V. — De la vérité et de Terreur

Quand on pense, nécessairement on pense à quelque chose ; il n'y a point de pensée sans objet, et le but de la pensée est de reproduire fidèlement la réalité des objets. Penser ce qui est comme il est, c'est le vrai, Platon et Aristote ont dit : Le vrai, c'est ce qui est; définition souvent répétée depuis, mais qui n'est pas tout à fait exacte. Le vrai n'est pas seulement l'être ; c'est l'être pensé, je veux dire réellement ou parfaitement pensé, pensé comme il est. Le vrai offre la conformité

parfaite, par conséquent l'union intime, la pénétration

mutuelle de l'être et de l'intelligence ; tellement que

Vètre soit tout entier déteripiqé, ni^suré par Tintelligence, Vintelligence remplie tout entière par Vêtre.

Dans la production de la vérité, il se d^;age comme une lumière intériQure, Yévidence, qui en atteste la présence, qui ravit Tesprit et fixe son adhésion. Delà une jouissance intime, le repos de Tintelligence dans la vérité, \a certitude; état qui marque la fin de Topératiop intellectuelle^ et où apparaît yne autre faculté de l'esprit, la faculté d'aimer.

Naissant de l'intime union de Vètre . et de TintâUigence, la vérité suppose que l'être et l'intelligence sont de même nature. Telle est la condition générale, méta.physique, de la vérité, de l'évidence et de la certitude. Elle est visiblement remplie dans la connaissance du moi, où Ton ne peut méconnaître l'identité absolue de Tètre et du savoir ; mais elle ne l'est pas pioins dans la connaissance du non-moi, puisque cette connaissance s'opère aussi par les idées, c'est-à-dire par l'être même de l'esprit, objet immédiat de toute connaissance. I^'être connaissant et l'être connu, le sujet et l'objet, ne cessent pas de se trouver dans le plus étroit rapport et de pouvoir se mesurer exactement. L'esprit est essentiellement un sujet-objet, une intelligence munie des moyens de connaître par la possession des intelligibles, tirant de soi tous les éléments de ses connaissances.

Si l'on sépare radicalement l'intelligence et l'intelligible, on ne peut plus expliquer la connaissance ; on perd jusqu'à l'idée de la vérité. Le philosophe Kanten

est un exemple. Il fait de rintelligence une faculté nue et vide, qui attend du dehors les moyens de fonctionner ou les matériaux de la pensée ; il en résulte que l'intelligible et rintelligence, ou, comme il dit, la matière et la forme de la connaissance, venant de deux sources différentes, n'ont plus de lien, de nature commune ; dès lors le problème de la connaissance est insoluble, et Kant devait aboutir, et aboutit en effet, à un irrémédiable scepticisme.

L'être et rintelligence s'appelant, sejoignautTun l'autre parleur fond identique, la vérité apparaît comme le fruit naturel de la pensée. Penser et penser le vrai semblent une seule et même chose. Qu'est-ce donc que le contraire du vrai, le faux ou Yerreur, et comment peutil se produire? L'erreur, mal de l'intelligence, est mystérieuse comme tout mal. On répète aussi , après Platon et Aristote, que le faux, c'est ce qui n'est pas; mais l'erreur n'est point le pur néant, de même que la vérité n'est pas simplement l'être. Si l'on prend la connaissance comme une génération intérieure, l'en-euren sera pour ainsi dire l'avortement. Elle implique confusion et méprise ; c'est le réel pensé comme non-réel, le non-réel pensé comme réel : fotal divorce de l'être et de la pensée.

Au moment où rerrcur se produit, Tesprit abus<'» y croit comme à la vérité ; par conséquent il se forme en lui une évidence imaginaire et une trompeuse certitude ; mais c est un repos nécessairement installe. T(M

OU tard l'édifice élevé sur ces bases croulera : la vérité seule est immuable, éternelle.

L'intelligence est amie de l'être; elle ne s'attache irrévocablement qu'à la réalité. C'est sa nature de chercher le fond des choses, et son besoin, de les voir comme elles sont. Adhérer à la réalité est la force de l'esprit. Il est une science fausse qui s'égare dans les apparences, qui se repaît de mots, de chimères, et dégénère en scolastique : la vraie science vit de réalités, et les premières réalités, ce sont les idées, objet de la philosophie.

