U V0I.0NT

«es actions ne peuvent lui être imposés de force, il fttut qu'il les accepte en les jugeant. Il est libre comme puis- Muce, comme force et comme cause. Cet empire intérieur ou possession de soi<-méme s'appelle libre arUtr^y lUwtéy souveraifiêlé intérieure ; il forme le caractère es* seutiel de la volonté et l'attribut de tout être pensant.

Presque jamais on ne donne du libre arbitre qu'une idée négative, on li y voit que l'indépendance par rapport aux obstacles extérieurs : c'est quelque chose de plus profond. Â la rigueur, toute force a son indépen*dauce plus ou moins parfaite ; mais la dignité d'un être qui préside à son propre développement, qui choisit et ses actes et la loi même de ses actes, ne se rencontre point ailleurs que dans l'esprit. Seul il dit : Moi ; il est une ptrionne^ un être qui s'appartient. Un moi ne peut devenir la propriété d'un autre moi : au contraire, les êtreii non^moi sont faits pour être possédés; il semble qu'il leur manque quelque chose quand il leur manque un mattre.

Si Ton suit avec intérêt les destinées de ces personnes morales qu'on appelle des souverainetés politiques, des natioiis, on ne saurait voir avec indifférence se développer |ces souverainetés élémentaires qui s'appellent des moi, des esprits. Ils sont parties intégrantes des premières, et ils- ont une destinée propre : ils fournissent chacun une carrière historique qui n'offre pas des péripéties peut-être moins émouvantes que celles des plus grands empires.

Quoiqu'une prérogative si auguste ne puisse jamais s'abolir complètement chez les êtres raisonnables, elle est susceptible de plus ou de moins comme toutes les qualités de Tàme, et il est facile de se rendre compte des conditions générales qui en déterminent la perfeC'tion.

l"" Il faut avant tout une étendue de la puissance et la vigueur du vouloir même ; liberté et impuissance ne vont point ensemble. Dans le langage ordinaire, on dit indifféremment : Je ne suis pas libre de faire telle chose, ou : Je ne puis pas faire telle chose. Le souverain est tenu d'être fort.

2° La droiture de la volonté, tenant aux lumières delà raison, n'est pas moins nécessaire pour discerner les biens réels des faux biens ; sans ce discernement, la volonté, si énergique qu'elle soit, est exposée à faire le mal ; ce qui engendre l'impuissance intérieure et altère par conséquent la libellé. Une puissance qui ne se règle pas doit se heurter, se briser contre la nature des choses.

Faire le mal est toujours une cause d'impuissance et par suite d'esclavage. Quelquefois l'être vicieux, le scélérat, déploie une grande énergie : cette énergie en soi et au point de vue de la force, est bonne ; mais le mau-* vais emploi finit bientôt par la détruire.

3" Il faut enfin ce qu'on pourrait appeler l'allégresse de la volonté ; il faut faire le bien de bon gré, avec plaisir ; ce qui exige la pureté et la chaleur du sentiment. L'état de lutte, oii l'on se sent tiraillé entre le bien et le

mal, quoique déjà supérieur k la bestialité, ne représente point le triomphe de la souveraineté humaine. La pleine libellé ne se rencontre qu'avec Vattrait victorieux du bien.

Rassemblant les trois conditions qui fondent celte plénitude du libre arbitre, que trouvons-nous ? Une volonté énergique, droite, invinciblement attachée au bien; eu un mot, nous trouvons Theureuse impuissance de faire le mal, l'impuissance d'être impuissant ou Yimpec^ cabiiUé. Ce privilège paraît bien au-dessus de notre faiblesse ; cependant, si l'on réfléchit que la loi de perfection est la loi naturelle de la volonté , on ne peut s'empè<îher de reconnaître que l'impeccabilité est la destinée naturelle de tout être intelligent. Incontestarblement elle représente le plus haut degré de la liberté

intérieure.

