CHAPITRE VIL

I. — De la substance et de Texistcnce parfaites. Définition de Dieu.

Ne possédant pas toute force et toute quantité, nous ne subsistons point pleinement par nous seuls, et tant que nous restons en nous-mêmes, l'idée de substance demeure comme en suspens et inachevée. Nous ne la pouvons remplir ; nous appelons un fondement de notre fondement. Il se présente de lui-même à la pensée parvenue à saisir sa propre constitution. En effet, une acti-

LA NATCRË DIVINE. 165

vite et une quantité parfaites correspondant à l'activité et à la quantité qui font notre substance, ces éléments supérieurs doivent s'unir d'une façon plus étroite, plus indissoluble encore que les nôtres : de leur mutuelle pénétration résulte la substance suprême, la plus simple comme la plus riche de toutes ; type absolu, soutien et fondement de toutes les autres. Après s'être successivement dévoilé à nos regards par les divers côtés de la pensée, Dieu se montre enfin dans sa pleine réalité.

Concentrant en soi toute force, toute étendue possible, la substance suprême est nécessairement présente à tous les êtres. « Elle remplit tous les lieux, dit Malebranche, sans extension locale (1) ; » de même elle remplit tous les temps par sa durée supérieure au changement et au temps. Ainsi, elle enveloppe et déborde toute existence. Telle est Y immensité de Dieu.

Je vois, au plus profond de moi-même, ma substance portée, pénétrée par l'immensité divine ; j'y vois à la fois ce qui manque à mon être et ce qui en devient l'invincible appui. Ainsi, je reconnais mon insuffisance sans douter de ma réalité. En chaque ordre, tout admet des degrés sans terme ; la bonté, par exemple : de ce qu'un être a moins de bonté qu'un autre, il serait absurde d'en conclure qu'il n'a aucune espèce de bonté. Il faut juger ^Qsi des différentes substances, et Spinoza est tombé

(4) Entretiens métaphysiques, VUI, 8. — Conf. Le Cartésianisme^ l- H, p. 384-6.

dans une abstraction fausse, en ne voulant reconnattre pour réelle que la substance parfaite. Où a-i-il abouti ? Pour ravir aux substances imparfaites leur réalité, il a introduit l'imperfection au sein de la substance suprême, il a détruit Dieu.

Parfaite en soi, la substance suprême a ses déterminations parfaites comme elle, et dans son unité et son nombre parfaits et parfaitement égaux» elle déploie l'existence pleine et sans bornes, Yinfim absolu. L'esprit humain renferme un infini réel ; mais il n'est pas infini dans tous les sens» puisqu'il reconnaît des d^rés sans fin au-dessus de lui aussi bien qu'au-dessous : par conséquent il ne se conçoit» il n'existe que par dépendance de l'infini qui l'est infiniment et sans restriction* Avec l'infini absolu^ nous percevons l'idée de Dieu dans sa complète et dernière manifestation ; nous avons atteint la cime de la pensée.

L'infini absolu domine sur tous les esprits, sur tous les mondes. Seul il possède pleinement cette propriété remarquable, signalée par Malebranche, d'être à la fois un et toutes choses (1). Cette unité puissante et féconde surpasse infiniment celle de toutes les substances particulières. C'est toute réalité ramassée, concentrée : l'être pur» ce qui ne signifie pas l'être vide, mais bien au con^ traire l'être en qui ne se rencontre aucun défiant d'être; enfin, l'être en qui l'essence et l'existence sont insépa-

(4) Entretient métaphysiques, II, 6.

rables. Tout ce qu'il peut être pour soi, Dieu Test éter^ nellemeut ; car quel défaut de puiflsanoe ou d'énergie pourrait le soumettre comme nous à une succession d'essais et d'efforts? Cette inséparable union de l'essence et de l'existence constitue la nécessité métaphysique. Elle est le privilège de l'existence divine et de toutes les vérités qui reposent sur elle, et elle en confirme la certitude absolue ; ce qui a fait dir^ justement que douter de Dieu, c'est n'avoir pas l'idée de Dieu (1).

