CHAPITRE VI

I. — Des sciences en général. t)e Tusage et de Tabus de l'esprit

de système.

Plus se multiplient les jugements et les raisonnements, plus on voit s établir entre eux des rapports de toute espèce. C'est surtout lorsqu'elles regardent un même objet ou une même classe d'objets, que les connaissances se groupent, s'associent naturellement dans Tespril; elles tendent alors à constituer les sciences. Trois caractères distinguent la science : l"* La nature même des connaissances dont elle est la réunion. Ce sont des connaissances raisonnées qui s'élèvent au-dessus de la simple opinion , et dont on doit toujours pouvoir rendre compte.

2^" L'étendue des connaissances. On ne donnera point le nom de science à quelques vues isolées, si justes et si profondes qu'elles soient; on exigera la considération entière de l'objet de la science, tellement qu'on arrive à le connaître sous toutes ses faces, dans sa nature et ses propriétés, dans sa condition et ses relations, dans son origine et sa destinée. Otez quelqu'un de ces points, la science est tronquée; elle ne remplit pas notre ardeur de savoir, elle laisse sans réponse des questions

qui se présentent inévitablement à toute intelligence humaine. La plupart de nos sciences, qui restent muettes sur l'origine et la destination des êtres, sont loin d'être achevées et laissent à l'avenir d'immenses lacunes à combler.

S>* L'unité, l'enchaînement des connaissances. L'unité de la science dépend essentiellement de l'unité de son objet, et se réalise pleinement par la liaison et la subordination de ses parties.

Tels sont les caractères d'une science parfaitement formée. On peut la définir : un ensemble étendu et raisonné de connaissances se rapportant à un même objet et propres à l'éclairer sous toutes ses faces.

Les sciences offi*ent à l'examen les mêmes éléments et la même loi de formation que les jugements et les raisonnements. On a toujours à distinguer des parties diverses et leur rapport. Les parties les plus considérables d'une science prennent le nom de théories; elles sont comme les organes et les appareils qui constituent le corps entier de la science. Placées chacune .à son rang, liées entre elles et rattachées à des principes communs, elles forment un tout harmonieux, un système. Le système, c'est la vie qui circule et se fait sentir partout. Point de science sans système; il n'en reste que des membres épars, sans ordre, partant sans vérité. On dit le système du monde, et l'esprit humain ne doit-il pas l'exprimer, le reproduire dans la connaissance? Aussi ne stî borue-t-il pas à ordonner les différentes sciences par-

i68 VIE INTELLECTUELLE.

ticulières, il s'élève au-dessus d'elles et cherche leur source commune. Il aspire à ruiiilê universelle; il voudrait jouir de cette vue à la fois simple et immense de toutes choses, qui serait la parfaite image de la science de Dieu.

On a souvent blâmé Y esprit de système : ne faudrait-il pas distinguer Tusage et Tabus? Pris dans ses justes bornes, l'esprit de systèine est à la science en général ce que l'esprit de conséquence est au raisonnement ; c'est un esprit de rapport et d'analogie, de liaison et d'ordre. Il donne aux sciences leur perfection ; mais il ne doit pas être séparé de ce jugement droit, sain, étendu, qui est nécessaire pour en jeter les fondements et en rassembler les matériaux. Il n'y a d'unité féconde que dans la vérité. Appliqué à des principes faux, à des faits inexacts, l'esprit de système serait un piège pour la raison ; il ne ferait, par l'apparence de l'ordre, que l'engager plus profondément dans l'erreur, empêchant de voir ce qui est ou persuadant qu'on voit ce qui n'est pas.

n. — La différence des sciences fondée sur celle des objets cl des moyens de la connaissance humaine. Classification générale.

Les sciences et toute l'encyclopédie humaine ne sont, en dernière analyse, que des combinaisons des idées de perfection et des idées de grandeur, objets immédiats et instruments universels de la connaissance. Autant, dans notre condition actuelle, il existe de movens différents

LES SCIEiNCKS. 46Î)

de les percevoir, autant embrassoiis-uous d'objets et par suite de sciences distinctes ; car les moyens et les objets de la connaissance humaine sont dans une corrélation intime et réciproque.

