FROCLUS ET SON DIEU

Tous ceux qui sont allés à Rome ont contemplé dans l’original même et ceux qui n’ont pas visité le Vatican ont admiré dans des copies peintes ou gravées le magnifique tableau où Raphaël a représenté l ‘Ecole d'Athènes. Là, le Sanzio a peint, groupé, fait revivre, chacun avec son caractère — presque avec son visage, tantôt retrouvé dans les monuments antiques, tantôt deviné par un puissant instinct — les maîtres de la pensée grecque, Socrate, Platon, Aristote, et autour d’eux ceux qui les avaient préparés, et ceux qui plus ou moins fidèlement les suivirent. Si l’artiste avait voulu être complet, et si son art n’eùt pas eu do limites, il aurait placé au bas de son tableau, sur les derniers degrés du temple, deux groupes encore. Le premier nous eût montré le chef des néoplaticiens, l’enthousiaste Plolin, plongé dans les ravissements de l’extase, entre Ænésidème et les mages indiens, c’est-à-dire entre le scepti-

eisme, qui dégoûte les âmes de la raison, et le mysticisme, qui attire, pour l'annihiler, la raison lasse d’ellemême. Plus bas encore, le second groupe eût réuni les philosophes de la dernière école d’Athènes. Entre eux et Plotin, on eût vu le Syrien Jamblique évoquant par sa puissance théurgique deux génies, Éros et Antéros, devenus visibles à son ordre, et nouant autour de son cou leurs bras charmants. Près de Jamblique, Proclus, adonné comme lui aux mystères de la théurgie, eût tenu d’une main les oracles de la Chaldée et le Parmétiide de Platon, de l’autre la sphère magique dont il se servait à Athènes pour conjurer les chaleurs brûlantes et ramener les pluies. Enfin, après Proclus, après Marinus, son biographe, après leurs successeurs, on eût vu Damascius, ne sachant plus, à force de mysticisme, si l’on peut connaître Dieu, ou si la connaissance du premier Être est impossible, et faisant, par un retour fatal , aboutir l’extase à une sorte de scepticisme inconscient. Ainsi l’imposante fresque eût offert aux regards du spectateur la vie tout entière de l’intelligence grecque, depuis le temps de sa pleine et florissante maturité jusqu’à l’heure où, épuisée par de suprêmes efforts, elle s’éteignit enfin, non sans avoir mêlé, avant de disparaître, quelques brillants rayons aux clartés que le christianisme naissant jetait sur le monde. Néanmoins, dans cette œuvre plus vaste que nous rêvons, Raphaël, se fût-il surpassé lui-même, ne nous aurait appris ni comment les philosophies germent et se développent, ni comment elles finissent.

Les causes de la grandeur et de la décadence des écoles philosophiques, c’est à la philosophie elle-même de les découvrir en étudiant sa propre histoire, qui n’est que la conscience humaine manifestée sous tous

ses aspects dans les écrits des penseurs de génie. C’est h la philosophie de considérer, en parcourant les annales de son passé, le jeu des méthodes diverses, d’en juger, d’après les fruits qu’elles ont portés, la puissance ou l’infirmité, et d’acquérir cette expérience dont nul , pas môme le génie, ne s’est jamais impunément dispensé. Si le xix e siècle, qui s’appelle le siècle de l’histoire et de la critique, lit, comprend, discute aujourd’hui en France les systèmes les plus profonds et les plus obscurs comme les plus clairs et les plus accessibles, s’il s’en inspire à propos sans en subir aveuglément l’influence, on sait quelle impulsion, quels exemples et quels travaux l’en ont rendu capable. Parmi ces travaux, le premier et le plus rude fut cette édition des œuvres inédites de Proclus d’où sont sortis tant de savants ouvrages sur la philosophie néo-platonicienne (1). C’était un des grands anneaux de la chaîne immense que M. Cousin devait plus tard réformer tout entière, soit par ses propres efforts, soit par -ceux de ses élèves. La première édition étant épuisée, il en donne une nouvelle avec un luxe et une richesse dont ses ressources personnelles auront seules fait les frais. On nous saura gré de reproduire ici quelques extraits de son avertissement , où il raconte lui-même l’histoire de ces deux entreprises, qui répondent l’une à sa jeunesse, l’autre à son âge actuel, et que sépare (qui s’en douterait?) un intervalle de quarante-six années. «Pour nous juger équitablement, dit-il, il faudrait se rappeler à quel point la philosophie ancienne était alors (en 1818) négligée en France. Seul, sans conseils ni secours, au

(1) Ceux de MM. Jules Simon, Ravaisson, Barthélemy Saint-Hilaire, Berger, Bouillet. Voyez aussi, dans la Revue des deux mondes du 1*' septembre 1844, une étude de M. E. Saisset,

milieu de l’indifférence du public, et malgré la désapprobation de la plupart de nos amis, qui nous voyaient h regret ensevelis dans de si obscurs et si pénibles travaux, à travers toutes les contrariétés, la disgrâce, la persécution, la maladie, nous avons mené à fin cette laborieuse entreprise avec la constance que donne une ferme conviction, et les yeux attachés sur le but que nul autre que nous n’apercevait encore. Quelques années à peine écoulées, nos efforts, d’abord si froidement accueillis , ont porté leurs fruits et profité à la philosophie. M. de Gérando, dans la seconde et estimable édition de son Histoire comparée des systèmes de philosophie, a tiré des écrits par nous publiés de nombreux extraits qui ont éclairé la doctrine des alexandrins et de Proclus. Il appartenait au plus grand métaphysicien français de notre siècle de retrouver dans le vieil alexandrin les plus importantes vérités de la psychogie. M. de Biran avait commencé sur les traités de la Liberté , de la Providence et du Mal, des études qui attestent à la fois sa profonde sagacité et le point élevé où lui-même était parvenu. Depuis 1820, l’école d’Alexandrie et Proclus sont devenus parmi nous le sujet de travaux considérables... Comment s’étonner que nous éprouvions quelque faiblesse pour un ouvrage qui, malgré tous ses défauts, a le mérite d’avoir ouvert une carrière où d’autres depuis ont été plus loin que nous ? Quand donc nous l’avons vu épuisé et menacé de disparaître, nous n’avons pu nous résigner à laisser périr avec lui le souvenir de tant de veilles qui n’étaient pas restées infructueuses. De là l’idée de celte nouvelle édition de Proclus. »

Le nouveau et unique volume consacré aux œuvres inédites de Proclus est de beaucoup supérieur à tous égards

aux six tonies de la première édition, dont il reproduit la matière, augmentée de la vie de Proclus parMarinus, de nombreux arguments en latin, les uns empruntés à Fabricius, les autres écrits par M. Cousin lui-mètne, de notes, de citations empruntées à d’autres ouvrages de Proclus, enfin des hymnes de ce philosophe , déjà connus, il est vrai, mais dont le texte est ici reconstitué à nouveau d’après des manuscrits précédemment inexplorés. M. Cousin a donné à la partie philologique du livre les soins les plus attentifs (t). On retrouve enfin au début de ce volume, et enrichie d’intéressants détails, la forte leçon où l’auteur àeY Histoire générale de la Philosophie a porté sur l’essence même des doctrines néoplatoniciennes un jugement profond et décisif. Ceux qui se sont fait une règle de puiser avant tout dans l’original la connaissance des systèmes accueilleront cette publication avec une joie reconnaissante. Il y a plus : si, cédant à l’attrait extraordinaire que les spéculations des alexandrins exercent sur les esprits philosophiques, ils se laissent aller à relire Proclus, ils s’apercevront bien