VI. — Supériorité de la raison humaine sur la sensibilité perceptive des animaux. Distinction radicale des idées et des images.

Nous avons maintenant, comme nous l'avons fait pour la volonté, à fixer la place et lé rang de VinteUigence humaine.

Une incontestable supériorité de nature lui revient sur la sensibilité représentative ou perceptive que certains naturalistes appellent rin/e//tflfencc des animaux. Presque jamais on ne distingue suflSsamment la raison et cet attribut de l'animalité, parce que l'on confond deux choses essentiellement différentes, \e» idées et les images.

On lit, à l'article Idée du Dictionnaire philosophique (le Voltaire : « Qu'est-ce qu'une idée? — C'est une image qui se peint dans mon cerveau. — Toutes vos pensées sont donc des images ? — Assurément. » Voilà

m NATURE DE I/BSPWT.

qui est net, mais c'est la négation de la raison et de la philosophie. Plus d'une fois nous avoua touché la question en passant, il faut maintenant la traiter à fond.

On sait que les animaux reproduisent dans leur centre nerveux les formes et les qualités des objets qui les impressionnent, et que leur cerveau en conserve la trace : c'est cette reproduction qu'on appelle représentation senrsible ou image. L'homme, qui n'est pas un pur esprit, trouve aussi dans son cerveau ces sortes de représentations ; sont-ce là les idées, et pour penser suflBrait-il d'avoir une représentation quelconque des choses? Mais, à ce compte, un miroir aussi serait intelligent.

Nous allons prouver que, loin de constituer la pensée, les images n'appartiennent en aucune sorte à la vie intellectuelle ; ce qui sépare radicalement la spiritualité et l'animalité.

Et d'abord, il est évident que les idées des choses spirituelles, comme. le droit, l'honneur, le moi, le vrai, le faux, n'ont rien de commun avec des images, des représentations cérébrales. Pour les objets sensibles euxmêmes, c'est tout autre chose de les penser par les idées ou de s'en faire des images, d'en avoir la science ou d'en avoir la sensation. L'animal est affecté par la lumière, le son, l'électricité : soupçonne-t-il les théories par lesquelles on les explique, c'est-à-dire les idées que le physicien s'en forme? Ainsi, même à l'égard des corps, sentir et connaître sont deux opérations absolument différentes.

L'INTELUGENGB. 107

« Prenons ce morceau de cire : il vient tout fraîchement d'être tiré dç la ruche, il n'a pas perdu encore la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de Todeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, il est maniable, et si vous frappez dessus, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci. Mais voici que, pendant que je parle, on l'approche du feu : ce qui y restait de saveur s'exhale, l'odeur s'évapore, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente ; il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on manier, et quoique l'on frappe dessus, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeurel-elle encore après ce changement? Il faut avouer qu'elle demeure ; personne n'en doute, personne ne juge autrement. Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, sous l'odorat, sous la vue, sous l'attouchement et sous l'ouïe, se trouvent changées, et que cependant la même cire demeure... D faut donc demeurer d'accord que je ne saurais pas même comprendre par l'imagination ce que c'est que ce morceau de cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le comprenne. Je dis ce morceau de cire en particulier ; car pour la cire en général, il est encore plus évident. Mais quel est ce n^orceau

de cire qui ne peut être compris que par rentendemeut ou par l'esprit? Certes, c'est le même que je vois, que je touche, que j'imagine, et enfin c'est le même que j'ai toujours cru que c'était au commencement. Or ce qui est ici grandement à remarquer, c'est que sa perception n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne Ta jamais été, quoiqu'il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée (1) . »

n est donc rigoureusement certain que la première et la plus simple vérité, celle de l'existence des objets, n'est point comprise dans la sensation que nous en avons. 11 en est de même des rapports que nous découvrons entre ces objets. « On ne peut nier qu'apercevoir les proportions, apercevoir l'ordre et en juger, ne soit une chose qui passe les sens. Par la même raison..., il appartient à l'esprit, c'est-à-dire à l'entendement, de juger de la beauté, parce que juger de la beauté, c'est juger de l'ordre, de la proportion et de la justesse, choses que l'esprit seul peut apercevoir (2). »

Ainsi, rien de plus différent que de saisir les corps et

(4) DisscurieSy Méditation IL

(2) Bossue t, De la connaissance dd Dieu et de soi-même , chap. I, 8. — Conf. Platon, le Tliéététe.