Comme nous l'avons établi dans Tétude de la nature intellectuelle, notre esprit tantôt s'attache aux idées dans leur essence immuable, absolue, tantôt il ne les saisit qu'à tel ou tel degré pour se représenter lui-même et les choses contingentes. La première manière de connaître, qui est indépendante de toute limite de temps ou de lieu, s'appelle raison pure; la seconde, supposant toujours quelque impression particulière éprouvée par l'esprit, pourrait s'appeler raison appliquée , on la nomme en général expérience. La raison pure découvre les rapports étemels des idées, les vérités nécessaires fondées sur l'essence de Dieu ; l'expérience atteint les faits, les vérités ou réalités contingentes, subordonnées aux premières, et qui ne seraient point sans un acte libre de la volonté divine. Il y a d'ailleurs plusieurs sortes d'expériences. Si l'impression qu'éprouve l'esprit lui vient de lui-même par la conscience ou sens intime, c'est Yexpérience spirituelle interne; si l'excitation lui arrive de la nature matérielle, c'est Yexpérience physique, qui est elle-même de plusieurs sortes ; si elle provient de nos rapports avec nos semblables, c'est Yexpérience sociale. Enfin la mémoire et la foi humaine constituent une sorte d'expérience indirecte, qui amène le passé sous le regard de notre intelligence.

Ces divers moyens de connattre, les seuls qui existenl aujourd'hui pour rhomme (1), déterminent la sphère où son intelligence se meut, les objets qu'il peut atteindre, et fournissent la base d'une classification philosophique des sciences. Elles se diviseront d'abord en sciences rationnelles et sciences expérimentales^ dans le sens le plus étendu, suivant qu'elles seront dues principalement à Texercice de la raison pure ou à rexpérience sous ses différentes formes. Au fond, les sciences rationnelles ne peuvent avoir qu'un seul et môme objets la pensée en nous et en Dieu ; mais comme la pensée renferme deux ordres d'idées radicalement distinctes, les idées de perfection et les idées de grandeur, on a reconnu deux sortes de sciences rationnelles qui s'en partagent l'étude : la philosophie et les mathématiques, Qu%nt aux sciences expérimentales, elles se diviseraient naturelle-ment en sciences d'expérience spirituelle interne, sciences physiques et naturelles, sciences sociales et sciences historiques. Mais l'expérience interne ou deeens intime n'étant point séparée de la raison pure, les connaissances qui s'y rapportent, bien qu'elles reposent aussi sur un fait contingent, l'existence du moi iodîvi*duel, ont été comprises dans la philosophie. D'un autre côté, les sciences sociales et les sciences historiques ont

(4) On pourrait reconnaître une sorte à'expérieficê sunuUureUe ou divine^ chez celui qui serait l'objet d'une révélation personnelle ; mais pour les autres hommes, son témoignage rentrerait dans les règles ordinaires de la critique historique.

un fondem0Dt commun, et peuvent être rangées dans la même classe. Ainsi, en résumé, l'encyclopédie humaine embrasse : les sciences rationnelles, comprenant : l"" la philosophie; S"" les mathématiques; et les sciences expérimentales, comprenant : â"* les sciences physiques et naturelles; /i° les sciences sociales et historiques. Il sérail facile de compléter ce tableau ; on arriverait, en suivant les ramifications de chacune des branches principales, à dérouler dans son ensemble Tarbre généalogique des connaissances humaines (1) .

On a quelquefois contesté aux mathématiques la plac43

que notre classification leur assigi^e ; on en a fait un in* termédiaire entre la métaphysique et la physique, parce que, dit-on, elles se rattachent encore par leur objet à Tordre sensible. C*est là une erreur complète : la théo^ rie de la substance le démontre directement. Qu'on ob*serve d'ailleurs la marche de ces sciences : peut-on nier qu'elles ne procèdent entièrement à priori, qu'elles ne livrent à l'intelligence des vérités nécessaires, éternelles, absolues ; et ces caractères ne désignent-ils pas clairement la source à laquelle vont puiser les mathématiques ? Elles ne tiennent point à la matière par les principes ; elles n'y touchent que par l'application. Gomme la philosophie, avec laquelle elles partagent le titre de science.

(4) Aux sciences expérimentales, dans le sens le plus étendi, «e rattachent les théorieê des arts et métierSy art agricole, nautique, militaire, etc. ; ces théories renferment un double élément : des vérités scientifiques et des méthodes pratiques.

première, elles dévoilent la constitution de la pensée humaine et divine.

Les sciences expérimentales dépendent des sciences rationnelles : les sciences sociales et historiques dépendent de la philosophie; les sciences physiques et naturelles, de la philosophie et des mathématiques. Il n'en saurait être autrement, puisque toutes les sciences procèdent de la pensée, s'organisent dans la pensée.