(1) Un exemple suffira. Le texte grec des trois traités sur la Providence, la liberté et le mal est perdu ; mais ces traites subsistent dans une traduction latine à demi barbare de la main du dominicain Guillaume de Morbeka, ami de saint Thomas, pénitencier des papes Clément IV et Grégoire IX. Fabricius avait publié le premier traité d'après un manuscritdela bibliothèque de Hambourg. Un Français, M. de Burigny, fit transcrire les trois traités d’après le même manuscrit et en donna la copie à la Bibliothèque royale de Paris. En 1820, M. Cousin, ayant étudié celte copie et n’en étant pas satisfait, partit pour l’Ualic et trouva deux manuscrits des trois traités de Proclus à l’Ambrosiennc de Milan. 11 les compara avec le manuscrit de Hambourg, corrigea une foule de mots altérés par les copistes et put même ajouter deux pages entières à la copie de Paris. Le mot à mot latin est éclairci dans la nouvelle édition par des textes grecs empruntés à Proclus el à Plotin. On verra dans le volume même de M. Cousin qu’il a fait de semblables travaux pour le Commentaire sur le Premier Alcibiade et pour les hymnes de Proclus.

82 ÉTl'DES DE THÉODICÉE.

vite que les vérités et les erreurs qui tantôt se mêlent et tantôt s’entre-choquentdans ces vieux commentaires, sont précisément les mêmes que les vérités et les erreurs dont le conflit est aujourd’hui flagrant. Autour de nous, des penseurs se demandent sérieusement, sincèrement, comme Proclus, et en termes presque semblables, non pas si Dieu existe, mais comment il existe, et si lui attribuer certaines perfections, même les plus sublines, ce n’est pas porter atteinte à son essence ineffable. Comme du temps de Plotin et de Proclus, déterminer l’infini parait en ce moment non-seulement difficile, ce qui serait incontestable, mais scientifiquement impossible. La publication de M. Cousin a donc cela d’opportun qu’elle met sous les yeux du lecteur un ensemble de hautes et redoutables questions redevenues actuelles. Aussi, même après tant de beaux travaux que nous ne prétendons ni refaire ni égaler, mais qui sont antérieurs de quinze années à nos graves préoccupations de l’heure présente, nous croyons qu’il est à propos d’examiner encore quel est le dieu de Proclus, et si c’est un dieu ; puis quelle est la valeur de la méthode qui a produit sa théodicée, et si cette méthode à la fois ambitieuse et stérile ne doit pas être résolùment écartée par la science moderne. Avant de traiter ces deux points, nous étudierons brièvement dans Proclus l’homme, le païen dévot et faiseur de prodiges, enfin le poète. Sa vie, ses superstitions, ses hymnes, éclaireront d’avance sa doctrine et en prépareront l’intelligence.

« Pourquoi en effet, a dit M. de Rémusat (1), l’his- (1) Bacon, sa vie, son temps, etc., préface, p. in.

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 83 toire de la philosophie se réduirait-elle à l’exposition des systèmes philosophiques ? L’histoire politique ne se borne pas à exposer les systèmes politiques des différents États. Une histoire de la philosophie pourrait être au moins une histoire des philosophes. » Or la biographie des philosophes a d’autant plus de prix et d’intérêt qu’il en jaillit plus de lumières pour l’explication du sens* et de la destinée de leurs doctrines. Tel est précisément, selon nous, le mérite de Yéloge de Proclus par Marinus, son disciple, car c’est bien là un éloge dans toute l’acception bonne et mauvaise du mot. Les défauts mêmes de ce panégyrique servent à caractériser fortement l’état des esprits dans la dernière école de philophie païenne. Aux beaux temps de l’atticisme, les maîtres étaient vénérés, on tâchait de suivre leurs exemples, on développait leurs idées , on les pleurait après leur mort, on défendait leur mémoire ; mais on n’accablait de louanges hyperboliques ni leur personne ni leur sopvenir. Xénophon racontait les entretiens de Socrate, Platon agrandissait les pensées et idéalisait l’image de son père intellectuel : Marinus ne s’en tient pas là ; il exalte Proclus; bien plus, il le déifie. Dans la biographie comme dans les systèmes, l’antique inspiration est remplacée par le rêve, la poésie par le délire mystique, et la piété par le fanatisme et l’extase. Il serait oiseux de reproduire ici les faits de la vie de Proclus; on les trouvera rapidement et suffisamment exposés dans les récentes histoires de l’école d’Alexandrie. Essayons seulement, en forme d’esquisse, un portrait du personnage où paraîtra la vivante expression d’abord de sa vocation et de ses tendances, puis de ses théories.

L’école d’Alexandrie et l’école néo - platonicienne d’Athènes furent doublement religieuses, par leur goût

pour les problèmes théologiques et par leur profond attachement aux dogmesdu paganisme. Avantde l’anéantir, le christianisme avait imprimé au vieux polythéisme mourant une secousse qui, pendant quelque temps encore, l’électrisa et le ranima. Même après la vaine tentative de Julien, les philosophes païens crurent de bonne foi que l’Olympe pourrait revivre, renouvelé et rajeuni par l’adjonction de toutes les divinités de l’Orient. De là une constante intervention des anciens dieux dans la naissance, la vie, les démarches et les travaux des philosophes. Sans doute l’imagination grecque ne s’était jamais abstenue d’entourer de merveilles le berceau et le génie des plus illustres penseurs. Platon lui-même a sa légende, où Apollon apparaît et joue à son égard le rôle de père en s’unissant mystérieusement avec sa mère Périctyone ; mais cette légende est courte et purement poétique. Au contraire, celle de Proclus est donnée par Marinus comme authentique, et elle est surchargée de visions, d’apparitions, d’avertissements divins. Détachons-en quelques traits remarquables. Proclus nait à Byzance de parents originaires de Lycie, Patricius et Marcella, simples mortels, quoique de race noble et pleins de vertus j mais c est Minerve elle-même qui le reçoit au sortir du sein maternel et qui fait pour lui l’ottice de sage-femme, c’est Minerve qui a voulu qu’il vît le jour à Byzance, parce que cette ville est chère à la déesse, c est elle qui protège ses premières années et son adolescence. Elle lui apparaît en songe et l’invite à cultiver la philosophie. Dès lors le jeune inspiré voue à sa patronne un culte fervent ; il l’aime d’un amour qui passe les limites mêmes de l’enthousiasme. Bientôt ses parents l’emmènentà Xanthe, leur ville natale, dont Apolon était le dieu protecteur. C’est encore, dit Marinus,

une faveur divine qui accorda cette seconde patrie à Proclus, aOn que celui qui devait exceller dans toutes les sciences fût élevé et instruit par le dieu qui conduit, les Muses. Un jour Proclus tombe dangereusement malade : on désespère de sa vie ; mais voilà qu’un homme dans la fleur de la jeunesse et d’une parfaite beauté s’ap- "" proche du lit, touche la tête du patient, le guérit et disparait. C’était Télesphore lui-même, l’un des dieux du cortège d’Esculape. Minerve devait se rendre visible à Proclus plusieurs fois encore, d’abord pour lui ordonner d’aller étudier la philosophie à Athènes même, puis pour le guérir d’un mal terrible ; mais de toutes ces visions la plus mémorable fut la suivante. Proclus était à Athènes lorsque ces hommes (les chrétiens) qui n’hésitaient pas, dit Marinus, à déplacer les monuments les plus sacrés enlevèrent la Minerve d’or et d’ivoire qui était l’honneur du Parthénon . La nuit d’après, une femme d’une pure beauté se présente à Proclus et lui prescrit de construire aussitôt un temple. « II plaît, dit-elle, à Minerve, ta souveraine, de demeurer chez toi désormais.!) C’est ainsi que le plus célèbre maître de la dernière école païenne de philosophie vivait en commerce direct et fréquent avec les dieux.

