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toute molécule ale sens interne d’elle-même, c’est-àdire évidemment la conscience. M. Huet va plus loin encore : il souscrit à cette opinion de M. le docteur Pidoux, qu’il n’est pas une parcelle de substance nerveuse qui n’ait de l’imagination à un degré quelconque, pas une non plus qui ne soit douée aussi bien de mémoire et d’affections élémentaires que d’imagination à ce même degré. La dernière conséquence de ces vues hardies, c’est que le corps humain est un animal à lui tout seul et indépendamment de son union avec l’âme; c’est que, outre la nutrition, il a la faculté de sentir ; c’est que la sensation lui appartient, non à l’âme, et que l’âme de l’homme ne lui sert pas à sentir ; que lorsque l’âme croit ressentir des instincts, des passions, des impulsions, des représentations, des douleurs enfin, cette âme pensante écoute de près, mais que ce n’est pas encore elle-même qu’elle perçoit. Quel est donc en nous le sujet de ces sensations que l’âme écoute, mais n’éprouve pas? Ce n’est pas l’étendue abstraite, ce n’est pas un principe immatériel c’est la matière active, vivante et sensible.

Nous avons mis d’autant plus de soin à résumer celte théorie et nous devons d’autant plus y insister, que l’homme qui la propose, très-spiritualiste lui- même, se montre plus sévère à l’égard des chefs du spiritualisme français. Loin de nous l’intention de blâmer systématiquement les philosophes investigateurs qui , selon un mot récent de M. de Résumât appliqué à Jean Reynaud, « hasardent plus qu’ils ne prouvent, mais font du moins penser ceux qu’ils ne persuadent pas » . Nous ne croyons pas davantage qu’il faille proscrire sans pitié l’hypothèse : on doit l’admettre au contraire lorsque les faits, en la justifiant dans une certaine mesure, promettent de la vérifier complètement tôt ou tard ; mais enfin l’hypo-

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thèse elle-même, la plus audacieuse aussi bien que la plus timide, part toujours de quelques données connues sur lesquelles elle édifie l’inconnu, et elle se garde bien de sacrifier à cet inconnu l’élément expérimental qui Fait déjà et qui, par la suite, augmentera sa force. Or, à ne parler que de la sensibilité physique ou capacité de jouir et de souffrir parle corps, où et comment M. Huet a-t-il connu cette faculté qu’il attribue à la matière vivante, en y ajoutant la conscience? En lui-même évidemment, sansquoi comment en aurait-il la moindre idée? Puisqu’il l’a connue en lui-même, il a vu d’une vue directe, immédiate, que le principe ou, si l’on veut, le sujet sentant lui était connu à titre d’être immatériel. S’il a vu cela, nous ne comprenons plus qu’il attribue à une matière, même vivante, ce qui est la propriété d’un être immatériel. A quoi il nous répond que l’expérience interne lui a révélé tout autre chose, et que sa conscience lui a affirmé que l'âme pensante connaît, écoute recueille les sensations du corps, telles que la souffrance et le plaisir appelés physiques, mais qu’elle ne souffre pas de ces souffrances et qu’elle ne jouit pas de ces plaisirs. Voilà un point qu’on ne peut accorder. Quand on m’arrache une dent, mon âme fait plus que « d’être sympathique » à mon corps et de « s’intéresser » à ce compagnon souffrant : elle souffre personnellement, en elle-même, pour son propre compte. Si quelque chose est certain au monde, c’est cela. Spectateur d’une amputation, je compatis aux souffrances de l’amputé, je ne pâtis point ; au contraire, si c’est ma jambe que le chirurgien coupe, je pâtis, je suis le patient, et je ne saurais dire, sans faire violence aux termes, que dans ce dernier cas je me borne à compatir aux douleurs de cet animal qui est mon corps. Entre la sympathie la plus

ÜE L’ÉTAT ACTUEL DE LA SCIENCE DE L'AME. âô profonde, la plus vive et le pâtir, il y a des différences essentielles et indélébiles. On ne les efface pas en alléguant que le corps est un animal auquel l’âme n’est qu’adjointe. L’observation condamne un tel langage, et elle y substitue celui-ci : qu’en nous l’homme et l’animal ont une seule et même âme, humaine par la raison, la liberté et les sentiments, animale par les sensations et les instincts. Tout ce qui est au-dessous n’est plus ni l’homme ni l’animal, c’est l’organisme; mais l’organisme, c’est de la matière. Or, encore un coup, le seul être sensible que nous connaissions bien est immatériel. Ainsi l’hypothèse d’une matière sensible et consciente de sa sensibilité n’a aucun fondement; de plus, elle est contredite par l’expérience interne, la plus certaine de toutes, d’où il faut conclure que la sensation est dans l’âme et que le corps, pour employer l’excellent mot adopté par M. Bouchut, n’est qu’impressible.