La philosophie n'est étrangère à aucune science. A mesure que la pensée sera plus profondément scrutée, de belles et intimes analogies se dévoileront entre le monde des corps et le monde supérieur de Tesprit . Déjà on entre de toutes parts dans cette voie. Notre siècle se détache de Tempirisme. On entrevoit une al- Uance nouvelle prête à se former entre les sciences : toutes revêtent un caractère philosophique, toutes marchent visiblement à l'unité, qui sera le terme de leur développement.

UL — Des fondements du savoir humain. Principe de certitude.

Réfutation du scepticisme.

Nous n*adhérons à une connaissance, nous ne la formons définitivement en nous, qu'autant qu'elle nous parait vraie ; et réciproquement, nous ne pouvons i^egarder une connaissance comme évidemment vraie, sans nous y reposer, sans y trouver la ^certitude. La vérité clairement aperçue est la cause, la certitude est

l'effet. On demande s'il y a quelque chose de vrai et de certain pour l'homme. C'est demander si l'homme pense réellement. En effet, dès que nous cessons de croire à la vérité d'une connaissance, elle se déforme, s'annihile en nous ; et si la même chose arrivait pour toutes nos connaissances sans exception, à l'instant le vide absolu envahirait notre intelligence. Il y a donc toujours certitude à la racine même do l'esprit ; le doute philosophique, en ébranlant 'nos erreurs et nos préjugés, ne fait que mettre en évidence cette certitude fondamentale.

Faire servir le doute, cet état contre nature, à l'affranchissement de l'esprit humain, c'est tirer le bien du mal et tourner notre faiblesse en force ; c'est le triomphe

de la vraie sagesse. Mais le doute n'a pas toujours été employé avec cette profondeur. Il s'est élevé dans quelques esprits malades un désespoir de la vérité, et érigeant leur misère en système, ils ont nié la possibilité de toute certitude et présenté le doute comme le but, la fin de l'activité intellectuelle. C'est l'opinion que Ton appelle scepticisme^ et quelquefois pyrrhonisme^ du nom de son premier auteur.

Le scepticisme repose sur une impossibilité radicale. Une connaissance que le doute atteint, n'est point réellement une connaissance ; elle avorte, elle n'est pas. Le doute donné comme but à la pensée, forme un obstacle étemel à la pensée. Qu'est donc le Scepticisme ? Un suicide de r intelligence, mais impuissant à se consommer.

<x Douter pour rester dans le doute ne se peut. Rester dans le doute, c'est assurer qu'on doute, par conséquent ne point douter qu'on doute, et sur ce point sortir du doute et entrer dans la certitude. Voudrait-on douter qu'on doute ? Eh bien 1 la certitude, au lieu de se lever au premier doute, se lève au second, à moins qu'on ne doute aussi de ce doute, ce qui. la recule au troisième, ainsi de suite. Mais toujours elle se montre invinciblement au doute où l'on s'arrête, etil faut bien s'arrêter à quelqu'un, ne pouvant entasser doute sur doute à l'infini (1). »

Sans principe et sans force, la faiblesse même, le scepticisme n'en a pas moins tenté dans tous les temps de s'établir avec un appareil de rigueur et de science. D s'attaque à tous les moyens dé connaître : l'entendement, les sens, le raisonnement, la foi, sont tour à tour accusés d'impuissance et d'erreur. On oppose les opinions aux opinions; on remue l'histoire, la tradition, les usages et les coutumes des peuples, pour faire tout paraître dans une confusion universelle, et accabler l'écrit sous tant de ruines de croyances et de systèmes. Déjà les anciens sceptiques avaient entassé un nombre prodigieux d'arguments ; on peut les voir dans la compilation de Sextus l'Empirique, où Montaigne, Bayle et Voltaire même ont puisé à pleines mains, et dont le scepticisme plus spéculatif de Hume et de Kant a pu ^-

(1) Bordas, Mélanges, p. 54.

LES SCIENCES. i7S

lement profiter. Les modernes y ont ajouté quelques vues nouvelles. Recherchons ce qu'il y a de plus sérieux dans cette polémique.