Au reste, si jamais homme fut digne d’entrer dès ce monde en société avec les puissances supérieures, ce fut Proclus. Quand on a réduit de moitié les proportions extraordinaires que Marinus prête à son maître, il reste encore une noble et grande figure, la figure d’un sage, presque celle d’un saint. Le jour où la philosophie aura rencontré son Plutarque, Proclus sera placé aux premiers rangs parmi les hommes qui ont su élever leur âme et leur caractère à la hauteur de leur génie. En passant par sa belle intelligence, les mythes païens se

dépouillent de leurs impuretés. Proclus est Grec, Grec de Constantinople, né à la fin du Bas-Empire; quoiqu’il ait habité quelque temps Alexandrie, la plus grande partie de son existence s’est écoulée dans cette Athènes qui, savante encore, était plus corrompue que jamais. Il était riche, il était beau, d’une beauté si pure et si exquise que les peintres ne pouvaient saisir sa ressemblance, et que ses nombreux portraits, qui circulaient dans la ville, étaient tous infiniment au-dessous du modèle. Enfin sa constitution robuste et saine ne connut la maladie que deux ou trois fois pendant une vie de soixante-quinze années. Il demeura néanmoins tempérant, sobre, dur envers son corps, livré à des travaux prodigieux et capable de faire, à son école d’Athènes, jusqu’à cinq leçons par jour. Plusieurs fois on lui offrit de brillantes alliances : il ne se maria point; mais ce ne fut point par égoïsme ni pour échapper aux soucis de la famille, selon le conseil d’Épicure, puisque, comme Plotin, il se fit le guide, le tuteur môme des enfants de ses amis, et prit en inain la gestion de leurs biens et de leurs intérêts. Une phrase de Marinus, une seule, laisse douter que Proclus ait été invariablement chaste. Il combattit du moins avec courage les ardeurs de son tempérament. Dès sa jeunesse, il s’abstenait de manger de la chair des animaux. Plutarque, fils de Nestorius, et l’un de ses maîtres, l’ayant blâmé d’exténuer ses forces par un tel régime, Proclus répondit simplement : « Que mon corps aille ainsi jusqu’où je désire, et qu’en suite, s’il veut, il périsse!» Assurément, l’Égyptien Plotin, qui était honteux d’avoir un corps, qui ne parlait jamais de sa patrie ni de sa famille, qui ne permit jamais qu’on fît son portrait ni son buste, parce que le corps, cette vaine image où la nature nous a enfermés,

ne vaut pas la peine d’être regardé, Plotin fut mystique à un plus haut degré que le Byzantin Proclus; mais celui-ci le fut assez pour suivre, quelquefois même jusqu’à l’excès, ces admirables exemples de sévérité morale envers soi-même qui étaient aussi dans l’héritage de Socrate et de Platon.

On se tromperait, au surplus, si l’on croyait que les néo-platoniciens d’Alexandrie et d’Athènes soient allés, dans la pratique, jusqu’aux dernières conséquences de leur mysticisme. Le but de la vie humaine était à leurs yeux l’unification, l’identification complète avec l’unité absolue par cette extase stupéfiante où l’âme devait perdre jusqu’au sentiment de sa personnalité; mais nul n’arrivait à ce terme de la perfection et du bonheur qu’après avoir parcouru l’échelle ascendante des vertus inférieures, au nombre desquelles étaient les vertus politiques. Sans ambition, mais pleins d’amour pour la justice et jaloux de l’exercer sous toutes ses formes, nourris d’ailleurs des écrits politiques de Platon et d’Arislote, ces hommes de bien se mêlèrent aux affaires publiques autant que le leur permirent l’état du monde à cette époque et le respect de leur propre caractère. A ce sujet. Porphyre rapporte dans sa biographie de Plotin un fait intéressant et curieux. L’empereur Gallien et l’impéatrice Sabine avaient pour Plotin une considération particulière. Encouragé par leur bon vouloir, il les pria de faire rebâtir une ville de Campanie qui était ruinée, de la lui donner avec tout son territoire, et de permettre à ceux qui devaient l’habiter d’être régis par les lois de Platon. Son dessein était de nommer cette ville Platonopolis et d’y aller demeurer avec ses disciples. Il eût aisément obtenu ce qu’il demandait si quelques courtisans de l’empereur n’y eussent mis obstacle

soit par jalousie, soit par dépit, soit par quelque autre mauvaise raison. Il est difficile de conjecturer quels fruits eût portés cette entreprise, si Plotin avait pu en tenter les chances. Toujours est-il certain que l’amour de la vie politique et des libres institutions s’était conservé, en dépit des temps, au fond de ces belles âmes. Deux siècles après, Proclus montrait à Athènes des sentiments pareils. 11 assistait à ce qu’il restait alors d’assemblées publiques, y exprimait d’excellents avis, traitait des questions de droit avec les autorités de la ville, et non-seulement il les exhortait, mais il les obligeait même par l’ascendant de son autorité philosophique, à rendre à chacun ce qui lui était dû. Si le récit de Marinus est véridique, n’y a-t-il pas, dans les efforts généreux par lesquels ce mystique essaye d’améliorer une société abaissée et corrompue, un spectacle aussi consolant qu’inattendu ?

Mais au delà des vertus politiques, les néo-platoniciens en voyaient d’autres d’un ordre infiniment supérieur. Plus haut que la pure contemplation de l’unité ineffable, plus haut même que l’extase, à laquelle Plotin s’était arrêté, ses successeurs, à l’exception pourtant de Porphyre, plaçaient les vertus théurgiques. Aux yeux de Marinus, le mérite éminent de Proclus, son maître, ou plutôt le comble de sa perfection fut de parvenir à l’exercice du pouvoir mystérieux de la théurgie. Qu’était-ce donc que cette vertu singulière? Le lecteur connaîtrait mal Proclus, si nous ne lui parlions de cet élément important de la dernière théodicée païenne. Peu de mots suffiront : on trouvera de plus amples détails chez les historiens de l’école d’Alexandrie, et surtout dans les pages remarquablement claires etcomplètes queM. F. Ravaisson a consacrées au néo-platonisme à la fin du tome

deuxième de son Essai sur la métaphysique d'Aristote. La théurgie n’était point une momerie, encore moins un artifice grossier au service des charlatans et des fourbes; c’était, aux yeux de ceux qui la pratiquaient, un procédé sérieux et profondément religieux. Elle consistait proprement à faire des dieux, c’est-à-dire à obtenir par de certains rites que les dieux descendissent en réalité dans leurs images, et non-seulement dans leurs images de bois et de métal, mais aussi dans les hommes eux-mêmes, qui devenaient alors des idoles vivantes de telle ou telle divinité. On voit tout de suite quel parti pouvait tirer de ce procédé, d’ailleurs très-ancien, une philosophie qui visait à replonger l’homme dans cette unité divine d’où il était sorti. Avant Jamblique, l’école néo-platonicienne n’avait point pratiqué la théurgie. Plolin admettait, il est vrai, une certaine magie. Partant de cette idée que tous les êtres de l’univers vivant au sein de l’âme générale étaient liés par une sympathie réciproque, il disait que les magiciens étaient capables de rapprocher les natures qui ont un amour inné les unes pour les autres, et cela au moyen de chants, d’invocations, de paroles, de figures, d’attitudes. 11 ajoutait néanmoins que les enchantements et les philtres étaient sans vertu sur l’âme du sage, et que celui-ci ne pouvait être ensorcelé et n’avait pas besoin d’être charmé, son identification avec l’être premier étant opérée et consommée par la seule extase. Porphyre pensait à peu près de même : il enseignait qu’il n’appartient qu’à la philosophie de nous unir avec le Dieu suprême, et il n’attachait à la théurgie qu’une importance secondaire; mais Jamblique et l’auteur, quel qu’il soit, du livre sur les Mystères égyptiens firent un pas de plus. Sans s’arrêter à la philosophie, ni à la contemplation, ni même

à l’extase, ils établirent ou crurent établir, par le moyen du raisonnement, que le pouvoir de nous unir à Dieu réside uniquement dans la vertu hiératique ou théurgique.

