de nouveau ; elle persévère dans la résolution prise, et passe pour ainsi dire au second plan. Dans l'étude, rintelligeuce occupera la première place; dans la prière, ce sera peut-être l'amour. Sans la volonté, néanmoins, la prière et l'étude ne seraient pas : elles sont les effets, la volonté est la cause. Il nous reste à la considérer dans ce troisième et dernier état.

Entre ce qui commence d'être ou l'effet et la cause qui le fait exister il faut que le rapport soit direct, intime, et qu'on puisse suivre le lien de l'un à l'autre. Or, c'est ce que nous voyons clairement, parfaitement en nous-mêmes, dans la production de la volonté. Là, depuis l'état de possibilité ou d'indétermination jusqu'à la pleine exécution, rien n'échappe à notre regard. Mais

hors de nous, ne pouvant assez pénétrer dans la nature des êtres, les considérant comme du dehors, nous n'apercevons pas directement le lien do la cause à l'effet ; nous ne contemplons pas la cause dans le passage même ou le devenir. Aussi n*aurions**nous point l'idée de oause, s'il nous fallait la tirer du dehors et du monde des sens. Nous l'y portons au contraire et nous l'y appliquons, remontant des effets aux causes, soit par la nature propre des effets, soit par leur constante reproduction. Pour les sens, la cause et l'effet sont également deux phénomènes, dont l'un précède l'autre ; mais la succession des phénomènes n'est point un lien de génération entre eux.

La cause libre, la cause intérieure, que dévoile la connaissance immédiate, est le type de toute cause ; et ce qui se passe dans l'esprit, la règle de tout devenir. Nous le savons si bien que là où nous voyons un effet, un commencement d'être, nous ne doutons nullement qu'il ne se rencontre une puissance capable de le pro^ duire, quand même nous resterions dans l'ignorance sur la nature de cette cause.

Mais si chacun, en se voyant agir, acquiert les notions de cause et d'effet, tout le monde ne sait pas se rendre compte de ce qu'il aperçoit. C'est ce qui arrive au sc-eptique Hume. Après avoir bien décrit les caractères de la cause, il soutient qu'on n'en trouve la réalité ni en nous ni hors de nous. A ce compte, où aurait-il puisé la matière de son analyse? La sagacité, la précision qu'il

y apporte, prouvent qu'au moment où il niait l'idée de cause, il la contemplait vivante au fond de 9on esprit ; mais une philosophie fondée sur les sens l'empôcbait d'y être attentif. Maine de Biran, qui prétend défendre la vérité contre Hume, ne fait à son tour que l'obscurcir, parce qu'il cherche le type de la cause hors du moi, dans l'effort musculaire, U a d'un côté une cause spiri*tuelle, de l'autre un effet matériel, et nul lien entre eux que la connaissance immédiate puisse démontrer, Sortant aussi de l'esprit, Biran s'égare comme son adver-saire et ne lui porte que des coups mal assurés. .

n s'agit, dans cette analyse, de la cause proprement dite, qu'on appelle, dans le langage de l'Ecole, cm$e efficiente. On compte encore : la oawe finale^ le but pour lequel une chose se fait ; la cause matérielle^ la matière dont une chose est faite ; et la cause formelle, ce qui la fait telle ou telle ; mais le but, la matière et la forme représentent les conditions de l'action plutôt que la cause même.

Dans l'esprit, la volonté seule est cause vraiment productrice ou génératrice. Elle amène en quelque sorte aux autres facultés leurs objets. Elle décide de ce que l'àme fait, et même de ce qu'elle vaut. A ce titre elle est la puissance, la faculté par excellence.

Tout acte ou d'intelligence ou d amour suppose une décision, une détermination antérieure de la volonté, ainsi que la persévérance dans cette détermination ; par conséquent, les actes d'iqtelligence et d'amour sont vo^

lontaires par ce côté. Tout l'est dans la vie spirituelle ; ce qui doit être, puisque l'activité de l'esprit est indivisément volontaire, intelligente et aimante.