Il n'existe, disent les sceptiques, aucun rapport que nous puissions vérifier entre nos pensées et la nature des choses ; celle-ci reste cachée sous un impénétrable voile. Ce qui en arrive jusqu'à nous dépend de la con-^ stitutioa de notre entendement ; avec d'autres facultés de connaître, nous aurions un autre monde, c'est-à-dire d'autres apparences. C'est comme un verre placé devant les yeux,, qui change la couleur et la forme des objets : à travers cet inévitable intermédiaire , il est à jamais impossible de s'assurer qu'on voit les objets comme ils sont. Dès lors que devient notre prétendue certitude? Une foi nécessaire, si l'on veut, mais aveugle, à la vé^ racité de nos facultés. Le scepticisme n'a point trouvé d'objection plus générale, plus radicale ; Kant et d'autres modernes déclarent la difficulté invincible. Elle l'est en effet dans tout système qui sépare la réalité et la pensée, qui place les facultés d'un c6té, les objets de l'autre, sans commun rapport entre eux. Méconnaissant ridentité substantielle de l'être et du savoir, du sujet et de l'objet de la connaissance, on crée un abtme que rien ne peut combler. Au contraire, rétablit* on cette identité, évidente à quiconque est rentré en soi, le doute s'enfuit sans laisser de traces. La pensée s'identifiant avec la nature des choses, la nature des choses avec la pensée, il n'y a pluslieu de demander comment

l'une peut s'accorder avec l'autre. Il reste' uniquement à se garantir des causes particulières d'erreur.

Un autre argument des sceptiques se tire de ce que tout homme a Texpérience de s'être souvent trompé , dans des choses mêmes qui lui avaient paru d'abord évidentes. Est-il raisonnable de se fier à une raison que Ton a éprouvée tant de fois infidèle? Voilà le soupçon, et avec lui le déC'Ouragement, qui empoisonnent la certitude à sa source. Cette disposition ne doit-elle pas s'augmenter encore, quand on considère tant de coutumes opposées parmi les nations, la diflFérence [des religions, les luttes des systèmes et le perpétuel conflit des opinions humaines? Il faut en effet avouer que, dans notre condition si imparfaite, la certitude [humaine a ses illusions et ses méprises. Mais pour ranimer notre foi dans la vérité, il suflSt que nous puissions trouver dans Tentendement une seule conviction qui n'ait jamais été ébranlée. Or qui a jamais douté de sa propre existence, ou de l'existence de Dieu une fois bien comprise ? Qui s'est jamais trompé dans l'adhésion aux axiomes mathématiques ? Ce sont autant de points fixes contre lesquels vient se briser le doute absolu. Quant à la diversité des opinions et à l'opposition morale des coutumes parmi les peuples, quoiqu'elles attestent une sorte de maladie de rintelligence humaine, elles n'ont jamais empêché les S8^es de se tenir fermes dans la possession de la vérité ; ils savent même v démêler encore la trac€ toujoure subsistante des premiers principes. D'ailleurs elles

cèdent chaque jour devant la civilisation chrétienne, qui, en ramenant le genre humain à l'unité, en fortifiant par la foi commune les convictions individuelles, achèvera de ruiner ces objections si chères au scepticisme antique, et nous rapprochera de plus en plus de l'infaillibilité, qui est notre destination naturelle.

Enfin les sceptiques récusent toutes les sciences humaines comme destituées de fondement légitime. Tout n'y repose-t-il pas sur des principes qu'on ne démontre point, qu'on déclare indémontrables? Or, qu'estce qu'une vérité qui ne peut être démontrée? On est réduit à l'accepter aveuglément. Ce dernier argument suppose que rien n'est évident que par démonstration ; ce qui est non-seulement faux, mais absurde. C'est en effet comme si l'on disait qu'il n'y a de lumière véritable que la lumière réfléchie, et que toute lumière directe n'est que ténèbres. On s'étonne que Pascal semble accorder quelque valeur à de pareilles subtilités : « Le véritable ordre dans les sciences, dit-il, consiste à tout définir et à tout prouver. Certainement cette méthode serait belle, mais elle est absolument impossible ; car il est évident que les premiers termes qu'on voudrait définir en supposeraient de précédents pour servir à leur explication, et que de même les premières propositions qu'on voudrait prouver en supposeraient d'autres qui les précédassent, et ainsi il est clair qu'on n'arriverait jamais aux premières... D'où il paratt que les hommes sont dans une impuissance naturelle etim-

478 VIE IMTELLËCniËLLE.

miiable de traiter quelque science que ce soit dans un ordre absolument accompli (1). » On découvre ici une manifeste pétition de principe. Si Ton conservait quelque doute, Pascal lui-même se chargerait de le dissiper : après avoir établi certains axiomes, il ajoute : « Toutes ces vérités ne peuvent se démontrer... Mais comme la cause qui les rend incapables de démonstration, n'est pas leur obscurité, mais au contraire leur extrême évidence, ce manque de preuve n'est pas un défaut, mais plutôt une perfection. » Non, il ne manque rien aux vrais principes, ils sont mieux que démontrés ; ils sont incessamment aperçus, sans intermédiaire et sans voile, dans la pure lumière des idées, dans l'essence de la raison .