De sa théorie, qui dépouille l’âme de la sensation pour la reporter à la matière vivante, M. Huet a tiré, contre l’idée la plus originale de Maine de Riran, l’objection la plus inattendue. D’après l’auteur de la .Science de l’esprit , Maine de Biran n’a fait qu’obscurcir la vérité en cherchant le type de la cause hors du moi, dans l’effort musculaire, puisque alors Maine de Biran a d’un côté une cause spirituelle, de l’autre un effet matériel, et nul lien entre eux que la connaissance immédiate puisse démontrer. Ainsi, dit ailleurs M. Huet, Maine de Biran viole l’esprit en y introduisant la sensation ; il manque l’idée de cause; il confond les limites des deux règnes, le spirituel et l’animal, et ouvre la porte au matérialisme. — Ce dernier trait est assurément de toutes les mille nouveautés de notre époque l’une des plus nouvelles. Quiconque a lu deux pages de l’histoire du spi-

ritualisme au xix* siècle sait que le rétablissement de l’activité de l’âme, que la démonstration de la puissance volontaire du moi par la mise en évidence du sentiment de l’effort musculaire dans le mouvement de nos membres, ne fut rien moins que le renversaient de la théorie fataliste de la sensation transformée, que Condillac avait léguée à notre temps. Ce fait si simple et si vulgaire : je veux mouvoir mon bras et je le meus ; donc je suis une cause ; — ce fait a, dans les doctrines modernes, le même prix et la même portée que le Je pense, donc je suis , dans la doctrine cartésienne, ou plutôt ees deux faits se complètent réciproquement et donnent à la métaphysique une double base inébranlable. D’aprèsMaine de Biran, il y a dans le mouvement volontaire de mon bras trois éléments : la volonté, la sensation de l’effort musculaire, le mouvement. Les deux premiers éléments sont distincts, mais réunis dans le même fait de conscience. Il est à remarquer que c’est entre ces deux élément que Maine de Biran saisit et constate surtout le rapport de cause à effet (1), en quoi il a raison, car, que le mouvement suive ou ne suive pas l’effort, l’effort n’en est pas moins produit, la sensation de l’effort n’en est pas moins sentie, et l'âme n’en est pas moins cause et de l’effort et de la sensation qui l’accompagne. Cependant, si le mouvement suit l’effort, l’effort étant produit par la volonté, le mouvement a aussi la volonté pour cause, et dans ce cas l’âme se sent cause et de l’effort et du mouvement. II y a donc entre le mouvement et la volonté un lien qu’aperçoit la connaissance immédiate, et ce lien, c’est la sensation de l’effort.

(1) Voyez les Nouvelles Considérations sur les rapports du physique et du moral de l'homme, p. 245-2âG.

DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA SCIENCE DE L'AME. 57 M. Huet nie l’existence de cetfe sensation par ce motif que les sensations appartiennent aux organes. Nous pourrions répéter ici ce qui a été déjà dit plus haut : que les sensations, quoique ayant le corps pour condition, sont positivement éprouvées par l’àme ; mais voilà que E. Huet, par les défauts de sa propre théorie du mouvement corporel, réfute, sans s’en douter, les critiques qu’il a adressées à Maine de Biran et les détourne sur lui-même. Selon Maine de Biran, l’àme est la cause motrice du corps et se sent telle. Selon son adversaire, l’esprit a une puissance excitatrice à l’égard du corps, se sent en possession de cette puissance , et s’en sert à volonté. Se sentir puissance excitatrice , c’est évidemment se sentir cause. Ainsi, selon M. Huet comme selon Maine de Biran, il y a, dans le mouvement de mon bras, d’un côté une cause spirituelle, de l’autre un effet matériel. Entre ces deux termes, il faut un lien : ce lien, je le vois dans la théorie de Maine de Biran ; dans celle de M. Huet, je ne le vois plus. La sensation ôtée, à quel signe reconnaîtrai-je que je suis moi-même la puissance excitatrice de mon corps ? Qui me dira que c’est bien moi qui ai atteint et excité l’organe ? Bien. Si quelqu’un obscurcit la notion de cause, n’est-ce pas le philosophe qui crée un tel intervalle entre la force libre et son effet? Si quelqu’un ouvre la porte au matérialisme, n’est-ce pas le psychologue qui attribue le fait essentiellement simple et spirituel de la sensation à l’organisme, vivant il est vrai, mais matériel et étendu? Le fait proclamé par Maine de Biran demeure donc incontestable. On comprendra que nous ayons tenu à en vérifier et à en défendre, môme un peu longuement, l’entière certitude. Ce fait, comme tous ceux où notre liberté brille d’une pure et saisissante lumière, a un prix