La volonté, et par conséquent la liberté, se rencontrent partout dans l'esprit. La morale reconnaît ce règne universel de la liberté, car elle règle les sentiments, les désirs et les pensées de l'homme aussi bien que ses actions proprement dites. Comme exemple d'un acte qui serait volontaire sans être libre, le commun des philosophes et des théologiens cite le désir d'être heureux dont nul ne peut se dépouiller ; mais, outre qu'il paraît difficile d'assimiler ce désir inné et permanent à un acte particuHer de l'esprit, saint Augustin y retrouve encore la trace de la liberté (1).

IV. — Le bien, résultat el terme du vouloir. La vertu, la perfection.

J'ai étudié, f ai prié. Si je n'ai point présumé de ma puissance, si je n'ai cédé qu'à des motifs pure, j'ai bien agi, j'ai bien fait. Il serait plus simple de dire : j'ai agi, j'ai fait ; c^r ce qui est mal fait n'est point réoUenienf fait. J'ai bien fait, j'fii fait : il y ca donc quelque chose

(I ) « Jugeons-cn par le désir que nous avons d*ètre heureux. DiratH>n jamais que ce désir est un mal dans la volonté, ou qu'il n*est pas un mouvement de la volonté, ou que ce mouvement n*est pas libre, parce que nous voulons si pleinement être heureux, que non -seulement nous ne voulons pas, mais nous ne pouvons pas même vouloir être malheureux? » {Manuel de saint Augustin, chap. XXIX, n"* 29 )

de plus en moi; je me suis accru, enrichi. Voilà proprement le bien, c'est l'accroissement de l'être. Le bien récompense l'effort et satisfait le besoin d'agir. Là est le terme, la fin de l'action volontaire. La volonté, comme produisant, effectuant l'être, est la cause du bien, et devient elle-même le premier bien de la vie humaine : plus elle produit de bien, plus son pouvoir de le faire ou la vertu s'accrott. A cause de la liberté du choix, une idée de mérite s'attache au bien qu'opère la volonté.

Le mal au contraire est une altération ou diminution de l'être, provenant de l'avortement de la volonté, qui n'embrasse que le vide et le néant. Faire le mal, faire œuvre de destruction et de néant, quelle impuissance, et le faire librement, ce qui constitue le démérite ou culporbilité, quel mystère ! Ijl disposition à commettre le mal est le vice, et le vice est lui-même le plus grand des maux.

Si l'esprit avait assez de puissance et d'énergie pour se réaliser d'un seul coup, non-seulement il se verrait enrichi, augmenté, mais encore il serait entièrement fait ou parfait. Si tel ou tel bien est le terme, la fin de chaque acte volontaire, la perfection, ensemble de tous les biens, est la fin générale ou la destinée de la vie tout entière. Tout bien particulier rapproche de la perfection, se définit par elle ; et la tendance à la perfection constitue le principe général de détermination, la loi primitive de la votonté : loi morale, qui oblige l'être libre sans l'enchatner, tandis que les lois physiques déler-

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minent rigoureusement toutes les manifestalious d'acli* vite des êtres non pensants.

t.a volonté normale et le développement d'être qui en est l'effet, deviennent pour nous le type du bien. D'après ce modèlei nous concevons aussi dans les choses plus ou moins de bonté, d'utiliié, selon qu'elles peuvent satisfaire des besoins plus nécessaires et contribuer au perfectionnement des différents êtres. Nous mesuroua les différents biens, spirituels ou matériels, à l'aide de l'idée de perfection, et nous leur accordons en conséquence plus ou moins de prix, de valeur, la valeur n'étant que le degré d'utilité des choses que Ton peut comparer entre elles.

Prenant en nous-mêmes l'idée du bien, nous la portons au dehors, comme l'idée de cause, de force; nous ne saurions l'y puiser. En effet, pour vérifier le bien ou le réel développement de l'être, il faut connaître, saisir la nature de l'être, en concevoir la perfection ; or, la nature de l'esprit est la seule qu'il nous soit donné de saisir intimement : réalité première et mesure de toutes les autres.

V. — De Texcellence du libre arbitre ou souveraineté inl<*rleure, et des

divers degrés dont il est susceptible.

Par la volonté, telle que nous venons de la décrire, l'esprit se dirige, se gouverne, et en toute vérité il se donne des lois à lui-même; car ses motifs non plus que