Où se rencontrera par contre le degré le plus infime? Évidemment dans la disposition funeste de la volonté qui, ne ressentant plus de goût que pour le mal, a perdu totalement le pouvoir de faire le bien. Malheureusement pour notre espèce, cet état n'est point comme Vimpeccabilité en dehors de Vexpérience. Alors pourtant le libre arbitre est-il anéanti? Non, car le vouloir du méchant s'accompUt toujours avec choix et délibération ; seulement la limite de son choix se restreint,, puisque les motifs mêmes du bien cessent de solliciter sa volonté. Le choix porte sur les moyens, il porte aussi sur le degré du mal. Affaibli, incapable d'une action parfaitement bonne,

78 NATURE DE L'ESPlilT.

le libre arbitre iron subsiste pas moins et continue à distinguer rhomnie le plus pervers do la brute.

Entre ces deux extrêmes se présente l'état d'une âme qui n'est encore irrévocablement fixée ni dans le bien ni dans le mal : état intermédiaire, mais dont chaque acte particulier tend à faire sortir l'âme, pour la rapprocher de l'un ou de l'autre des états précédents ; car tout acte bon développe, affermit le pouvoir de faire le bien ; tout acte mauvais accroît le penchant au mal et souvent le rend irrésistible.

Ainsi le libre arbitre subsiste, quoique plus ou moins parfait, dans différents états moraux. Il ne pourrait disparaître complètement qu'avec la volonté même et la nature raisonnable. Voilà ce qu'il faut comprendre, pour ne pas mêler, au sujet du libre arbitre, les difficultés de l'ordre moral aux difficultés métaphysiques.

VI. — t)ouble erreur sur la liberté : rindifféreotisme et le fatalisme. Considérations sur les preuves du libre arbitre.

Des vérités mal prises, des réalités mal obscr\*ées ont enfanté toutes les erreurs. C'est ce qui est arrivé au sujet du libre arbitre. Les uns, pour le garantir, ont cru qu'il fallait que la volonté se trouvât dans un état d'indifférence, dans un parfait équilibre entre le bien et le mal, et qu elle ne se déterminât point par la raison : cette erreur constitue Yindifférenlisnie. Les autres, imaginant de la contradiction dans une puissance mat**

tresse d'elle-mênic, ont nié radicalement le libre arbitre, et c'est là le fatalisme. En général, les deux erreurs portent sur l'influence des motifs ; TindilTérentisme la nie, le fatalisme l'exagère ou la dénature.

Nous avons prouvé contre Tindifférentisme que la volonté ne saurait agir sans motif ou indépendamment de la raison ; qu'elle s*attache toujours à ce qui est ou lui paraît le plus grand bien, et qu'un acte sans motif n*est autre chose qu'un acte de folie.

Les indifTércntistes invoquent en leur faveur le sentiment intérieur que chacun a de soi-même ; ils prétendent qu'on se sent indépendant à Tégard des motifs : ils ne font que s'embarrasser dans des idées confuses. (]e qu'on sent, ce qu'on voit clairement en soi-même, c'est que la volonté ne se détermine point par des impulsions étrangères; ce qu'on découvre encore trèsbien, c'est qu'en prenant un parti on conserve le pouvoir d'en choisir un autre, s*il avait pour lui un motif prépondérant ; mais qu'on soit maître d'agir contre l*évidence du bien et de faire le fou de gaieté de cœur, voilà un singulier privilège et dont aucun homme de sens ne découvrira en lui la moindre trace.

Sans l'indifférence d'équilibre, dit-on encore, il n'y aurait ni responsabilité ni moralité. Sans approfondir ici ce grave sujet, qui sera traité à sa place, il est facile de rétorquer l'argument. En effet, si les motifs ne déterminent point la résolution, elle devient tout à fait arbitraire, et alors quel mérite ou démérite pourrait-elle

80 NATURE DE L*ESPIUT.

entraîner ? Il résulterait encore de rindéterminisme que rhomtne de bien et le méchant devraient avoir la même facilité soit pour le bien soit pour le mal ; ce qui est tout à fait contraire à Texpérience et choque même le bon sens»

Au reste, rindifférentismc s est rarement produit dans toute sa rigueur, excepté peut-ôtre cjiez Épicure, (jui lui donne son vrai nom, le hasard. Le chef du matérialisme antique ne croyait pas pouvoir sans le hasard expliquer la formation du monde. Il supposait que les atomes qui tombaient d'une chute éternelle dans le vide sans se rencontrer, se détournèrent un jour, pai* un acte absolument libre, de la verticale, s'ac<;rochèrenf , se mêlèrent, et que do la sortit Tordre de l'univers. Ainsi rarbitrîiire absolu, l'irrationnel est donné |X)ur principe d'explication des choses.