scientifique inestimable; mais tous ne sont pas aussi faciles à montrer, à reproduire, à faire toucher du doigt en quelque sorte. Assurément le moindre acte de volonté, la simple résolution d’agir bien ou mal, un non énergiquement répondu soit à quelque mauvaise passion qui secrètement nous sollicite, soit à quelque corrupteur qui donne l’assaut à notre loyauté, voilà des marques de notre liberté non moins éclatantes qu'un mouvement volontaire de mon bras ou de ma jambe. Ces marques, ces preuves directes plus fortes que l’argument le plus serré, on ne doit jamais les omettre quand il s’agit d’établir que l’homme n’est ni un rouage dans un mécanisme, ni un fait dans une série fatalement déroulée à l’infini, mais une personne et une cause. Ces preuves, M. Huet a eu raison de les invoquer. Toutefois le fait qui saute aux yeux a, pour convaincre , une puissance incomparable. Chacun le connaît ; presque personne n’y prend garde. Chose singulière, il fautque le génie vienne signaler ce fait, et dès lors c’est comme un flambeau qui s’allume et qui répand la clarté sur toute une vaste région où régnait la nuit. Que les spiritualistes qui croient à la liberté n’éteignent aucun des flambeaux qui l’éclairent. Assez d’autres, sciemment ou non, se chargent de ce soin.

Ces derniers sont plus nombreux qu’on ne le pense. Ils passent inaperçus; disons mieux, on les aperçoit, mais au lieu de les craindre, on les admire, parce que les nouveautés, parfois bien anciennes, qu’ils présentent hardiment à une société avide de changement, cachent à celle-ci les conséquences de leurs idées et l’étendue de leurs négations. En relisant l’histoire de ce temps, la postérité assistera à l’étrange spectacle d’un même siècle frémissant de regret et d’espérance au seul nom de la liberté, et accueillant avec empressement des con-

DE L’ÉTAT ACTUEL DE LA SCIENCE DE L'AME. 50 ceptions philosophiques qui ne vont à rien moins qu’à couper la racine du libre arbitre. Certes une telle destruction passe infiniment, grâce à Dieu, la puissance de l'homme ; mais qu’importe, si l’âme libre se méconnaît et de sang-froid assimile les actes les plus nobles de sa vie morale aux mouvements aveugles, aux irrésistibles combinaisons des particules chimiques? On vante à chaque instant l’observation et l’expérience. Qu’on les consulte, qu’on les interroge, rien de mieux ; mais qu’on les interroge jusqu’au bout et qu’on les écoute toutes les fois et partout où elles parlent; on en arrivera alors h entendre soi-même et à faire entendre aux autres la voix de cette puissance invisible qui, dans chacun de nous, se détermine elle-même. C’est à quoi tend, en ses meilleures parties, le livre de M. Hippolyte Destrem qui s’intitule : Du Moi divin et de son action sur l'univers. A vrai dire, cet ouvrage est un essai de théodicée et non un traité du libre arbitre. Seulement l’un des problèmes essentiels de la théodicée est de savoir quelle est dans nos œuvres la part de notre volonté, et quelle la part de la cause suprême. Si Dieu est tout et fait tout, nous ne sommes que des instruments de sa volonté, sans volonté qui nous soit propre# Si nous sommes une cause, Dieu n’est pas cause de tout. Ainsi la question de la liberté humaine occupe autant de place dans le volume de M. Destrem que celle de la puissance de Dieu et de sa prescience. Pour la résoudre, il emploie ou croit employer la méthode infaillible des géomètres. Un invincible besoin de rigueur et d’affirmation est excité en lui par l’évidente stérilité des efforts de l’école critique. « Le véritable besoin des temps actuels, dit-il avec force, c’est le besoin d’affirmer, et l’on n’affirme pas en restant dans un ordre de considérations vagues, géné-