Proclus se jeta, lui aussi, dans ces voies qui n’étaient plus celles de la science. Incontestablement Proclus est un philosophe de forte race : à une immense érudition, à la science de tout ce qu’on pouvait savoir de son temps, aux talents de l’écrivain, du versificateur et même du poète, il joint la vigueur de la réflexion et une rare puissance de combiner les idées et de coordonner les diverses parties d’un système. En même temps il a la prétention de concilier toutes les religions entre elles et avec la philosophie. Il va jusqu’à dire que le philosophe doit être le pontife de l’univers. Or, tandis qu’il travaille à cet accord de tant d’éléments divers, d’évidentes prédilections l’entraînent d’une part vers le platonisme, de l’autre vers les oracles chaldéens où Dieu était représenté comme un abîme. Ce sont bien là lesdeux termes que surtout il s’efforce de réunir et de mettre en harmonie. Il répétait que, s’il en était le maître, il ne laisserait circuler que le Timée de Platon et les oracles de Zoroastre. Là est pour nous le secret des violences que Proclus a fait subir aux plus hautes pensées de Platon. Là aussi est la cause de sa passion pour les opérations théurgiques. Proclus adresse des hymnes et des sacrifices aux dieux de tous les pays, à ceux de la Grèce comme à ceux des Arabes et des Égyptiens; mais c’est le dieu de Jamblique que son âme cherche audessus des autres divinités, et c’est à la puissance théurgique qu’il aspire. Phénomène étrange et bien digne des plus sérieuses méditations, ce même Proclus qui n’osait pas nommer Dieu et qui, comme certains mo-

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 91 dernes, aurait craint de le rabaisser en lui attribuant seulement l’existence, Proclus, par de ridicules incantations et en prononçant des mots in intelligibles empruntes aux barbares, usurpait la puissance divine elle-même, commandait aux éléments, guérissait ses amis malades, prévoyait en songe sa destinée future et connaissait en dormant que Pâme qui lui était échue en partage n’était autre que celle de Nicomaque le Pythagoricien. Ce grand esprit, ce pénétrant génie se mettait à l’école d’une femme, Asclépigénie, fille du second Plutarque, et apprenait d’elle le sens, l’usage, l’efficacité des superstitions chaldéennes. On pourrait, il est vrai, alléguer à la décharge de Proclus que tous ses contemporains en étaient là. Cependant on verra que sa doctrine théologique n’était pas de nature à l’affranchir du joug de ces folles imaginations (1).

Ce qui prouve encore que, quoique Grec, quoique possédant à fond la philosophie grecque, quoique disciple avoué de Platon, dont il a commenté les plus importants dialogues, Proclus avait cédé à l’attrait prédominant des conceptions théologiques de l’Orient, c’est le rang inférieur qu’il assigne aux dieux de la Grèce dans sa hiérarchie des divinités. Moins ébloui par la contemplation vertigineuse d’un dieu sans détermination, semblable au vide ténébreux d’un abîme et égal au néant, il eût compris et retenu, en la perfectionnant, la méthode que Platon avait appliquée à l’interprétation des mythes du paganisme. L’auteur du Timée et du

(1) Sur les thaumaturges du siècle de Proclus et des temps précédents, on peut consulter l’ouvrage de M. Alfred Maury intitulé la Magie et l'Astrologie, chap. ni, iv et v, et la Vie d'Apollonius de Tyane, de Philostrate, traduite par M. A. Chassang, maître de conférences à l’École normale.

Cratyle avait été, pour parler le langage de la science moderne, un symboliste de génie. Il avait vu, non pas le premier, mais avec une puissance d’intuition toute nouvelle, que chacune des divinités de l’Olympe cachait, sous des formes plus ou moins grossières, soit la conception de Dieu lui-même, soit la notion de l’un quelconque des attributs divins. D’une main délicate et prudente, il avait osé dégager du sein des fables poétiques et populaires le sens religieux qu’elles enveloppaient. Pour faire monter les esprits du polythéisme au monothéisme, pour élever sans violence la conscience générale jusqu’à la hauteur des plus pures idées philosophiques, il avait établi entre le dieu de sa théodicée et le grand dieu des Hellènes d’habiles similitudes. Si le dieu de la République est la source de l’être et de l’essence, le Jupiter du Cratyle est le père de la vie. Une tradition religieuse considérait Athéné (Minerve) comme la fille de Jupiter, née de son cerveau: Platon s’empare de cette fable, et profitant ingénieusement des apparences étymologiques, il fait d’Athéné, déesse de l’intelligence et de la pensée, la pensée même de Dieu, Theou noesis, ramenant ainsi à l’unité d’un seul être Dieu et son intelligence, que le mythe avait séparés. Nous ne prétendons pas que ce système d’interprétations fût infaillible, et que Platon n’ait jamais altéré les mythes primitifs, ces fleurs de l’imagination religieuse que l’on ne touche guère sans les flétrir. Toujours est-il que le profond philosophe employait le seul moyen qu’il y eût de sauver la religion grecque vieillissante : il en recueillait les germes féconds et les semait dans le terrain neuf et riche de la métaphysique spiritualiste, qui en devait transformer la sève. Au lieu de suivre cet exemple, que fit Proclus? Des choses con-

tradictoires, quoiqu’elles attestent une parfaite sincérité et une grande vigueur d’esprit. Païen croyant, pratiquant et dévoué, s’il l’eût fallu, jusqu’au martyre, il aspire à conserver toutes les divinités mythologiques; mais il veut en même temps rester fidèle à sa théorie des hypostases et concilier une doctrine où Dieu n’est rien, pas même l’Être, avec cette mythologie où l’idée et le sentiment de la vie surabondent. Une telle conciliation était jusqu’à un certain point possible dans le pur platonisme, qui affirmait énergiquement en Dieu l’étre, la vie, l’intelligence; dans le néo-platonisme de Proclus, elle était impraticable, et elle avorte. Jetez les yeux sur le tableau hiérarchique des puissances divines qui résume la symbolique de Proclus (1) : Jupiter n’y est qu’au cinquième rang, et Athéné, cette Minerve si parfaite, qui aux yeux de Platon était l’Intelligence divine, Athéné, que Proclus lui-même adorait d’un cœur si fervent, tombe au sixième groupe, entre Vesta et Mars, et n’est plus qu’une divinité conservatrice et subalterne. Les intentions de Proclus encore une fois étaient excellentes; mais traiter ainsi le paganisme, en reléguer les plus hautes conceptions si bas, au-dessous de l’Un ineffable et des intelligibles, ce n’était ni le relever, ni le transformer, ni le sauver : c’était en réalité lui donner le coup de grâce.