Examinons à son tour le fatalisme, négation de la liberté. Il s'est produit sous deux formes principales. Les uns, ne voyant dans les motifs que les influences extérieures, ont été jusqu a ravir à la volonté toute spontanéité propre, et c'est ce qu'on pourrait appeler le falalisme mécanique; les autres introduisent plutôt une fatalité intérieure, fondée sur la liaison qui existe entre chaque résolution et ses motifs, liaison où ils croient découvrir une nécessité absolue, mathématique : c'est ce qu'on pourrait appeler le fatalisme raiionnel. A la nécessité intérieure ou ajoute souvent les décrets éternels de Dieu et sa providenc43 universelle,

comme achevant d'énchatner la volonté humaine : nous rencontrerons plus tard ce (Jernier ordre de considérations. Par une conséquence que les anciens flétrissaient déjà du nom Ae sophisme paresseux , beaucoup en concluent que Thomme n'a qu'à se croiser les bras devant le cours irrésistible des événements ; et c'est ainsi que les musulmans se conduisent dans les grandes calamités, les défaites, les famines, les pestes.

Assurément, il existe une liaison entre les résolutions prises et les motifs ou les attraits qui les inspirent ; la volonté n'est pas indépendante d'elle-même, elle n'est pas indépendante de la raison ni du sentiment, puisqu'elle est une puissance spirituelle ; elle n'est pas davantage indépendante de son passé, de la bonne ou de la mauvaise conduite antérieure. Jusqu'ici le fatalisme a raison contre l'indififérentisme. B faut même avouer qu'au point de vue de la Providence, tout est prévu et, de la part de Digu, réglé éternellement ; ce qui, comme nous le montrerons, n'atteint pas la liberté et doit être pour tous un ferme sujet d'espoir et de consolation.

Mais, à son tour, le fatalisme tombe dans une confusion étrange ; il oublie que la liaison qui existe entre telle résolution et tel motif, reste toujours conditionnelle. Quand j'ai pris cette résolution, j'avais un plein pouvoir de ne pas la prendre ou d'en prendre une autre, si un motif suffisant se fût montré à mon esprit ; et me sentant ces divers pouvoirs , je me contiens , j'examine, j'attends que les vrais motifs aient pu se pro-

82 NATURE DE L^ËSPRIT.

duire. II n'y a là, comme on dit, qu'une nécessité morale et nullement une nécessité absolue, qui exclurait toujours et partout toute possibilité contraire. C'est en cela que la volonté se possède, c'est par là qu'elle peut se redresser et qu'elle se modifie incessamment ellemême.

C'est une question subtile, souvent agitée par les fatalistes, de savoir si un homme replacé identiquement dans les mêmes circonstances pourrait prendre des résolutions différentes de celles qu'il a prises une première fois. On pourrait répondre, d'après le principe des indiscernables, de Leibnitz,' que des cas absolument identiques se réduisent en réalité à un seul. Il faudrait aussi lever l'équivoque de ce mot pouvoir. Mais accordant que les résolutions seraient les mêmes, quelle lumière une pareille hypothèse peut-elle jeter sur la manière dont la volonté se détermine, et de quoi le fatalisme aurait-il à triompher? Certes on admettra qu'un saint consommé rejette iufailliblenient une proposition infâme, et que mille fois replacé dans la même condition d'épreuve, mille fois il repousse le mal avec la même horreur. En a-t-il moins été libre? Son acte en est-il moins motivé, délibéré ; le bien ne lui en est-il pas imputable? Quedis-je? N'a-t-il pas agi dans la plus pure spontanéité de son âme, et avec une souveraine liberté ? Certainement il gardait le pouvoi^ de ne pas prendre sa résolution, s'il eût existé quelque motif de ne pas la prendre ; et c'est là ce qui écarte la nécessité

absolue. Ce pouvoir conditionnel, et par là même rationnel, fait que l'esprit peut toujours suspendre son consentement pour s'éclairer ; et Ton ne rencontre rien de pareil chez le plus parfait animal. Ce pouvoir suffit pleinement à la moralité comme il satisfait la raison.