Mais, pour tout ce qui n'est pas lui, Dieu garde immuablement le caractère de l'absolu^ c'est-à-dire de la souveraine indépendance : étant unique, étant uniquement par soi, et le reste ne pouvant être que par lui, ce qui montre en lui le type parfait de la cause et de la liberté. L'absolu, idée qui n'a pas toujours été bien comprise, c'est l'être de qui tout dépend et qui ne dépend de rien.

La nature divine s'est manifestée à moi, à mesure que se déroulait la connaissance de ma propre nature, qu elle pénètre et qu'elle anime. Je n'en saurais douter, dans mon esprit un plus puissant esprit habite et tient la première place. Je l'ai souvent aperçu, je l'ai déjà nommé ; et maintenant je puis le définir par un caractère aussi simple que frappant et incommunicable : Dieu est l'esprit souverainement parfait. « Il n'est pas

(I) Henri de Cand, Somme, ari. XXII, q. 3 : Non conlingii eogilare Deufttf non eogitané) Deum «m^«

loin de chacun de nous, car c'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et Tètre (1). y>

Complétant la célèbre proposition de Descartes, je dirai désormais : Je pense , donc je suis ; donc Dieu existe.

n. — Dieu en soi ; la trinité incréée.

Le caractère d'absolu, par lequel Dieu en soutenant tout se détache de tout, invite la pensée à contempler la vie divine en elle-même, au-dessus de l'univers et du temps. Toute philosophie qui n'atteint pas jusque-là, qui ne conçoit Dieu que dans le monde et par le monde, accuse sa propre impuissance et sa fausseté.

Dieu est l'esprit souverainement parfait : donc souverainement actif dans sa vie éternelle, tout-puissant, tout inteUigent, tout amour; souverainement simple 'dans sa substance, souverainement infini dans chacun de ses attributs. La vie éternelle, immuable de Dieu, c'est la fécondité perpétuelle d'une génération parfaite ; un désir infini du bien, du vrai, du beau, à la fois toujours naissant et toujours pleinement satisfait. Comment exprimer ce que la pensée humaine ne comprendra jamais entièrement, parce qu'elle ne saurait l'égaler? Dieu n'a pas été, il ne sera pas, il est. Rien pour lui ne

(4) Acieê^ XVn, 27-28. — On peut rapprocher de ce passage la belle et énergique parole d'Augustin : Anima,,, ipsiuê Dei Tprœsenlia vcgelatur in mente et conscientia, {De mu«tca, lib. VI.)

commence, rien ne vieillit: Aujourd'hui comme hier, comme dans toute la suite des siècles, du sein de sa Puissance infinie, il engendre sa Pensée étemelle, il jouit de son étemel Amour.

C'est rhonneur du christianisme et là marque de sa haute spiritualité d'inviter les simples comme les savants à se plonger dans ces profondeurs métaphysiques. Il révèle à tous le mystère de la triple et éternelle détermination de la vie en Dieu, et ses grands docteurs n'hésitent pas à en rapprocher la vie de l'âme humaine : «A notre manière imparfaite et défectueuse, dit Bossuet après saint Augustin, nous représentons un mystère incompréhensible. Une trinité créée que Dieu fait dans nos âmes, nous représente la trinité incréée, que lui seul pouvait nous révéler ; et pour nous la faire mieux représenter, il a mêlé dans nos âmes, qui la représentent, quelque chose d'incompréhensible (1). »

Le mènoie abîme qui sépare la vie éternelle et la vie dans le temps, sépare la trinité créée et la trinité incréée, comme parle Bossuet. Assurément, dans notre volonté, notre intelligence et notre amour, il est impossible de méconnaître une certaine ressemblance avec ce que la théologie chrétienne appelle les trois personnes divines. Déjà il a été remarqué que l'homme, suivant qu'il exerce ses diverses puissances, fait comme trois différents per-