raies, indéterminées, ni en appelant au secours d’une logique défaillante ou nulle les ressources débiles de la sentimentalité pure. On n’affirme qu’en énonçant nettement, catégoriquement, en propositions formulées à la façon des théorèmes de mathématiques ou des dispositions d’un code, des principes et des séries de principes. » Ce langage est un symptôme : il révèle un mouvement énergique de réaction contre l’abus de la critique négative et contre des spéculations plus poétiques que philosophiques, plus molles et énervantes que fortifiantes et vigoureuses ; mais, comme ceux qui réagissent, M. Destrem tend peut-être à l’excès les ressorts de son intelligence. Poursuivant « une dogmatique des temps nouveaux selon des bases rationnelles », craignant de ne pas serrer assez le tissu de son système, il l’enferme et le presse à outrance dans des cadres inflexibles. A l’inverse des partisans français du relatif et du devenir, qui, lorsque leurs mains rencontrent une vérité, la laissent fuir entre les doigts comme de l’eau, de peur de la fausser en le retenant et de la détruire en l’affirmant, dès que M. Destrem a saisi un fait, il le charge des plus pesantes chaînes qu’ait jamais forgées la logique. Il a même imaginé ce qu’il appelle le tableau logique ou le syllogisme polynôme , où il déduit, dans la colonne de gauche, les conséquences de l’hypothèse de la fatalité, dans la colonne de droite les conséquences du fait de liberté. Un pareil tableau n’est pas inutile, mais le mérite en est bien plus descriptif que mathématiquement démonstratif. La liberté est un fait presque continuel de notre vie morale. Or les faits gagnent peu, s’ils sont immédiatement connus, à être présentés sous forme de vérités déduites. Le moyen par excellence ou plutôt l’unique moyen de les mettre hors de doute, c’est d’en

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appeler vivement au témoignage de la conscience pour les actes de notre vie interne. Cette voie est tellement naturelle que M. Destrcm y rentre de lui-même et y cherche la vérification expérimentale des propositions alignées dans son tableau ; sur ce terrain, il se montre tout autrement fort et convaincant que lorsqu’il combine des majeures et des mineures d’où il tire des conclusions. Ses analyses sur le vif, trop courtes, mais profondes, ses exemples d’activité libre, trop rares, mais bien choisis, et développés dans un style parfois rude et bizarre, mais toujours ferme, réveillent dans le lecteur la pleine conscience de l’énergie personnelle. A ceux qui remplacent la cause, la substance, la personne par des groupes de mouvements présents ou possibles et des groupes de pensées présentes ou possibles, il oppose cet argument, que M. Taine n’a pas réfuté et ne réfutera pas : s’il n’y a en nous que des pensées, des modalités pures, sans esprit ni corps, il faudra dire qu'une simple qualité se connaît, se pense et s’observe, et ces termes devant lesquels l’esprit de système n’a pas toujours hésité sont aussi dépourvus de signification que les propos qu’on tiendrait si l’on parlait d’un œil qui écoute et d’un odorat qui voit. — A ceux qui, oubliant la vie elle-même et son éloquente réalité, nous représentent la suite de nos libres démarches comme une chaîne dont le premier anneau est à l’infini, c’està-dire on ne sait où, et le premier moteur nulle part, nous poserons de notre côté ce dilemme : ou vous êtes une cause libre, et alors votre système s’écroule, ou vous n’êtes qu’une pièce quelconque dans une machine immense mue par le hasard, et alors je n’ai rien à vous dire, et vous rien à me répondre : les ressorts d’une montre ne discutent pas entre eux. Mais non; vous

ÉTUDES DE PSYCHOLOGIE, écrivez aussi bien pour moi que pour d’autres; vous m’estimez donc capable de modifier mes pensées d’après les vôtres ; je vous réponds, et vous vous croyez capable de résister à mes arguments. Nous sommes donc des êtres libres, et ainsi vous-même, vous en convenez.