« En résumé, dirons-nous avec Bordas, la liberté se meut entre ces deux limites : la nécessité mathématique et le hasard d'Ëpicure ; elle ne tombe jamais ni dans l'une ni dans l'autre, elle peut indéfiniment s'approcher de l'une ou de l'autre (1) » .

Prouver, en ce qui concerne les choses de l'âme, c'est les montrer dans l'âme, en expliquer les éléments et la liaison mutuelle ; enfin , redresser les idées vagues , incomplètes, erronées que l'on s'en forme. Nous croyons l'avoir fait pour le libre arbitre.

Est-ce là ce qu'il convient d'appeler preuve de sem iniime? L'expression du moins est équivoque. En effet, le sens intime ou sentiment intérieur est aussi invoqué par les partisans de l'indifférentisme, et des personnes inattentives se persuaderont qu'on peut agir sans motif. Entend'-on par sens intime la connaissance immédiate ? Mais cette connaissance exige une profonde réflexion et une grande force d'analyse ; ce n'est point ra£Eeûre d'une impression rapide. Si les choses spirituelles se sentaient comme on sent le chaud et le froid,

(I) Paroles recueillies par rédileur des Œuvres po«/ium«s, 1. 1, p. 184.

8& NATURE DE LiiSPlUT.

la science de l'esprit ne présenterait pas tant de difficultés. La preuve par connaissance immédiate, la vraie preuve de sens intime, qui vient d'être développée, n'est autre chose que l'analyse même de la notion.

On peut y joindre la preuve de sens commun^ ou la manifestation naturelle, spontanée , des principes de rame humaine par les moeurs , les institutions sociales, etc. Le sens commun ne supplée point à la réflexion intérieure, mais il peut servir à confirmer les vérités qu'elle découvre. Or, nous disons qu'il confirme notre analyse, en d'autres termes, qu'il témoigne également contre le fatalisme et contre l'indifférentisme.

l' Dans tous les temps, dans tous les heux, les hommes se sont reconnus des agents responsables ; ils ont distribué entre eux le blâme et l'éloge, distingué le mérite et le démérite, éprouvé le remords ou goûté la joie d'une bonne conscience, établi des récompenses pour la vertu et des peines pour le crime. Voilà des faits naturels, universels; pourraient-ils s'expliquer en l'absence de libre arbitre?

Les fatalistes ont essayé de résoudre la difficulté. Quoiqu'on n'accorde point, disent-ils, le libre arbitre aux animaux, on les gouverne par les punitions et les récompenses ; quelquefois on les immole, on expose leurs cadavres, exactement comme dans la justice humaine. Le fatalisme triomphe de ces analogies ; mais qui ne voit combien elles restent superficielles? La question n'est pas d'expliquer un effet isolé des peines et des récom-

penses, mais de rendre compte des idées et des sentiments moraux qui en accompagnent l'application dans les sociétés humaines. Or, qu'on essaye de concevoir quelque mérite ou démérite dans la machine que meut la vapeur, dans la pierre qui tombe, dans le tigre qui déchire sa proie : si Ion ne reconnaissait point chez l'homme un autre principe de détermination, ferait-on usage de l'éloge ou du blâme soit pour soi-même, soit envers les autres ? Pourtant ce sont là des idées tellement inhérentes à l'esprit humain que, dans la pratique de la vie, le fataliste oublie ses systèmes pour s'y conlorraer.