L’étendue de l’esprit de Proclus et ies qualités grecques de son génie atténuent néanmoins à chaque instant les effets négatifs de sa méthode mystique, fondée, on le verra bientôt sur la seule abstraction. S’il n’avait cru qu’à son Dieu suprême, dont le langage humain ne

(1) Voyez ce tableau dans Y Histoire critique de l'ccolc d'Alexandrie, par M. Vacherot, t. II.

9a ÉTUDES DE THÉODICÉE,

pouvait x’ien dire, il n’aurait plus eu qu'à se taire, et la philosophie était morte. Par bonheur, ces divinités grecques, qu’il maintient en les abaissant, participent du Dieu absolu et gardent quelque chose de leur antique nature : par là elles sont à la fois plus pures que les dieux d’Homère et d’Hésiode et plus vivantes que le dieu innommable des Orientaux. Il est donc permis encore d’en parler, bien plus de les prier, de les célébrer, de les chanter en vers. De là ces hymnes de Proclus, quelquefois ternes, pâles, semblables à de médiocres pastiches d’Homère, mais parfois aussi animés de je ne sais quel souffle nouveau. M. Cousin les caractérise en maître quand il parle de a ces hymnes empreints d’une mélancolie profonde, où, désespérant de la terre et l’abandonnant aux barbares et à la religion nouvelle, il se réfugie un moment en esprit dans la vénérable antiquité, avant de se perdre dans le sein de cette unité absolue, objet constant de toutes ses pensées, suprême asile de ses misères. » Oui, une immense tristesse, mais en même temps de fermes espérances, voilà les sentiments qui, dans les jours mauvais, soutiennent ceux qui, comme Proclus, ontgardé la jeunesse du cœur et la chaleur de l’âme. Pour ceux-là, rien n’est jamais complètement perdu, pas même l’inspiration poétique. Cette inspiration, nous l’avons retrouvée en plusieurs endroits des chants de Proclus, mais surtout à la fin de son hymne à Athéné Polymélis, dont nous essayons de traduire ici les vingt-trois derniers vers.

« ... Écoute-moi, ô toi dont le visage rayonne des pures clartés, donne-moi un paisible refuge, à moi qui suis errant sur cette terre. Donne à mon âme les pures

lumières qui brillent dans tes paroles sacrées. Donnemoi la sagesse et l’amour, et souffle à cet amour la force, toute la force qui, du sein des terrestres vallées, m’enlèvera vers l’Olympe jusqu’aux demeures du Père excellent. Et si quelque faute honteuse pèse sur ma vie (car combien sont nombreuses, combien diverses les actions impies que je commets, insensé que je suis, ma conscience troublée me le dit assez), pardonne-moi, déesse miséricordieuse et tutélaire ; ne permets pas que les châtiments redoutables me dévorent comme une proie, moi qui, prosterné contre terre, implore la grâce de t’appartenir. Donne à mon corps, à mes membres une santé puissante, inaltérable; éloigne de moi l’essaim de maladies aiguës qui épuisent la chair. Oui, je t’en conjure, ô souveraine, calme de ta main divine la violence de mes sombres douleurs ! Au navigateur qui traverse la vie n’envoie que les souffles les plus doux. Donne-lui l’hyménée, des enfants, la gloire, le bonheur, l’aimable sérénité, l’éloquence, l’amitié et son doux langage, la vive intelligence, la force contre le malheur, un haut rang dans la cité. Exauce, exauce-moi, ô ma reine ; je viens à toi chargé de prières, parce qu’une cruelle nécessité me presse ; prête à ma voix une oreille favorable. »

Dans ces vers touchants, presque pathétiques par instants, on trouve l’attitude humiliée et l’accent contristé du pénitent, le sentiment douloureux de l’humaine misère, et aussi cet amour de la vie présente et de scs biens qui remplissait les âmes grecques (1). Ce-

(1) Il faut remarquer encore, à propos de cet hymne, que les premiers vers ont, au point de vue archéologique, un intérêt particulier

pendant le philosophe spiritualiste, le mystique fervent y parle plus haut encore que le païen dévot, et quand Proclus implore Athéné sa protectrice, c’est un autre dieu qu’il contemple et qu’il aspire à posséder. Quel était donc ce dieu ineffable?

On ne se propose pas ici d’exposer à nouveau la théodicée de Proclus telle qu’elle est développée dans la Théologie selon Platon , dans les Eléments de théologie et aussi dans les grands commentaires sur le Premier Alcibiade et sur le Parménide , qui étaient inédits avant M. Cousin. On voudrait seulement reproduire en quelques pages les traits essentiels des dernières doctrines néo-platoniciennes sur Dieu et sur les attributs divins,

aperçu et indiqué par M. Cousin lui-même dans une des notes de son avertissement. Proclus était à Athènes, on le sait, lorsque la Minerve d’or et d’ivoire fut enlevée du Parthénon par les chrétiens. Il avait donc contemplé, dans sa splendeur et au milieu du sanctuaire construit par Iclinus, le chef-d’œuvre de Phidias tel qu'il était sorti des mains du grand artiste. Les épithètes descriptives accumulées au début de l’hymne de Proclus doivent probablement rendre avec une certaine exactitude l’image de la célèbre statue. Et en effet Minerve y est appelée de plusieurs noms significatifs, tels que porte-bouclier, habile à manier la lance, coiffée d’un casque d'or; mais il n’y est pas question de la Victoire qu’elle portait sur sa main étendue selon Pausanias et Arrien, et qui était tout à fait admirable, au rapport de Pline. Cette Victoire, Quatremère de Quincy et M. Beulé en ont admis l’existence dans la composition du colosse, et nous l’avons admirée, posée coran.e un oiseau et battant des ailes sur la main gauche de la belle Minerve restituée par Simart sous la direction et aux frais de M. de Luynes. Pourquoi Proclus n’en parle-t-il pas, lui qui rappelle tous les triomphes d’Athéné et jusqu’à la défaite qu’elle infligea à la brûlante passion de Vulcain? C’est là un point qui ne peut manquer d’attirer l’attention des archéologues. Nous n’avons pas à le discuter ici ; mais notre observation aura du moins fait connaître les divers genres d’importance de l’hymne à Athéné publié par M. Cousin.

étudier à cette occasion les lois qui régissent et dominent la raison humaine, appliquée à la recherche de la cause suprême. Ces lois, qui constituent la méthode en théodicée, sont de nos jours méconnues ou contestées, non qu’elles soient à découvrir, mais peut-être parce qu’elles ne sont pas encore suffisamment fixées. Ces lois sont-elles psychologiques ou logiques, ou métaphysiques, ou bien sont-elles marquées à la fois de ce triple caractère ? Nulle part mieux que dans Proclus elles ne se montrent sous leurs aspects divers, tour à tour suivies, violées, puis obéies de nouveau. Ces lois, que la philosophie spiritualiste avait heureusement élucidées pendant les cours des siècles, Hegel les a mêlées et confondues. En cela, et malgré de notables différences, il a suivi l’exemple de Proclus, pour qui, à part certaines réserves, il a maintes fois exprimé ses prédilections. Ainsi revenir au vieux Proclus, c’est rester à beaucoup d’égards sur le terrain philosophique de notre âge et agiter des questions contemporaines.