I/LNTËLLiGENCK. 409

leui-s propriétés par l'esprit, d'en avoir l'idée ; et de les saisir par les seus, d'en avoir l'image : différence qu'on peut encore envisager sous un autre rapport. Les sens, se bornant à l'impression actuelle, saisissent les objets par parties, désunis, isolés ; la pensée en montre le rapport à soi et aux autres objets, elle en découvre les raisons d'être et l'ensemble. Nous ne dirons pas cependant avec quelques philosophes que les sens perçoivent le particulier, et la raison, le général ; car les sens, à proprement parler, ne perçoivent rien comme la raison ; et la raison, ainsi qu'on le verra ailleurs, perçoit le particulier comme le général, et les perçoit l'un par l'autre. Mais le sens est en effet infiniment plus borné que la raison . Les idées et les images ne diffèrent pas moins profondément, quant à leur mode de formation. Quoique l'esprit porte en soi tous les matériaux de ses connaissances, que de temps et de peine il lui faut pour en tirer des conceptions claires et étendues ! Qui pourrait se flatter d'avoir saisi pleinement une seule idée? Au contraire, les images, dont les matériaux sont aussi innés à l'organisme, se forment presque instantanément et sans travail, aussi bien chez l'homme que chez les animaux ; ou du moins, s'il faut quelque éducation des sens, elle se fait spontanément et d'elle-même, et s'achève par le seul développement normal des organes. Pour avoir l'image d'un arbre, d'une plante qu'on n'a pas encore vue, il suffit d'ouvrir les yeux ; mais l'acquisition de la science est autrement difficile.

Enfin, les idées et les images, que l'homme rassemble en vertu de sa double nature, ne sont nullement en soi inséparables. L'animal voit, entend, touche, goûte, flaire, et souvent mieux que l'homme : il ne connaît ni les objets ni les sensations, il n'a la science ni des uns ni des autres ; les vérités physiques ou physiologiques ne lui sont pas moins inaccessibles que les vérités métaphysiques. Impénétrable à Tanimal, le monde des idées commence au delà des sens et de l'imagination ; il faut les dépasser, si l'on veut sonder les profondeurs de science que chacun porte en soi.

Sans doute, par suite de la liaison du physique et du moral, la sensation a sa place dans l'économie des connaissances, mais elle n'y sert que comme un moyen accidentel et extérieur. Quelque secours que l'esprit eu retire pour les communications sociales et pour l'exploration de l'univers, la sensation n'est point un degré, si faible qu'il soit, de la pensée ; elle n'en est ni le commencement ni l'ébauche, elle est inférieure et d'un autre ordre. Elle peut servir à exciter certaines idées, toutes si Ton veut ; elle ne saurait en engendrer aucune. C'est donc à bon droit que les pères de la philosophie insistent si fortement sur la nécessité de sortir des sens et de l'imagination. Tant qu'on y reste assenî, il est impossible de savoir ce que c'est qu'une idée, ce que c'est que connaître. Écoutons Bordas:

«Les mots qui composent le discours ordinaire, tous pris de la matière, y arrêtent la pensée. Ceux qui en

L*INTËLUGENCE. 1 1 4

désignent, ou les opérations, comme entendre^ connaître ^ réfléchir^ voir ; ou les propriétés, comme idée; ou qui la désignent elle-même, comme pensée qui vient de peser ^ ont été inventés pour les actions des sens, et quelquesuns s'y appliquent encore. Aussi ne saurait-elle exprimer ce qui se passe en soi, car elle n'y trouve rien selon la signification de ces termes. Entend-elle comme Toreille î Voit-eUe comme les yeux ? Connaît-elle comme les sens, c'est-à-dire les objets lui apparaissent-ils comme aux sens? Pèse-t-elle comme on pèse un corps? Comprend-elle comme les mains? Détachée de ce qui est sensible, rentrée en soi, qu'y trouve-t-elle ? Elle s'y trouve elle-même, s*y trouve seule. Que dis-je ! trouver? On ne trouve que dans les lieux; est-elle un lieu? n fendrait donc écarter aussi cette expression, et toutes, quelles qu'elles soient. Que le physique disparaisse complètement, voilà la pensée à soi. Afin de l'y rappeler, que chacun donc s'arrache à tout commerce de ses semblables, à toutes les impressions qu'il en a reçues, à tout signe. Qu'y trouvera-t-il? Encore une fois, il lui est inàpossible de le manifester. 11 ne pourra dire qu'il voit, la pensée n'a point d'yeux ; qu'il connaît, rien de visible n'apparaît à elle ; ni qu'il entend, elle n'a point d oreilles ; qu'il a des idées, elle n'a point de figure, de couleur; qu'il pense, elle ne pèse aucun corps. Qu'estce donc que la science de la pensée ? Elle semble passer l'homme, tant qu'il a un corps, puisque, pour l'acquérir, il est obUgé de rompre avec lui.