De ce grand fait de notre liberté, dont nul homme, quoi qu’il dise, n’a jamais dépouillé la conscience, M. Destrcm conclut que la prescience divine n’existe pas, du moins par rapport à nos actions libres, parce que cet attribut de l’intelligence infinie rendrait nos actes prédéterminés et par conséquent nécessaires. Il lui répugne d’ailleurs de concevoir Dieu «comme un sorcier immense » devinant l’avenir. Toutefois, comme il croit aux perfections divines et que sa raison ne consent pas à les atténuer, il se persuade que Dieu, afin de nous laisser libres, limite lui-même son intelligence, et reste à l’égard de nos actes dans l’état &’ impresciencc volontaire. Le mot est neuf, comme l’idée. On sera frappé de cette théorie originale qu'un esprit médiocre n’eût pas inventée. Quelle en est toutefois la valeur? Il eût été désirable que celui qui la propose l’eût approfondie dans tous les sens et eût discuté lui-même les objections qu’elle soulève. Sa conception hardie ne peut-elle pas provoquer de justes critiques? La plus grave et la seule qu’on veuille indiquer ici, c’est que l’idée de l’imprescicnce volontaire déplace la difficulté, mais ne la résout pas. En effet, si Dieu ne prévoit plus nos actes, ces actes cessent, — je ne dis pas d’être déterminés, car nul ne sait si la prescience les rend tels, — mais de paraître nécessaires. Ainsi, dans l’hvpothèse proposée, l’apparence de la fatalité est écartée, et c’est toujours cela de gagné. Toutefois, ce pas franchi,

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un problème ou plutôt un mystère arrête la pensée : comment l’infini, quand il se limite, demeure-t-il infini? Comment la perfection, qui se rend imparfaite, demeurc-t-elle perfection ? On répondra peut-être que l’intelligence infinie qui s’impose l’imprescience reste aussi bien infinie que la puissance sans bornes qui crée des causes secondes et des puissances finies, et semble s’ôter la puissance qu’elle donne ; mais cette réponse n’en est point une, puisqu’elle reproduit la difficulté sous une autre forme. Mystère pour mystère, je m’en tiens au premier, à celui qui me voile la nature de la prescience divine. La liberté en est-elle moins évidente? Nullement. « Rien ne démontre, a dit profondément M. Jouffroy dans son Cours de droit naturel, rien ne démontre que la prévision divine procède comme la nôtre, et comme ce ne serait qu’autant qu’il en serait ainsi qu’il y aurait contradiction entre le fait de liberté et la prévision divine, il reste vrai et démontré que nul n’a le droit d’affirmer que cette contradiction existe, et que par conséquent la raison humaine soit tenue de choisir entre l’une et l’autre. » Au fond, cette objection célèbre n’en pas une. Il n’est donc pas nécessaire, pour la résoudre, d’imaginer des limites à l’infinie intelligence, ces limites fussent-elles l’œuvre de Dieu luimême. Ainsi rien n’oblige à invoquer l’hypothèse de M. Destrem et à augmenter le nombre des mystères. Cette hardie tentative n’aura pourtant pas été complètement infructueuse ; elle aura montré une fois de plus que lorsqu’un esprit ferme a cherché la liberté là où elle est, l’a regardée avec les yeux qui la voient, il y croit désormais avec une telle certitude que, plutôt que d’en douter, il aime mieux modifier les conséquences trop timides ou trop hardies qu’il avait tirées jusque-là

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des idées, d’ailleurs certaines, de sa raison sur la Divinité et la Providence.

Ainsi les récentes doctrines, qu’elles soient contraires ou favorables au spiritualisme, n’ont pas entamé et ont, en plusieurs points, confirmé les résultats antérieurement admis sur la vie sensible et sur la vie active de l’esprit. Il serait trop long de rechercher ici ce que ces mêmes théories enseignent touchant notre vie rationnelle. Pour cette fois, nous ne poserons plus qu’une question aux nouveaux psychologues et aux nouveaux critiques de la psychologie : que pensent-ils de la nature même de l’esprit, c’est-à-dire de son essence matérielle ou immatérielle?