(4) ÉlévalionB sur les mystères, H* sem., vi* éJév. — Voy. aussi Discours sur Vhistwre universelley U* part., chap. xix.

sonnages ; mais Texercice ie ces puissances, toujours en essai et en ébauche, ne représente point une gén^ ration parfaite. U arrive de si grands changemrats dans notre vie spirituelle, que souvent, d'une année à l'autre, c'est comme une autre force, une autre intelligence, un autre amour. Voilà ce qui ne permet guère d'appliquer à chacune des puissances de l'àme humaine le terme de personne^ lequel, dans le langage théologique, indique une forme d'existence fixe, en même temps qu'il emporte une idée de dignité et d'excellence (1).

Au reste, on se trompe si l'on n'attache à la doctrine de la trinite qu'un intérêt de pure spéculation. En dé-* voilant l'infini ou l'existence divine, elle fait comprendre les différentes manières dont Dieu agit sur le monde et en particulier sur les âmes, et c est par la qu'elle devient la base nécessaire d'un culte vraiment spirituel.

(1) Boèce n'a pas compris que la doctrine de la trinhê se rapporte à l'enateBca, el ne concome point la substance proprement dite. « La personne, dit-il, est une substance individuelle de l'espèce (ou de la nature) raisonnable : personaeal rationalisnalurœindwidua tiAttantia, b La théologie seolastîque s'est enfermée dans cette définition malheureuse. Thomas d'Aquin, qui l'adopte, s'objecte que, d'après cela, ii y aurait trois substances divines ou trois Dieux : la conséquence est ea effet rigoureuse, et le célèbre docteur n'y échappe que par de pitoyables snbliiilés. Ridiard de Satnt-^Vklor avait pourtant donné Texemple d'abandonner In défailîon do Boèoe, qu'il remplace par- edie-d : c Penona eit divinœ naturœ incommunicabilii exi$lenlia. » Entendant par existenlia une forme ou détermination fixe d'existence^ la déGnition est juste ei lumineuse. Quand noire théologie secouera-t-elle h fatras de la scolastique?

LA NATURE mVINE. 474

III. «-* Gonsidératioiis wt les dBATéfentes preuves de reidsteûce de Dieu.

Réfulatioa de Kant.

Dans la pensée , Texistence de Dieu et notre propre existence sont données simultanément ; tout acte spirituel les implique également toutes les deux, et par conséquent nous ne sommes pas moins certains de Tune que de l'autre. Cette démonstration de l'existence de Dieu, qui sort de la métaphysique entière, dispense des preuves particulières, parce qu'elle les contient et les surpasse. Celles que l'on apporte ordinairement reviennent toujours à montrer, avec plus ou moins de profondeur, que rhomme est en rapport avec un être souverainement parfait. Le faible de ces preuves, c'est précisément d*être particulières, de présenter comme une sorte d'accident ce qui constitue l'état permanent et nécessaire de la pensée humaine, l'union avec la pensée divine.

Quelquefois même ces preuves, en passant par le détour des créatures, font perdre de vue la présence intime de Dieu dans l'âme. Malebranche dit fort bien à ce sujet : « Toutes les preuves ordinaires de l'existence et des perfections de Dieu, tirées de Texistence et des perfections de ses créatures, ont, ce me semble, ce défaut qu'elles ne convainquent point l'esprit par simple vue... Dans ces raisonnements la conclusion est plus évidente que le principe (1). »

<4) IMuTî^ ê$ H iDérUé, liv. ?!!, U* part., chàp. vu

472 NATURE DK L*ESPRIT.

On a rangé en différentes classes les preuves de Texislence de Dieu. On compte : 1* les preuves métaphysiques ; 2* les preuves morales et historiques ; 3" les preuves physiques.