n? NATURE DE I/ESPRIT.

» C'est que, loin de diriger les opérations des sens, il se laisse asservir par elles. La pensée ne voit, n'entend point comme le corps ; cependant elle voit, elle entend, mais autrement et infiniment mieux que lui. Elle n'entend point les sons, mais elle entend leurs rapports, puisqu'elle les calcule. Elle ne voit point de triangle, de cercle figurés ; mais elle voit ce qui constitue le triangle, le cercle. En le voyant, elle se voit; en Tentendant, elle s'entend : or, comme le corps, elle ne voit pas par uu côté, n'entend pas par un autre; tout entière elle voit, elle entend. Tout ce qu'elle voit, elle l'entend, et tout ce qu'elle entend, elle le voit. Tout ce qu'elle voit, entend, c'est elle-même qu'elle voit, qu'elle entend.

» Voilà la merveilleuse propriété qui la distingue. Elle est toute entendante, toute voyante, toute connaissante ou s' apparaissante, toute pesante, toute se parlante ; csv s'entendre, se voir, s'apparaître, se peser, c'est se parler. Tout ce qui se rencontre véritablement, et non pas en apparence (comme les couleurs), dans les corps, est dans l'âme, mais infiniment relevé. Par quoi est-elle cela? Demandez par quoi le cercle est rond, le carré, carré. Telle est son essence (1). »

(4) OEuvres posthumes^ U I, p. 42-U.

L'IMTELUGENGE. ^^

VU. — Bornes et imperfection de rintelligence humaine. Les idées en Dieu; union de l'iotelligence humaine et de Tintelligence divine.

Quelque noble et admirable que me paraisse à bon droit ma raison, quand je la compare à la sensibilité et à l'imagination animales, je ne saurais, en la scrutant en elle-même, me dissimuler ses imperfections, ses lacunes et son infirmité. J'ai Tidée de la science parfaite, je la désire avec ardeur, mais pour sentir amèrement combien j'en suis éloigné. Je n'entends pas toutes choses, et je n'entends rien à fond, ni les autres êtres ni moi. La profondeur de mou ignorance m'effraye. J'ai connu les angoisses du doute, souvent je me suis trompé ; et rien ne * me garantit à l'avenir contre l'erreur et l'incertitude .

Que suis-je donc, encore une fois? Qui me fait devenir un juge si rigoureux et si exact de moi-même î Avec quelle netteté, avec quelle sûreté j'aperçois l'imperfection de mon intelligence ! Mais comment Tapercevraisje, si je ne découvrais en même temps la perfection de l'intelligence? Car enfin, c'est une seule et même opération de se juger imparfait et d'apercevoir la perfection dont on se juge privé. Évidemment, quand je confesse mes doutes, mon ignorance, mes erreurs, j'ai l'idée présente d'une science, d'une certitude à qui rien ne manque et d'une vérité qui subsiste immuable, étemelle. Tout cela est en moi, et tout cela n'est pas moi. Voilà donc, dans ma pensée, quelque chose qui la surpasse ;

voilà des éléments intelligibles infiniment supérieurs à ceux que je possède ; voilà enfin la perfection comme idée, c'est-àr-dire la raison parfaite : mesure suprême à laquelle la mienne se rapporte et doit rapporter toutes choses pour estimer tout à sa juste valeur. Ce type absolu, règle intérieure et souveraine, toujours présente à ma pensée, c'est Dieu comme intelligence.