Rendons tout d’abord à Proclus la justice de reconnaître qu’il repousse catégoriquement la doctrine du hasard. Avant lui, Platon dans les Lois, Aristote dans la Physique , Plotin dans la troisième Ennéade, avaient écarté cette absurde explication de l’origine des êtres. Ils avaient compris que, le hasard n’étant rien ou n’étant qu’un accident fortuit, il répugnait à la raison de rendre compte par ce vain mot de l’ordre universel. Même à sa dernière heure, la philosophie grecque se révoltait contre un pareil non-sens, et Proclus déclarait qu’admettre le hasard, c’est renoncer à la science. On n’oserait plus aujourd’hui essayer de ramener dans la discussion des grands problèmes ce chimérique fantôme du hasard, si cher à certains matérialistes du siècle

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dernier; niais, qu’on le sache ou non, on l’évoque d’une autre manière quand on supprime les causes et la métaphysique, ou bien quand on n’admet que des série indéfinies de phénomènes dont chacun n’est que l’effet du précédent, sans que la chaîne se puisse terminer à un premier principe qui soit cause sans être effet. Proclus croit à quelque chose d’incorporel qui n’a pas été produit et qui a produit tout ce qui existe. Par là, il appartient à la grande famille des métaphysiciens spiritualistes, et jusque-là il est platonicien.

Il est encore métaphysicien spiritualiste en cet autre point qu’il fait de la psychologie la base de la théodicée. Il enseigne que l’âme doit se connaître elle-même et qu’elle possède dans sa propre nature de quoi s’élever jusqu’à Dieu. Plus la science marche, plus elle s’assure que cette route est la bonne ; mais il faut la bien suivre, tandis que Proclus ne tarde guère à l’abandonner. Son siège est fait d’avance : sa doctrine sur Dieu, il a beau dire qu’il la cherche, elle est toute trouvée. Dieu est l’unité pure : la connaissance de l’âme doit nous conduire à Dieu ; nos facultés devront donc nous conduire, bon gré, mal gré, à l’unité pure. De là cette théorie, qui avait quelques racines dans le passé, mais que Proclus pousse à outrance et qui consiste à soutenir que le semblable est connu par le semblable. «Nous connaissons, dit-il presque au début de la Théologie selon Platon, nous connaissons le sensible par la sensation, le vraisemblable par l’opinion, la vérité déduite par le raisonnement , l’intelligible par l’intelligence. » Jusque-là, cette psychologie est vraie et peut se justifier. Par malheur, le philosophe ne s’arrête pas dans sa marche. 11 continue et dit : «De même c’est par l’unité (de notre nature) que nous connaissons l’Un parfait.» Ce dernier

principe est ce qui, dans Proclus, a particulièrement charmé Hégel : il signifie en effet qu’au plus haut de la connaissance l’esprit de l’homme ou le sujet est identique avec son objet, c’est-à-dire avec Dieu. Or l’identité du sujet et de l’objet est, comme on sait, une des propositions essentielles de l’hégélianisme. Il n’y a pas beaucoup de différence entre celte proposition et cotte autre, assez moderne, que Dieu n’existe que dans l’esprit de l’homme. Pour Proclus, il est vrai, l’identification de l’âme humaine avec Dieu n’était point constante : elle ne s’opérait que par le suprême effort de l’extase. Toujours est-il qu’aux yeux du philosophe néo-platonicien cette unification se produisait au moyen de ce qui, dans notre âme, est purement un. Or cela ne se comprend pas. Lorsque la psychologie enseigne que l’âme humaine a certaines facultés intellectuelles, par exemple le raisonnement et la raison, lorsqu’elle ajoute que le raisonnement atteint tels objets et la raison tels autres, il n’est pas d’esprit un peu ouvert qui n’entende ce langage ; mais que l’unité, qui n’est qu’un caractère de notre âme, et qui ne saurait d’aucune façon être considérée comme une faculté de connaître, saisisse et conçoive l’unité de la nature divine, c’est une énigme métaphysique qu’il faut renoncer à déchiffrer.

D’ailleurs Proclus a jugé qu’il y avait lieu de démontrer l’existence de Dieu, et sur ce terrain il est plus aisé de le suivre. Cette partie de sa doctrine est remarquablement belle et forte : son génie analytique y déploie ses meilleures ressources. Il y a dans son argumentation quelque chose de l’essor de Platon, de la rigueur d’Aristote et de l’intuition sereine de saint Anselme. Ce n’est point que les trois preuves qu’il propose soient également saisissables et irréprochables en tout leur

développement. La première, en particulier, qui se fonde sur l’idée de l’unité, est obscure et subtile. Négligeons-la, et ne parlons que des deux autres, dont nous omettrons ce qui rebuterait .absolument le lecteur. La seconde est appuyée sur la notion et le désir du bien. Tous les êtres, dit Proclus, désirent le bien; or ce bien-ne peut pas être identique avec les êtres qui le désirent, car alors ces êtres seraient le bien lui-même, et n’auraient plus à désirer ce bien qu’ils posséderaient; donc le bien est antérieur à tous les êtres qui le désirent. Ce raisonnement équivaut à celui que fait la théodicée moderne quand elle dit, en substituant le mot parfait au mot bien : Je désire et je conçois le parfait; si ce parfait n’est pas la perfection suprême, j’en conçois un autre qui est la suprême perfection, et celui-ci est le vrai parfait que ma raison affirme. Ainsi il existe un être qui est la perfection absolue, et cet être c’est Dieu. — Voici enfin, brièvement résumée, la troisième preuve de Proclus. 11 faut une cause première. Supposez en effet qu’une telle cause n’existe pas : dans cette hypothèse, ou bien il n’y aura plus d’ordre dans l’univers, ce qui est faux, ou bien les causes, se produisant mutuellement, formeront un cercle où chacune d’elles sera effet autant que cause, de sorte qu’il n’y aura pas de véritable cause, — ou bien enfin on ira à l’infini dans la poursuite des causes; mais la science doit s’arrêter dans cette recherche, ou n’êlre plus la science. Donc il y a une cause première de laquelle tous les êtres émanent.

Hâtons-nous de le remarquer : si ces deux dernières preuves de l’existence de Dieu ne sont pas valables, aucune ne vaut, car la science actuelle n’en a pas d’autre â offrir; mais elles n’empruntent nullement leur

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 101 solidité, reconnue par tant d’écoles, à l’idée fondamentale du néo-platonisme. Cetle idée, on le sait déjà, c’est que Dieu est l’unité, et rien que l’unité, c’est-à-dire quelque chose de radicalement indéterminé. Dès le premier pas, Proclus, comme tous ceux qui de près ou de loin le suivent, est obligé de sortir de sa théorie pour rentrer dans la doctrine inévitable d’un Dieu déterminé et vivant. On ne redira jamais assez, surtout aujourd’hui, qu’un Dieu pareil à l’Un de Proclus ne toucherait d’aucun côté notre intelligence, que nous n’en aurions ni le plus vague sentiment, ni l’idée la plus confuse, que personne n’y penserait, et que nul ne songerait à démontrer qu’il existe. Au vrai, le philosophe qui se prouve à lui-même ou qui prouve aux autres que Dieu est réellement ne découvre pas Dieu, il ne le prouve même pas ; il s’assure seulement, et il assure ceux qui l’écoutent ou le lisent, que la raison ne peut nier Dieu sans se nier elle-même. Qui ne voit toutefois que s’assurer qu’on ne peut nier l’objet d’une idée, c’est déjà connaître cet objet, tout au moins le concevoir? Et comment concevoir un objet absolument indéterminé, puisque l’indéterminé pur est insaisissable à la pensée ? Quelque idée de Dieu , par conséquent l’idée de quelque détermination ou d’une certaine manière d’être en Dieu, est indispensable à qui parle de Dieu. Rien ne sortira jamais de rien. Pour déduire quoi que ce soit d’une idée, il faut supposer que cette idée contienne plus que le rien. Pour traiter du Dieu indéterminé, force est bien de le déterminer à l’avance et de mettre un peu de vie dans la notion qu’on en pose dès le début. Hegel n’a pas éludé cette loi ; sa première trilogie de l’être, du non-être et du devenir, contient le devenir, qui est une façon déterminée, quoique fuyante