Les preuves métaphysiques , telles qu'on les trouve dans saint Augustin, saint Anselme, Descartes et Leibnitz, sont fondées sur l'analyse des idées d'être parfait, nécessaire, infini. Le but est d'établir que sans l'existence de Dieu, ces idées si essentielles seraient inexplicables , impossibles ; ce qui rentre visiblement dans cette méthode générale, qui embrassant l'esprit humain tout entier, y découvre partout et toujours la vivante empreinte de Dieu.

Les preuves morales et historiques consistent à déduire l'existence de Dieu, soit de l'universalité et de la perpétuité du sentiment religieux dans le genre humain, soit de l'idée que chacun porte en soi d'une règle des mœurs qui s'impose à sa volonté particulière, et qui implique par conséquent l'existence d'un législateur suprême.

Enfin , les preuves physiques partent de l'enchatnement des causes et des effets dans l'univers, ou bien de l'ordre, de la beauté qui s'y déploient, pour élever l'âme jusqu'à la fcause première, jusqu'à l'auteur souverainement intelligent des mondes.

Plus populaires, plus appropriées au commun des intelligences , les preuves morales et physiques n'ont pourtant de force concluante que par leur rapport aux

preuves métaphysiques qu'elles renferment implicitement. Ce sont en réalité des moyens d'exciter Tesprit à rentrer en soi pour y percevoir Vidée de Dieu. Sans doute les cieux racontent sa gloire, et un brin de paille le révèle au regard attentif; cependant, s'il fallait rigoureusement s'en tenir à l'idée que l'ordre observable du monde suggère de son auteur, verrions-nous autre chose en lui qu'un ouvrier très-sage et très-habile, mais après tout d'une habileté bornée, et peut-être avec un certain mélange d'impuissance ; car le monde, tel que la fait la liberté des créatures, ne parait point sans défaut? Qui pourrait y lire directement la nécessité et l'infinité de l'être divin ? Ces preuves valent donc moins par ce qu'elles contiennent que par ce qu'elles suggèrent. Si elles parlent aux âmes simples, c'est que ces âmes sont déjà intérieurement en rapport avec Dieu et n'ont besoin que d'être averties. Mais par eux-mêmes, de tels arguments ne donnent aucune idée positive de Dieu, ni de l'union de l'âme avec lui.

Clarke avait déjà remarqué que toutes les preuves se ramènent aux métaphysiques (1) ; c'est ce que Kant développe à sa manière. Mais après avoir tout réduit à ce qu'il appelle la preuve ontologique ou à priori, Kant s'efforce de la saper et de ravir à la raison toute certitude de Dieu. Avoir l'idée d'une chose, objecte-t-il, ne suffit pas pour en établir l'existence ; il faut de plus

(4) Leltre $ur l'argument à pnoW.

I7« NATURE DE l/ESPRIT

Texpérience, une action de Tobjet sur nous. De ce que Ton pense à une montagne d'or, à un cheval ailé, est^n en droit de conclure que ces objets existent réellenfientT Les idées ont beau être claires et distinctes ; que sert à un pauvre diable, quand sa bourse est vide, d'avoir ridée claire et distincte de cent écus ? Voilà ce que Kant retourne en toutes façons ; mais Thabile dialecticien se joue à la surface des choses. Ce n'est point d'une idée en l'air, vain produit de l'imagination, que l'on conclut l'existence de Dieu ; c'est de son action nécessaire et de sa présence permanente dans l'esprit. Si par expérience Kant entend la connaissance directe d'un objet en rapport avec la pensée et qui influe sur elle, ce qu'il demande existe : Dieu agit continuellement en nous et sur nous, et en ce sens on peut dire qu'il nous est connu par la première , la plus certaine , la plus intime des expériences.