Le scepticisme, mortel à 1* intelligence, n'est pas moins funeste à la volonté. Il mêle le bien et le mal, comme le faux et le vrai, livre les âmes à une grossière indifférence, éteint toute ardeurpour les grandes choses, toute générosité, tout dévouement. Aussi là nature se soulève contre le scepticisme. C'est un état trop violent pour durer ou pour devenir général. Si une nation entière pouvait devenir sceptique, elle se dissoudrait à l'instant; mais rhistoire n'en offre pas d'exemple.

Le scepticisme apparaît aux époques de décadence philosophique, lorsque les principes du savoir ont été ruinés. Il se montre régulièrement, invariablement, à la

(4) Pensées^ !'• part., art. t.

LES SCIENCES. t79

suite du sensualisme, dont il est le fruit naturel et nécessaire. C'est assez dire par quels moyens il peut être victorieusement combattu. «Il est détruit parla seule conversion de l'esprit à lui-même, et ne saurait l'être par le raisonnement. N'étant point l'erreur d'un esprit qui raisonne, mais l'état d'un esprit qui s'est éloigné de la raison, le raisonnement ne lui est pas même applicable. Lorsque le génie entreprend de nous retirer de cette lamentable situation, il se garde bien de nous argumenter ; il feint, au contraire, d'entrer dans notre incertitude. Oui, nous dit-il, tout est douteux : vous ne pouvez rien affirmer sur le témoignage des sens, qui vous trompent si souvent, rien sur celui du raisonnement, qui si souvent vous égare. En cheminant avec nous d'incertitude en incertitude, il nous attire insensiblement au fond de notre être, dont la réalité propre, déclarée par les idées primitives qui le constituent et par l'acte même de penser, met le terme au doute et commence la certitude. Encore un coup, le scepticisme ne meurt que par une révolution intime, qui du dehors nous reporte en nous-mêmes, comme il ne naît que par une révolution contraire, qui de nous-mêmes nous entraîne au dehors. L'une témoigne de l'extrême force de la pensée, et l'autre de son extrême faiblesse (1). »

En fuyant le scepticisme, il faut se garder de l'excès opposé, le dogmatisme, qui affirme sans preuve et croit

(4} MélanQM, p. 66.

sans examen. L'orgueil etTignoranc^ inspirent le ton dogmatique, le souvenir de nos erreurs devrait suffire à nous en préserver. Le dogmatisme opprime la raison, arrête les progrès des sciences; il mène au fanatisme, comme le scepticisme à rindiflFérence.

IV. -—Ue l'évidence et de ses diflerenles sources, Certiliide métaphysique

et certitude physique.

Si Tespril humain n'est point condamné au doute universel, il n'arrive à la certitude, il ne s'y maintient que par de persévérants et pénibles efforts. Telle est notre condition, également éloignée d'une impuissance absolue et de l'heureuse infaillibilité où toute intelligence aspire; aussi ne saurions-nous apporter trop d'application à séparer le vrai du faux, à en faire un exact discernement. Or, la marque constante du vrai, le rayonnement qui annonce sa présence et fixe la certitude, c'est, nous l'avons dit, l'évidence, la clarté et la distinction des idées. Il n'existe pas d'autre signe, ou comme on dit, d'autre critère de la vérité. Tant que l'évidence ne se montre pas, on cherche, on raisonne, on discute : dans quel but ? Pour rencontrer l'évidence. Quand on l'a trouvée, on ne cherche plus rien. La vérité n'a point de marque extérieure, prise hors des idées ou de la raison ; elle n'admet d'autre garant qu'ellemême ; elle n'est manifestée que par son propre éclat.