Le principe qui pense, veut, aime, hait, souffre et jouit en nous est-il simple, indivisible, immatériel ? Suivant qu’on répond oui ou non à cette question, on est spiritualiste ou matérialiste. C’est en vain que l’on reconnaît des faits invisibles et la possibilité de les observer et de les classer : si l’on rapporte ces faits à un sujet matériel et composé, par cela seul on n’est plus spiritualiste. Le oui ou le non est ici de la plus grande importance, car si le principe pensant est matériel, composé, divisible, ou, ce qui revient au même, s’il n’y a pas d’àme, la liberté, le devoir et Dieu deviennent autant de non-sens. Laissons toutefois de côté (bien qu’à regret) les conséquences psychologiques, morales et religieuses du matérialisme, quelque immense et déplorable qu’en soit la gravité. Ne regardons, pour le moment, qu'à la vérité des choses et à leur fausseté. Est-il

DE L’ÈTAT ACTUEL DE LA SCIENCE DE L’AME, vrai que la pensée soit une propriété de la matière? Est-il seulement concevable qu’un sujet divisible et multiple puisse penser ? Puisque des points dont on avait chèrement conquis la certitude, et qui semblaient désormais établis, sont de nouveau remis en discussion, il faut bien, pour en maintenir l’évidence, réfuter de nouveau les anciennes objections qui reparaissent. «Los vérités philosophiques, a dit avec une haute raison M. Barthélemy Saint-Hilaire, n’ont de valeur qu’autant qu’elles sont discutables ; elles ne s’imposent pas à notre raison comme les axiomes de la géométrie ; elles ne peuvent sauver l’homme ou le perdre que parce qu’elles peuvent être toujours ou librement admises, ou librement rejetées.» Quand on a ainsi compris le caractère libéral de la philosophie, on accepte, sinon sans tristesse, au moins sans murmure, les combats incessants qu’elle impose à ceux qui la servent; on voudrait alors non-seulement vaincre les .adversaires des principes qu’on a longuement éprouvés et reconnus comme vrais, on voudrait encore, et surtout, convaincre les intelligences conciliantes que n’enchaîne aucun parti pris. Cette double entreprise est difïicile et rarement couronnée de succès ; mais il est beau de la tenter à tout risque. D’ailleurs la vérité a des ailes, et quand on l’a dégagée de ses entraves, repoussée d’un côté, elle dirige ailleurs son vol, et trouve toujours où porter ses bienfaits et sa lumière.

Quelles sont donc les nouvelles entraves qui empêchent la vérité la plus essentielle du spiritualisme de poursuivre son chemin ? En a-t-on affaibli l’évidence, directement aperçue par le sens intime? A-t-on prouvé par des arguments jusqu’à présent inconnus que la matière, plus ou moins subtile, plus ou moins coercible,

mais enfin toujours divisible, pût accomplir des actes dont l'absolue simplicité ne saurait être même contestée ? Ni l’un ni l’autre. On est seulement retombé dans cette ancienne erreur qui consiste à chercher au dehors ce qui est au dedans. Ainsi les uns ont abouti à dire ou à sous-entendre qu'il n'y a pas d’âme, et les autres à soutenir qu’on ne peut savoir s’il y en a une. D’autres enfin, sans sortir du for même de l’âme, ont appliqué au problème de son essence non l’observation immédiate, qui seule donne le vrai résultat, mais un procédé logique de définition qui ne pouvait rien produire. Et de là celte conclusion de M. Edmond Scherer : « l’homme n’est ni un corps, ni un esprit, ni la réunion d’un corps et d’un esprit. On ne peut le définir, car on définit par le genre et par la différence, — ni l’expliquer, car on explique en ramenant le fait particulier à un fait plus général, et l’homme, étant le terme le plus élevé de la série la plus haute, ne peut être ramené à un groupe supérieur.» — Répondons à M. Scherer; ce sera répondre en même temps à tous les adversaires, déclarés ou non, de la spiritualité de l’âme.

Et d’abord, quelle que soit la série à laquelle appartient un être, s’il peut être connu, il peut par là même être défini. Un être fût-il seul de son genre, dès qu’on le connaîtra, on connaîtra son genre, et on sera ainsi en mesure de le définir par son caractère générique. La question se ramène donc à savoir si l’homme est au nombre des êtres qu’il nous est permis de connaître. M- Scherer en convient, puisqu’il avoue que la science a le pouvoir de décrire l’homme ; il en convient plus explicitement encore lorsqu’il écrit que l’âme, c’est précisément la conscience, et que « qui dit conscience dit une conscience qui a conscience d’elle-même. » A