D'ailleurs Kant se contredit, comme quiconque s'attaque aux idées divines : il dément ses propres négations, en reconnaissant aux idées, comme il dit, une néeessité iubjecUve, réelle par conséquent dans le sujet qui pense. Il n'a pas vu que c'était constituer le moi Dieu ; mais Fichte , son disciple, l'a vu pour lui ; et depuis Kant, sous une forme ou sous une autre, le panthéisme ravage la pensée allemande.

C'est surtout à l'égard de Dieu qu'il importe à la connaissance humaine d'atteindre au vrai, au réel. H n'y a point la de présomption. L'essence de Dieu préseutc^ra

toujours à notre entendement des mystères insondables; mais cela ne fait pas qu'elle nous échappe entièrement, que ce qui se manifeste si clairement à nous dans la pensée ne soit pas la réalité , la vérité , la substance divine. Qu'on y prenne garde : si par la pensée nous ne percevons qu'une apparence de Dieu, la conséquence sera de nous réduire en pratique à une apparence de religion .

IV. — Erreur de Halebranche, de Fénelon et d'autres philosophes au siiget de la spiriUialité de Dieu. Réponse à laccusation d'anthropomorphisme.

Non-seulement Tétude de la pensée nous donne de Vexistence de Dieu une certitude immédiate et absolue; elle nous découvre encore, comme nous Tavons vu, les principaux attributs divins, ceux du moins qu'il importe le plus à l'homme de connaître. Avant tout, elle établit directement la spiritualité de Dieu , point capital et qui emporte le reste. C'est dans la pensée et comme concourant à toutes ses opérations que Dieu se découvre à nous : la première , la seule idée que nous en ayons est donc celle d'un être pensant; et la philosophie prononce avec la même assurance que l'Évangile , que « Dieu est esprit , lumière , raison et amour (1) » .

Platon, Augustin, Bossuet, qui ont le mieux compris

(<) Jean, 1, < ; IV, «4 ; /»^ ÉpHre, I, 6 ; IV, 8, etc.

la présence intime de Dieu dans Tàme, ne s'arrêtent point à démontrer à part qu'il est esprit ; comment le concevraient-ils autrement? Descartes, quoique par le fait il saisisse Dieu dans la pensée , se croit obligé de déduire sa spiritualité de sa perfection souveraine. Clarke, qui au fond procède aussi par les idées, mais avec des détours sans fin , se trouve encore plus embarrassé : « J'avoue, dit-il en parlant de la spiritualité de Dieu , qu'il n'est pas possible de la démontrer d'une manière directe, à priori. »

Malebranche et Fénelon, qui le croirait^ vont jusqu'à la méconnaître entièrement. « La raison toute seule, dit l'auteur de la Recherche de la vérité, ne nous peut apprendre que Dieu est un esprit. ... Il faut plutôt croire que comme il renferme dans lui-même les perfections de la matière sans être matériel, il comprend aussi les perfections des esprits créés sans être esprit de la manière que nous concevons les esprits. » Fénelon, disciple de Malebranche, développe son opinion en termes plus tranchés : « Dieu a tout l'être du corps, sans être borné au corps, tout l'être de l'esprit sans être borné à l'esprit; et de même des autres essences possibles... Il s'ensuit que l'être infini ne pouvant être resserré dans aucune espèce , Dieu n'est pas plus esprit que corps, ni corps qu'esprit; à parler proprement, il n'est ni l'un ni l'autre. . . S'il était esprit, c'est-à-dire déterminé à ce genre particulier d'être, il n'aurait aucune puissance sur la nature corporelle, ni aucun rapport à tout ce qu'elle contient. »

LA NATURE DIVINE. 47t

La plupart des modernes philosophes de rAllemagne ont emprunté cette erreur à Malebranche. Krause , en résumant Schelling et Hegel, pose l'Esprit et la Nature comme se limitant l'un l'autre, et îl en conclut qu'il faut, au-dessus de l'un et de l'autre, une Raison supérieure de leur existence, qui est Dieu.