A la place de l'évidence les uns prétendent mettre les

axiomes logiques, les autres Tautorité, ou bien le sens commun, ou encore le sens moral; mais qui ne voit que toute règle particulière ne peut avoir elle-même de valeur qu'après que Tesprit l'aura reçue comme évidente? Tant il est vrai que l'évidence est la seule règle générale et fondamentale ! Descartes a rappelé ce grand principe de l'évidence, il l'a fortement recommandé, et, ce qui vaut mieux, il la mis en honneur par son exemple; mais il ne Ta point inventé, et avant lui comme depuis, tous les hommes de sens l'ont plus ou moins fidèlement pratiqué. Demander un autre signe, c'est vouloir que la vérité ne soit pas à elle-même son propre témoignage, c'est chercher la raison de la raison, ou plutôt c'est ne pas savoir ce qu'on cherche. Celui qui voit réellement a-t-il besoin qu'on lui fasse voir qu'il voit? Et où s'arrêter dans cette prétention ? Rêvct-on par hasard une règle qui rendrait l'esprit humain mécaniquement infaillible? Que Ton commence alors par changer sa nature, ou plutôt la nature de la raison. S'il est des esprits créés qui n'ont jamais connu l'erreur, ce que nous admettons volontiers, ce n'est pas qu'ils aient une autre règle que l'évidence, c'est qu'ils ont eu constamment l'attention et la force de se conformer à cette règle unique.

On n'a rien trouvé et l'on ne trouvera rien de mieux que l'évidence. Il faut seulement distinguer les circonstances différentes où elle peut se produire, ainsi que les conditions qui la manifestent dans l'emploi de nos

divers moyens de connaître. A cet égard, rien n'empêche de reconnaître plusieurs espèces ou plusieurs sources particulières d'évidence et de certitude, mais qui s'accordent pour Tessentiel. Si Descartes n'est pas entré dans ce détail, on a eu tort d'attaquer son principe comme s'il s'opposait à des distinctions nécessaires. On observera qu'il s'agit ici de la certitude rigoureuse ou scientifique, et non d'une simple certitude morale ou suffisante pour la pratique.

l"" La raison pure et le sens intime, qui constituent le moyen fondamental de connaître, offrent aussi la source première de la certitude ainsi que le type de l'évidence. Là, point d'intermédiaire ni de circuit : l'être et la pensée se pénètrent de la façon la plus intime. Quand la lumière intérieure brille sans image et sans voile, c'està-dire quand on rentre réellement en soi, le plus haut degré de certitude est atteint. Aussi est-ce à cette source que l'on va puiser des exemples, quand on veut montrer que l'intelligence humaine arrive sur quelques points à l'infaillibilité. On peut citer le : Jepense^ donc je suis; le principe de contradiction, etc. Pour exprimer la valeur et la nature de cette certitude souveraine, on l'appelle métaphysique et quelquefois mathématique. Elle peut d'ailleurs être, comme l'évidence elle-même, intuitive ou démonstrative. Cette dernière, toutefois, perd de sa sûreté, à mesure que les déductions se multiplient et se prolongent : ce n'est déjà plus la réalité même, dans sa première impression sur l'intelligence.

2* Après la raison pure et le sens intime vient l'expérience en général, dont rexpérience physique est la première espèce. On sait comment la nature matérielle arrive à être représentée dans l'esprit. Plusieurs conditions sont requises : du côté du corps, des organes sains, aidés, s'il le faut, d'instruments convenables; puis une excitation suffisante des objets; souvent, la comparaison entre les informations de plusieurs sens (1). Ces conditions préparent la connaissance; mais du côté de l'âme, que faut-il ? Rien autre chose que la perception claire et distincte des idées actuellement excitées. C'est uniquement par là que nous pouvons représenter les corps tels qu'ils sont, et que notre entendement conçoit la vérité. Ainsi l'évidence est le terme de tout ce travail accessoire, c'est elle encore qui fonde la certitude. Quoique d'un autre ordre que la certitude métaphysique et en quelque manière inférieure, cette seconde espèce de certitude n'en doit pas moins exclure tout doute relativement à son objet. On l'appelle certitude physique.

â* Reste la certitude des connaissances sociales et historiques. Elle présuppose la certitude physique, puisque c'est par les sens que nous communiquons avec nos semblables; elle exige en outre que l'on apprécie l'expérience indirecte, fondée sur la foi, au moyen de laquelle nous participons à la vie intellectuelle des autres hommes.

(4) Au chapitre suivant, nous distinguerons Texpénence ou observation qui se fait par les sens extérieurs, et celle qui se sert du sens interne ou vital.

V. — Certitude sociale et hbtorique. De Tautorité et du sens commun.

Si rhistoire devait se borner pour chacun à ce qu'il en voit s écouler sous ses regards, dans le court passage d'une vie si rapide, elle ne mériterait pas le nom de science. Elle repose surtout, comme la vie sociale ellemême, sur la foi au témoignage : il est donc d'un haut intérêt d'en examiner les conditions et les r^les.