d’exister. Avant Hegel, Proclus avait subi cette nécessité imposée à la connaissance humaine. Au lieu de se contenter, comme Plotin, de poser au faite des existences l’Un, d’où émaneront tous les êtres, Proclus tente de prouver l’existence de l’Un, qui est, dans sa pensée, aussi indéterminé que l’Être de Hegel, identique avec le non-être , l’a été plus tard. Voilà cependant que pour faire accepter à la raison cet Être, cet Un, cet indéterminé , sans lequel sa doctrine s’écroulerait du sommet à la base, Proclus est contraint de déterminer son indéterminé et de l’appeler le bien et la cause, bref de le baptiser des noms les plus significatifs et les plus déterminants que contiennent les dictionnaires du sens commun et de la science. Son système débute par une contradiction flagrante qui le suivra jusqu'à ses derniers développements.

Proclus a lui-même aperçu cette inconséquence ; il a voulu la justifier. Y a-t-il réussi ? On doit se le demander, car, s’il a eu le droit de la commettre, d’autres ont eu aussi après lui ou auront encore dans l’avenir ce même droit. Sa théorie des attributs de Dieu nous l’apprendra. En effet, l’impossibilité de rien attribuer au premier principe y est érigée en doctrine régulière et scientifique. C’est aujourd’hui une crainte très-vive et très-sérieuse chez certains esprits que celle de rabaisser Dieu en le revêtant des puissances et des facultés de l’âme humaine, ces puissances fussent-elles conçues comme agrandies jusqu’à l’infini. On redoute l’anthropomorphisme, et on a raison ; mais la philosophie en est-elle donc réduite à la triste alternative de choisir entre l'anthropomorphisme et un Dieu égal à zéro ? Platon ne l’avait pas cru : il avait considéré comme impies ces fables poétiques où les dieux se souillaient des

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 103 plus honteuses passions et donnaient aux hommes les pires exemples ; néanmoins le Dieu que sa raison avait conçu était quelque chose, disons mieux, - ce Dieu était quelqu’un, et quelqu’un de parfait. Proclus est trop platonicien et trop religieux pour avouer que son Dieu soit un pur néant. Et cependant il n’ose appliquer à la connaissance du principe inaccessible et ineffable qu’une méthode négative. Il lui répugne d’employer à cette occasion ce qu’il appelle la trompeuse analogie, c’està-dire cette sorte d’induction dont nous parlion tout à l’heure, et qui consiste à transporter en Dieu nos propres perfections revêtues d’infinitude. Nier de Dieu toutes les qualités des êtres lui paraît le plus sûr; mais, par un détour imprévu, il transforme ses négations en véritables affirmations. 11 prétend que refuser à Dieu une qualité, c’est lui accorder, lui reconnaître la puissance de créer cette qualité en dehors de sa nature. A l’en croire, quand on dit : Dieu n’est pas l’intelligence, c’est comme si l’on disait : Dieu a le pouvoir de produire l’intelligence. Quand on dit :.Dieu n’est pas l’âme, c’est comme si l’on disait : Dieu a le pouvoir de produire l’âme. Si Dieu était quelque chose, il ne produirait aucune chose. Le manque, le défaut dans le premier principe est, dit encore Proclus, le signe non certes de l’infériorité et de la privation, mais au contraire de la prééminence. Ainsi Dieu ne sera rien de ce qu’on affirme des créatures, en vertu de ce principe que tout producteur doit être supérieur à son produit, toute cause supérieure à son effet. — Certes l’évidence de ce principe n’est pas un seul instant contestable , mais Proclus l'a-t-il bien compris, et de quelque façon qu’il l’ait entendu, y est-il au moins resté fidèle ?

Proclus recommande aux philosophes, dans un de

ses ouvrages intitulé les Dix doutes sur In Providence, de prendre pour guide Mercure, qui inculque aux âmes les vérités du sens commun. 11 ne veut pas dire, en parlant ainsi, que la philosophie soit condamnée à ne pas dépasser les limites du sens commun, mais bien qu’elle est tenue d'en respecter les principes alors même qu’elle les développe. Eh bien , Proclus a oublié que le sens commun mesure à sa manière la valeur des êtres qu’il connaît, qu’il place les uns au-dessus des autres, qu’il établit entre eux des degrés d’infériorité et de supériorité. Pour le sens commun, un être est supérieur à un autre être, lorsque le premier possède une qualité qui manque au second, ou bien encore lorsque celuilà, semblable d’ailleurs à celui-ci, l’emporte par un développement plus grand et plus complet des qualités communes à l’un et à l’autre. Essayez de lui faire accroire que le comble de la supériorité est précisément l’absence, non-seulement de toute perfection, mais de toute qualité quelconque : vous n’y parviendrez jamais. La philosophie, dont les vues sont plus hautes et plus larges que celles du sens commun, doit-elle, sur ce point, se montrer de meilleure composition? Elle ne le pourrait pas, le voulût-elle. La raison l’oblige à soutenir que l’être supérieur à tous les autres est celui en qui les puissances les plus hautes résident au suprême degré. Or la pensée de Proclus est fort différente. Selon ce philosophe, le principe suprême est simplement celui dont le caractère essentiel se retrouve dans tous les êtres sans aucune exception ; mais, à son sens, l’unité est le seul caractère commun à tous les êtres : donc le premier principe est l’unité pure. Qu’après cela l’unité pure ne soit qu’une abstraction creuse, peu lui importe ; que cette unité vide exclue toute qualité, il

DE LA METHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 105 ne s’en inquiète pas. L’unité est ce que l’esprit rencontre partout : c’est assez ; Dieu sera l’unité, rien de plus. Cependant que deviennent dans cette théorie les droits du sens commun et de la raison ? Ils deviennent ce qu’ils peuvent. Cela ne regarde plus Proclus, ou plutôt le sens commun et la philosophie se vengent, ils rentrent à l’improviste dans le système d’où on les a repoussés et arrachent à Proclus cet aveu : Dieu est une cause, il est la cause de tout. En d’autres termes, Dieu, qui n’a pas d’attributs, possède néanmoins le -suprême attribut, la puissance.