La croyance à la fatalité ôte la différence essentielle du vice et de la vertu ; elle tend à engourdir la volonté, à éteindre l'ardeur pour le progrès individuel ou social. Que l'on compare les orientaux, courbés sous le fatalisme, avec les peuples chrétiens, nourris dans le sentiment de la liberté, et que l'on décide de quel côté se montrent les fruits d'une opinion vraie.

2" D'autre part, contrairement au principe de l'indifférentisme, on a toujours cru à l'influence des bons et des mauvais conseils, et formé des conjectures sur les résolutions des hommes. Les sages embrassent dans leurs prévisions les destinées des empires, et nul ne peut marquer dans cette voie la limite de l'intelligence. Qui attendrait au hasard d'un égoïste le dévouement, une lâcheté d'un Régulus, une faiblesse d'un Caton ? La statistique ne démon tre-t-elle pas que, dans un état de civilisation

donné, les crimes et les délits se reproduisent avec une constante régularité? Enfin, le principe fondamental du christianisme, selon lequel Thomme déchu est plus porté au mal qu'au bien et appelle un réparateur, ne supposet-il pas également que les prédispositions de Tàme influent sur tous ses actes, sans supprimer le libre arbitre?

VII. — Supériorilé de la volonté humaine comparée aux forces de la nature ; son imperfection et ses bornes quand on l'estime en ellemême.

Pour se connaître, il faut savoir non-seulement quelle nature on possède, mais à quel degré on la possède et le rang qu'elle vous assigne ; autrement , on s'expose à se placer trop haut ou trop bas, ce qui est contraire à la vraie sagesse aussi bien qu'à la bonne conduite de la vie.

Quand, au sortir du monde physique, on pénètre dans le monde spirituel, la première chose qui frappe, c'est son excellence ; la supériorité est en effet éclatante, et déjà nous en pouvons juger par la différence des forces dont l'un et l'autre monde sont animés. Certes la nature physique, telle que la science moderne commence à la dévoiler, offre un vaste sujet d'admiration, principalement dans les règnes où la vie déploie ses richesses ; mais de ces curieuses merveilles à la liberté, à la souveraineté, quelle distance infinie ! Si l'animal tire en grande parlie de lui-même le principe de ses actes, il n'en aperçoit

point la loi ; il n'a point le mérite, ni la jouissance intime, sublime» de s'y conformer librement. Le développement de ses organes mesure sa puissance, et il est enchaîné à des conditions d'âge, de régime, de climat, que la volonté humaine ne reçoit point en elle-même, quoiqu'elle en puisse subir le contre-coup.

De ce côté nous nous estimons à bon droit supérieurs, uous nous sentons d'un autre ordre. Mais dans cet ordre plus élevé, que sommes-nous, et quel jugement définitif devons-nous porter de nousp-mèmes ?

Gomme puissance, énergie, cause libre, comme productrice du bien, la volonté humaine, quand on la considère attentivement, apparaît imparfaite, défectueuse, limitée de toutes parts.

La vraie puissance, prochaine, complète, celle à la-* quelle il ne manque que le vouloir, est chez nous bien bornée ; presqu'en tout notre pouvoir est éloigné, dépendant : pour passer à l'acte, notre volonté a besoin d'excitation, de secours, d'un certain état de l'organisme et le plus souvent du concours de nos semblables. Donc elle n'est pas cause absolue, tirant tout d'ellemême ; elle n'offre point le type parfait de la spontanéité. Combien il s'en faut que notre destinée soit uniquement en notre pouvoir I

Si maintenant je regarde la fin naturelle du vouloir, qui est la production de l'être ou le bien, non-seulement il ne m'est pas donné d'atteindre d'un seul coup à la perfection, mais je ne fais pas toujours le peu de bien

qui est en ma puissance. Moi, que ma nature appelait à l'impeccabilité, je viole la loi de mon être, je me dégrade par le mal ; esclave du vice, je traîne misérablement une souveraineté en ruine.