On compte le témoignage historique, qui porte sur des faits, et le témoignage dogmatiqueon doctrinal^ qui a pour objet des vérités générales ; l'un et l'autre sont d'un usage fréquent. Le premier m'instruit des événements que je n'ai pu voir par moi-même ; le second me détermine à admettre des principes que je n'ai pas étudiés directement, et qui passent peut-être ma capacité : par exemple, lorsque je crois aux vérités les plus élevées de la physique et des mathématiques, uniquement d'après l'accord des sociétés savantes qui ont pour mission d'en conserver et d'en accroître le dépôt. Sans les corn* prendre, j'adopte ces principes, et au besoin je pourrai les appliquer, en tirer même des inventions utiles : par là encore je participe dans une certaine mesure à la science de mes semblables. Sous ce rapport, nulle différence bien tranchée entre le témoignage historique et le témoignage dogmatique; l'un et l'autre agrandissent le cercle de notre activité pensante, et Rousseau s'est trompé, lorsqu'il a dit d'une manière absolue «que

LKS SCIEiNCEis. 485

le témoignage des hommes n'ajoute rien aux moyens naturels que Dieu nous a donnés de connaître la vérité (1). »

Pour que notre confiance dans le témoignage soit raisonnable et ne dégénère pas en crédulité, nous avons toujours à examiner : 1* la nature des choses qu'on nous propose de croire ; 2* les qualités des personnes qui nous les proposent ou des témoins.

S'agit-il d'un fait? 11 faut d'abord qu'il ne soit pas impossible. Si de plus il est vraisemblable, s'il se lie à d'autres faits constants, nous serons déjà portés à y croire. S'agit-il d'un principe spéculatif? Il faut qu'il ne soit pas absurde. Si de plus il se lie à d'autres vérités certaines que nous recevons, nous serons plus disposés à l'admettre. Dans ce premier examen, l'esprit est uniquement guidé par Vévidence intrinsèque des faits ou des principes. Mais cet examen, qui peut suffire pour faire rejeter un témoignage, ne saurait à lui seul déterminer la croyance ; il y faut joindre l'appréciation des qualités qu'on exige d'un témoin.

De ces qualités dépend Yautorité intellectuelle ou le droit d'être cru, qu'il s'agisse d'un témoignage historique ou d'un témoignage doctrinal ; elle se distingue de Yautcn'ité pratique^ qui est le droit d'être obéi. Quand on parle de l'autorité d'un historien, d'un savant, il s'agit d'autorité intellectuelle ; quand on parle de l'autorité

(4) Emile, liv. IV.

486 Vl£ DiTBLLECTUELLE.

politique, paternelle, maritale, il s'agit d'autorité pratique ; quand on parle de Tautorité de l'Église, il peut s'agir, soit de l'une, soit de l'autre, car TËglise réclame à la fois la croyance et l'obéissance. On embrouille tout dans ces matières, si l'on confond ces deux sortes d'autorité. Il ne sera question ici que de l'autorité intellectuelle, ou des titres à obtenir la croyance.

Comme éléments d'autorité, on doit compter : 1* Tintelligence des témoins, leur compétence à juger sainement de ce qu'ils rapportent ou de ce qu'ils enseignent; S"" leurs dispositions morales, la véracité, le désintéressement, etc. ; â*" leur qualité de témoins directs ou indirects; /j.' enfin leur nombre. Le témoignage indirect ou par tradition perdrait bien vite sa valeur, si l'on ne par^ venait à fixer la tradition, en la soustrayant aux chances d'erreur de la mémoire individuelle; mais une fois cette condition remplie, il peut inspirer la même confiance que le témoignage immédiat. Les défenseurs du scepticùme historique ne sont donc pas fondés à prétendre que la certitude des événements passés s'affaiblit nécessairement à chaque génération ; on a vu des (nonuioents et des faits historiques gagner en certitude par les progrès delà critique et des lumières. Quant au nombre des témoins* il ne serait pas raisonnable, toutes choses égales d'ailleurs, de n'en tenir aucun compte. Cependant, comme on voit, ce n'est ni le seul ni le principal élément de l'autorité.