Que prouvent de pareilles aberrations, sinon qu'on ne rentre point assez profondément en soi, et qu'on ne saisit pas dans sa vérité l'existence spirituelle? On s'imagine que l'esprit emporte une idée de restriction et d'exclusion de quelque chose de réel. Mais oublie-t-on que même parmi les êtres particuliers, le supérieur renferme éminemment les propriétés de ceux qui lui sont inférieurs , représentées sous une forme plus parfaite dans Tunité de sa substance? C'est ainsi que nous admirons dans les animaux une sorte de concentration de tous les règnes de la nature. La même loi se retrouve en mathématiques et partout, justement parce qu'elle repose sur l'essence des idées ; l'équation générale d'un certain degré comprend , nou-seulement les lignes dont l'ordre est indiqué par ce degré, mais encore toutes celles d'un ordre inférieur. Ainsi l'être absolument infini contient et représente toutes choses, parce qu'il possède dans sa substance la plénitude de l'activité et de la quantité. S'il pense cette plénitude, s'il en jouit, on avoue sa spiritualité ; s'il ne la comprend ni ne l'aime, comment peuton dire qu'il la possède réellement? Quelle chimérique perfection, ou pour mieux dire, quel néant, dans ce Dieu

478 NAfUM De L*BSPHT.

affranchi de ce que Féneloii appelle si étrangeinent les bornes de F esprit 1

Il 6st de mode aujourd'hui de prodi^ruer aux défenseurs de la spiritualité de Dieu raccusatkm d'anthrùpomorphùme; ou Mit que cette erreur consiste proprement k prêter à Dieu un corps, des formes et des passions huiBaines. Or, n'est-^ce pas s'en éloigner infiniment, que de reconnaître Dieu pour un esprit pur H souv^uinement parfait? Est-ce à une conception si sublime, si fort relevée au-<lessus des sens et de rimagination, et même de toute vertu comme de toute sctônce humaine, qu'on peut reprocher sérieusement de n'ofinr qu'un Dieu fait à l'image de l'homme ?

Laissons là d>es objections puériles , et forçons le sophisme à sentir des idées vagues et confuses où il s enveloppe. Comn» il n'existe d'une manière tranchée que deux ordres d'êtres, ceux qui pensent et ceux qui ne pensent pas , les esprits et les corps, les persanes et les choses, il faut de toute nécessité ranger Dieu dans une classe ou dans l'autre. Au fond, la philosophie que nous combattons n'échappe point à FinévitaMe alternative. Pour remplacer le Dieu-esprit, e!ie s'est forgée la plus monstrueuse erreur, une confiitsiofi de matière et d'esprit, où domine la matière, la non-pensée, Faveuglc et hiute fatalité.

U MATUft£ BIVIME. 479

▼.-*fie ranion morale et religiense de Tesprit humain avec Dieu.

•"' ' sur l'athéisme.

Dans la vie de la pensée, les idées divines oe khi pas d UD côté et les idées humaines de l'autre ; oa ne distingue pas des actes où n'entreraient que les premières et des actes où n'entreraient que les secondes. Si les idées divines, comme renfermant seules la dernière raison des choses^ ne sont point absentes de la connaissance la plus simple, la plus vulgaire ; les idées hunuiines ne le sont pas davantage de la plus sublime. Efiective* ment, il entre encore qu^ue chose de nous dans U connaissance que nous avons de Dieu et de ses incommunicables attributs d'éternité , d'infiniié, de nécessité ; sans quoi cette connaissance nous demeurerait étraiHgère. Ce qui vient de Dieu et ce qui vient de nous dans U pensée forme un tout qui n'est nullement hét^H)g^e : par où l'on voit que nos idées , si impar£ûtes qu'îles soient, ont pourtant quelque ressemblance avec les idées divines ; que nous portons en nous une empreinte rédle d'infinité, de nécessité, d'éternité, par laquelle nous communiquons avec l'être des êtres ; et qu'enfin, quoique infiniment inférieur à Dieu, notre e^t est vraiment fait à l'image de Dieu.