Que suis-JQ donc, et quel abîme que ma présente condition? D»ns le passé s'ouvre un autre abtme, celui de mon origine. Je ne me souviens pas d'avoir toujours été, et comment aurait existé toujours celui qui n'est pas même assuré d'un seul moment dans l'avenir? Entre deux infinis qui m'échappent également, je saisis à peine un présent fugitif, et il me semble que toute la réalité de mou être chancelle.

Moi, toutà 1 heure si plein de Texcellence de ma nature, si fier de ma supériorité sur les forces non pensantes, je reste accablé de mon imperfection, de ma faiblesse, de ma caducité ! Étrange lumière ! qui donc, dans ma pensée, me convainc ainsi de néant ?

VIII. — Dieu présent dans le vouloir. Union naturelle de la tolonté

humaine et de la volonté divine.

Je ne possède point la toute-puissance, la toute spontanéité, la suprême liberté, la perfection : je ne le vois que trop et ce serait folie de le méconnaître. Cependant ces choses e^^cellentes que je ne puis m'attribuer, elles me servent continuellement pour agir et penser, du moins quand je fais le bien ; et ce n'est que par leur présence en moi que je peux me juger tel que je suis.

Tout acte de la volonté, d'où résulte un bien, si petit qu il soit, exige nécessairement l'impression actuelle du bien absolu» par conséquent le concours d'une volonté souverainement parfaite. Que se passe-t-ilen effet dans un acte de bon et franc vouloir? Avant l'acte, je tends au bien sans le posséder encore, et tout bien se mesure par la perfection ; il faut donc, pour que l'acte se forme, que la perfection me sollicite, m attire dès la conception du projet ; qu'elle m'éclaire dans la délibération pour apprécier les espèces et les degrés de bien ; enfin , qu'elle me fixe dans la résolution : car si , à un moment quelconque de son évolution interne, ma volonté s'écarte de la perfection, l'acte est manqué ; le bien ne peut se produire. Mais qu'est-ce qu'une perfection ainsi agissante et gouvernante au dedans de moi, sinon une volonté parfaite qui soutient et vivifie la mienne ? Assurément ce n'est point une puissance physique, c'est la plénitude même de la puissance spirituelle qui influe sur moi ; et j'atteinsun nouvel ordr^ de réalité, autant élevé eau-dessus de moi que je m'élève moi-même au-dessus des forces delà nature.

Je ne suis pas seul dans la pensée ! Avec ma volonté concourt efficacement la volonté toute-puissante, toute spontanée, toute bienfaisante : type suprême de l'énergie, de la cause, de la liberté ; moi sublime, personnalité incomparable. Dieu ! La science l'atteint, et jette l'ancre de la certitude. 11 se découvrira avec la même clarté dans la connaissance et le sentiment.

L'union avec la volonté divine est l'état normal, naturel, de la volonté humaine, nul bien ne pouvant s'accomplir hors de cette union. Dieu en toute œuvre bonne est l'auteur principal. Vouloir le bien, c'est agir par lui et avec lui; vouloir le mal, c'est se détacher de lui, et montrer tristement ce qu'on peut seul et sans lui. Voilà le ferme fondement de mon activité et de tout mon être.

Je sais maintenant où je trouverai ma première et ma vraie origine. Là tout prend sa source ; là s'enracine toute force spirituelle ou physique ; car la caducité qui se décèle en moi se montre plus visible encore dans les forces non pensantes, non repliées sur elles-mêmes ; la nature entière réclame un tout-puissant appui. Quelle n'est donc pas la vigueur invincible de cette volonté souveraine qui actualise toute force et pour ainsi dire puissantifie tous les êtres 1

Devant cette absolue perfection, je m'anéantis ; mais en s'unissantàelle, mon être se raffermit, se relève. Que de grandeur dans une pareille union ! Au fond, je ne m'étais pas abusé sur la dignité et l'excellence de ma nature.

Avec la connaissance de Dieu commence à se déterminer la réelle connaissance de soi-même. L'esprit humain prend sa vraie place, entre les corps et Dieu : libre, mais ne se suffisant pas à lui-même, et trop certain, s'il voulait tout tirer de soi, de n'en tirer que le mal et le néant.

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