Pour la seconde fois, il se manifeste à moi dans Tétude de moi-même. Il apporte, il communique à ma pensée la vertu représentative universelle, qui lui permet de s'étendre au delà d'elle-même et de se représenter ce qui est au-dessus d'elle comme ce qui lui est inférieur. Il est l'intelligible par excellence, car l'essentiellement intelligible est ce qui se pense simplement par soi ; or, l'imparfait se rapporte à autre chose que soi.

L'être et l'intelligence sont nécessairement proportionnés l'un à l'autre. De même que mes idées, ma raison imparfaite correspond à ma puissance bornée, qui ne renferme point tous les possibles ; de même, les idées divines, la suprême intelligence porte sur la puissance absolue, concentrant en soi toute réalité. Et maintenant je m'explique l'intelligibilité des choses. Le rapport qui fait que toute chose même non pensante est déterminée et peut être mesurée, vérifiée par la pensée, vient de ce que tout est renfermé éminemment dans la toute-puissance et la toute intelligence divines, au sein desquelles se produit l'égalité première, étemelle, uni-

Terselle, de Tétre et du savoir, la souveraine et infinie vérité.

Les idées humaines ne sont pas seules dans la p^sée ; Ifô idées divines les accompagnent toujours, les soutiennent et les vivifient : quiconque analysera avec profondeur la connaissance la plus simple y trouvera Dieu, car il y trouvera quelque chose de vrai^ de cer-^ tain et par conséquent d'immuable.

Les idées divines sont la mesure absolue, la raison dernière des choses. C'est en tenant nos idées attachées aux idées divines que nous restons dans la vérité, et Terreur est l'inévitable partage de l'esprit qui s'en écarte. Otez cette r^le suprême de nos jugements; niez la réalité de l'esprit souverain et infaillible, centre et lien de tous les esprits particuliers, chacifn de ceux-ci devient la mesure arbitraire des choses, et il n'y a nulle part au monde ni vérité ni erreur.

Platon est le père de la vraie philosophie, parce qu'il a le premier reconnu les idées en Dieu comme en nous, «n nous rappelle sans cesse, dit Bossuet, à ces idées où se voit, non ce qui se forme, mais ce qui est ; non ce qui s'engendre et se corrompt, ce qui se montre et passe aussitôt, ce qui se fait et se défait, mais ce qui subsiste éternellement. C'est là ce monde intellectuel que ce divin philosophe a mis dans l'esprit de Dieu avant que le monde fût construit, et qui est le modèle immuable de ce grand ouvrage. Ce sont là ces idées simples, éternelles, immuables, ingénéiubles et incorruptibles, auxquelles

il nous renvoie pour entendre la vérité. C'est ce qui lui a fait dire que nos idées, images des idées divines, en étaient aussi immédiatement dérivées (1). »

L'exercice de la pensée a quelque chose d'auguste. Moi qui pense, je ne réfléchis pas seulement en moi et sur moi ; je réfléchis en Dieu et sur Dieu. Je me sers à tout instant des éléments intelligibles divins. La raison étemelle se prête à moi, mortel ; elle se livre à qui la cherche ; bien plus, die sollicite, elle presse pour qu'on la cherche. Et, en effet, quand je cherche le vrai, je cherche ce qui est déjà, ce qui est éternellement pensé ; et je ne le chercherais pas, si la vérité elle-même ne m'excitait intérieurement, ne m'appelait à m'unir à elle. Combien donc est étroit et direct le rapport qui rattache mon intelligence et toute intelligence à la raison souveraine et parfaite !

Je pe puis pas plus douter de moi que de Dieu, de moa imperfection que de la perfection absolue, de mes idées que des idées divines ; et je ne puis pas davantage confondre les unes avec les autres. Douter que j'aie des idées en propre, serait me rendre la connaissance étrangère ; douter des idées divines, serait rendre toute connaissance incertaine, impossible. Douter de mon imperfection, me croire tout savant et tout-puissant, serait le comble de la folie ; mais douter de la perfec-

(4) Bossuet, Logique, liv. I, chap. xxxvu. Voy. vmsiDe la connaîtsanee de JHiu et de soi-même ^ chap. iv, n^* 6-9.

L'AMOUR; 4f7

tion en me jugeant imparfait, ce serait nier la mesure dont on se sert à Tinstant où l'on s'en sert, ce serait se contredire ouvertement. La science de l'esprit s'asseoit sur son double fondement, Dieu et le moi, les idées en nous et les idées en Dieu .