On pourrait appeler l'autorité une évidence eootrin-

LES SGIENCXS. 487

sèque; elle n'est rien autre chose que la conviction raisonnée qu'un] ou plusieurs de nos semblables, soit sur un fait, soit sur une connaissance rationnelle, ont joui d'une évidence intrinsèque. Par l'acte de foi, nous croyons, mais nous ne voyons pas, nous ne comprenons pas directement les choses ; nous sommes déterminés à croire par la persuasion qu'un autre a vu, a compris. C'est donc encore l'évidence, mais l'évidence raisonnablement supposée dans un autre esprit, qui fonde la certitude historique.

Rousseau, dans les lignes suivantes, n'a point saisi non plus ce fondement de la croyance : « Quand je crois ce qu^un homme dit, ce n'est pas parce qu'il le dit, mais parce qu'il le prouve (1).» S'il en était ainsi, où serait la place de la croyance ? En quoi se distingueraitelle de la science proprement dite î II ne suflSt pas sans doute qu'un homme parle pour être cru, il faut qu'il dise des choses croyables et qu'il soit digne de foi; mais il n'est pas nécessaire qu'il démontre.

Cependant la croyance à l'égard des faits peut être élevée au rang de science, puisqu'on ne ne refuse pas ce titre à l'histoire. Mais ce qui fait la science historique, c'est moins la collection brute des faits que Tordre et Tenchatnement qu'on y établit, l'exactitude de la critique, et surtout l'explication des causes que la raison fournit.

Dans les sciences rationnelles, l'autorité n'apporte que

(4) Émilê, lÎY. IV.

des secours indirects; il serait contradictoire de supposer qu'elle donnât la science même. Si je crois par autorité à l'immortalité de l'âme, je puis en avoir une persuasion très-ferme, très- raisonnable en son genre, trèscapable d'influer sur ma conduite ; mais enfin je n'ai ni rintuition ni la démonstration de cette vérité, je n'en ai pas la science. Quand on réunirait sur chaque question l'autorité même du genre humain, ou mieux encore une autorité reconnue infaillible, on n'aurait point, à proprement parler, une base scientifique. Toutefois le consentement unanime du genre humain est par luimême un fait considérable, dont il serait peu philosophique de méctonnattre la valeur ; il peut être invoqué, comme moyen de confirmation, principalement en faveur des vérités morales, où tout le monde est jusqu'à un certain point compétent. Quant à une autorité infaillible, sans avoir à lui emprunter ses principes et tout en gardant une base indépendante, la philosophie devrait naturellement s'accorder avec elle sur les objets qui entreraient dans leur commun domaine.

Ce qui a plus de poids que les opinions expresses, c'est la manifestation en quelque sorte instinctive des sentiments de la nature humaine, ou ce qu'on appelle proprement «erw commun. Mais il faut savoir interpréter cette voix de la nature, ne Tinvoquer aussi que sur les matières de sa compétence, et ne rien ajouter à ce qu'elle dit. De nos jours on a tenté d'élever le sens conmiun au-dessus de la raison individuelle, en ravissant à celle-

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ci tout droit de contrôle et d*examen ; c'est une prétention contradictoire eb soi, et qui ne peut enfanter qu'un irrémédiable scepticisme. On tombe dans une erreur analogue, quand on veut ramener tout critère du vrai à la morale, et appuyer les principes sur les conséquences pratiques. Ou peut sans doute juger une doctrine par ses fruits et la réduitfe ainsi à l'absurde ; mais ht démonstration indirecte, légitime comme moyen de vérification, ne sert point à découvrir les principes. Pour ceux-ci, pour les règles morales mêmes qu'on adopterait comme critère, il en faut revenir à Tévidence, à moins de sortir encore une fois de la science pour invoquer l'autorité.

Ce qu'est la foi dans le commerce avec nos semblables, la mémoire l'çst dans nos rapports avec nousmêmes. Par la mémoire, nous conservons les faits dont nous avons été les auteurs ou les témoins. Nous pouvons conserver aussi certaines vérités dont nous n'avons plus l'évidence actuelle, mais auxquelles nous croyons encore par le souvenir de la pleine et entière évidence que nous nous souvenons d'y avoir trouvée : nous nous sommes alors à nous-mème un témoin dogmatique. Il y a un acte de foi dans tout souvenir; par conséquent, il convient d'observer les mêmes règles que dans le témoignage ordinaire. La clarté et la vivacité des souvenirs, leur liaison et leur concordance, soit entre eux, soit avec ceux d'autres personnes, sont autant de circonstances qui déterminent la certitude.

494) VIE IMTELLECTUBLLE.