Le rapport de dépendance envers l'être absolu subsiste d'une c^rtaioe manière pour tous les êtres, esprits ou corps : dans cette généralité on pourrait l'appeler

Yunion métaphysique. Il offre quelque chose de particulier, il devient en même temps union morale pour les êtres pensants ; car entre lesprit souverain et les esprits particuliers, le rapport ne peut pas ne pas être spirituel, c'est-à-dire, d'un côté comme de l'autre, volontaire et libre : absolument libre, ce qui ne signifie point arbitraire, de la part de Dieu ; libre d'une liberté relative pour l'esprit humain. C'est par le côté volontaire de son rapport avec Dieu que l'homme est un être religieux; c'est par là qu'il se rapproche ou qu'il s'éloigne et se sépare moralement de Dieu, quoiqu'il ne puisse jamais briser entièrement le lien qui le rattache comme substance à la substance suprême.

Ravissant l'homme au-dessus de lui-même, les soudaines illuminations du génie, l'enthousiasme des sentiments généreux et purs, les joies sublimes du martyre, font paraître dans sa grandeur la participation de l'àme à la vie divine. Mais combien de tels moments sont rares! Le plus souvent on traîne une existence ou vulgaire ou coupable ; on se détourne de Dieu pour se tourner vers les corps, vers les biens et les intérêts passagers. Parlez au commun des hommes de la présence de Dieu dans leur pensée, ils ne vous entendront pas. Cet esprit souverainement parfait au sein duquel leur propre esprit se meut et exerce ses puissances, ne leur apparaît que comme un objet lointain, inaccessible ; et leur imagination le relègue par delà les mondes et les firmaments.

LA NATURE DIVJNE. 4 81

Encore, n'est-ce pas le dernier terme de l'igncrrance et de la dégradation de l'esprit humain . Il peut se détacher de Dieu au point de se laisser en quelque sorte envahir par les corps, dont les images éteignent en lui la clarté des idées. Alors se forme un effroyable mélange des unes et des autres, et de cette confusion peut sortir également l'idolâtrie ou l'athéisme. Ces excès furent communs dans l'antiquité ; ils souillent toujours une partie de la race humaine, et soulèvent encore une fois le grave problème de l'existence du mal dans son sein.

Quoique l'entendement corrompu devienne incapable dépenser les idées pures, il subsiste, jusque dans les connaissances de l'athée, une faible et vague perception des idées divines. L'athée, sous une forme ou sous une autre et à travers d'inévitables contradictions, reconnaît encore quelque chose d'absolu et d'immuable, soit dans la science , soit dans les règles de la vie pratique. V athéisme complet est impossible à la pensée. En fait, le seul athéisme qui ait été réduit en système, chez les anciens et les modernes, consiste à transporter à l'ensemble des êtres particuliers les attributs de Dieu. Démocrile, par exemple, qui semble abolir toute notion de la divinité, décerneaux atomes l'éternité, l'immutabilité, la science infaillible : il ne fait que diviniser la matière. L'athée ne parvient pas davantage à étouffer en lui tout sentiment de Dieu, de sa toute-puissance, de sa justice étemelle. Les malheurs privés, les grandes crises sociales, l'approche des périls et de la mort, réveillent les

plus iodîflEérents et ks jixxs endurcis. Taoft il est impossible à Vhamme d^extirper de sa peAsée les idées diTines! Tant celoi qui ocmis a formés a pris soin de graver dans nos àttes VinefTaçaUe empreinte de ses infinies perfections ! La philosopkie ravive celte empreinte et dirige en haut le regard de l'âme. Elle vit de Tidée de Dieu, eUe doit la &ttre vivre en nous : d'autant plus religieuse qu'elle sera plus ratiounelle et plus approfondie.