Hegel est plus d’accord avec lui-môme, du moins au début de son mouvement dialectique. Il place au point de départ l’être pur, l’être indéterminé, l’être dépouillé et nu; mais il sait ce qu’il fait, et, sauf à se contredire bientôt, il confesse que son être pur est identique avec le néant ( das Nichts). Proclus n’a point cette intrépidité. Il réduit bien son premier principe à la dernière nullité, il lui ôte courageusement l’être, la vie, l’éternité, l’intelligence, l’âme, le mouvement, la liberté; il va même plus loin, il avertit qu’en nommant Dieu le Bien et l’Un il ne prétend rien affirmer de son intime nature. Toutefois, cette œuvre d’anéantissement une fois consommée, il en nie les effets et s’écrie : «N’allez pas croire qu’un tel Dieu nesoitrien! il n’est pas tout non plus; il est le principe et la fin de tout. » Soit. Les critiques les plus conciliants trouveront cependant quelque difficulté à comprendre cette théodicée, età concevoir, par exemple, qu’une cause productrice dépourvue d’intelligence soit supérieure à rintelligence parfaite et consciente d’elle-même. Pascal a dit avec autant de force que d’éclat : «Quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage

que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien.» Cette phrase célèbre n’est si éloquente que parce qu’elle exprime une profonde vérité psychologique , dont la métaphysique doit profiter sous peine de n’agiter que d’arbitraires hypothèses. La science philosophique ne connaît réellement qu’une seule cause digne de ce nom. Cette cause, c’est l’âme humaine agissant librement, c’est-à-dire sciemment. Otez à cette cause l’intelligence de ses actes, elle déchoit de son rang de cause et tombe au rang des forces fatales et aveugles. En cet état, estelle supérieure à ce qu’elle était quand elle possédait la conscience? Qui osera répondre que oui ? Inconscient, dénué d’intelligence, le dieu de Proclus est une cause inférieure à l’intelligence qu’il produit. Que ceux qui estiment que la nature divine nous esta jamais inaccessible, gardent le silence sur les attributs de Dieu, ils seront du moins conséquents avec eux-mémes ; mais qu’après avoir mis la connaissance des perfections absolues au-dessus et en dehors de la science, ils donnent pour cause à des œuvres où brille l’intelligence el à des êtres doués de raison un Dieu nul comme celui de Proclus, ou une molécule chimique comme les récents matérialistes, n’est-ce pas trop oublier les lois de la raison et les principes sans lesquels elle flotte comme un navire privé de gouvernail et de boussole ?

Ce qui vient d’être dit suffit à réfuter la théorie néoplatonicienne deshypostases. On n’y insistera pas davantage. Arrêtons-nous un peu plus longtemps sur l’acte par lequel Dieu, chez Proclus, engendre son premier produit, parce que là nous rencontrons Hegel et tous les panthéistes modernes. Je ne sais si le problème de la création sera jamais scientifiquement résolu. Peut-être quelque jour le vol plus puissant des facultés humaines

les portera-t-il jusque dans les profondeurs de ce mystère. En attendant, la circonspection de l’école spiritualiste, qui se borne à dire que Dieu est le créateur de l’univers sans prétendre savoir comment il le crée, a sur l’audace des panthéistes l’avantage d’éviter des explications incompréhensibles qui n’expliquent rjen et propagent les chimères. N’est-il pas provisoirement plus sage de réserver le problème que d’adhérer par exemple à la théorie hégélienne? Dans un travail clair et nerveux, M. Paul Janet a soigneusement analysé la dialectique de Hegel, sondé le principe d’où elle part et démontré que ce principe est stérile, et impuissante la méthode qui se flatte de le féconder. Cette discussion n’est pas à recommencer. On nous permettra seulement d’indiquer dans Proclusles origines du procès hégélien, c’est-à-dire de ce développement par lequel l’être indéterminé devient successivement tous les êtres de l’univers. De frappantes analogies, mêlées, il est vrai, de notables différences, rapprochent en ce point Hegel et Proclus.

Dans ses Leçons sur l’ histoire de la philosophie , Hegel donne des éloges à Plotin; mais il lui préfère Proclus, dont la méthode lui semble moins arbitraire, moins chargée de métaphores, plus systématique, plqs régulière et plus conforme à la dialectique de Platon- D est certain que toutes les fois que Plotin a tenté d’expliquer le passage du premier principe aux êtres qui émanent de lui, il s’est borné à accumuler de brillantes images. C’est tantôt un vase trop plein qui déborde, tantôt le rayonnement d’une lumière qui s’échappe de la cause sans troubler sa quiétude, tantôt quelque chose de pareil à des parfums qui, tant qu’ils durent, embaument de leurs exhalaisons tout ce qui les entoure. Proclus, que M. Cousin a bien nommé l’Aristote de l’école

ie, rejette, lui aussi, ou croit rejeter les méta- Plotin, comme Aristote dédaignait celles de reste néanmoius à savoir si ce qu'il apporte . que ce qu’il élimine. La grande difficulté î des émanations est de rendre fécond le incipe, qui n’est que l’unité abstraite, sans :n tirer des existences. Ou bien il n’y aura ers de Proclus rien que la seule unité, ce qui dmissible, ou bien il est nécessaire que ce ;s êtres sorte de lui-même, se multiplie, se )utefois, en se multipliant, il doit rester luimserver intacte son ineffable unité. Et n’ouuece principe n’a ni intelligence, ni volonté, tribut quelconque qui l’incline à produire les lieu de Platon crée le monde parce qu’il est pt d’envie, et qu’il veut qu’il existe des êtres possible semblables à lui. Le Dieu de Proclus 'un, de même que le premier principe de t que l’être pur. Comment l’unité, n’étant , produira-t-elle autre chose qu’elle-même?

3ar exemple, produira-t-elle l’intelligence? A Lion, Proclus répond : «L’unité s'abaisse et, int, elle produit des unités à la fois semblarieures à l’unité productrice. Or ces unités ;s et inférieures sont comme la fleur et les s intelligences. Et ainsi, en produisant les rieures, l’unité suprême produit du même telligences.» Arrêtons-nous là et voyons si iction des unités et de l’intelligence par l’unité st possible et légitime, car si elle ne l’est ion premier pas la dialectique de Proclus est Avec un peu d’attention, le lecteur comément ce que nous allons dire.

Recourons à une comparaison qui n’est pas dans Proclus, mais qui nous aidera à l’entendre. Supposons que j’aie un vase rempli d’eau et que je l’incline : qu’en tombera-t-il ? De l’eau évidemment, des gouttes d’eau qui, dans leur chute, se diviseront de plus en plus. Si je prétends qu’à un certain point de leur chute ces gouttes d’eau deviennent du vin sous prétexte qu’elles sont comme la fleur et le sommet du vin, vous croirez que je raille, ou, si vous pensez que je parle sérieusement, vous avouerez ne pas comprendre comment ces gouttes d’eau deviennent du vin. Reprenez maintenant la théorie de Proclus. Son unité pure, c’est l’idée générale et abstraite de l’unité. S’abaisser, dans la langue de Proclus, signifie quelque chose de très-clair pour qui sait l’entendre : ce mot exprime le mouvement d’une idée qui, de générale qu’elle était, se transforme en se divisant, et se décompose en toutes les idées particulières qu’elle comprend. Ainsi procède l’unité de Proclus : elle produit les unités inférieures, comme l’idée générale produit les idées particulières enfermées dans sa compréhension, ou, si vous voulez, comme une niasse d’eau produit, en se divisant, toutes les gouttelettes qu’elle comprenait. Il semble que jusque-là Proclus ne dise rien que de vrai ; pas du tout, déjà il se trompe. Voyez plutôt : une idée générale ne se brise pas, ne se divise pas toute seule en ses idées particulières; cette division, il faut qu’un esprit, le mien ou le vôtre, l’accomplisse, de même que l’eau ne sortira pas du vase dont j’ai parlé, si une main ne le vient incliner. Cependant, au moment où l’unité de Proclus, qui est proprement une idée générale, s’abaisse, c’est-à-dire se brise en ses unités inférieures, il n’existe encore aucun esprit, ni humain ni divin, pour la diviser en ses mul-

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tiples, et elle-même ne possède aucune force, aucune faculté capable d’opérer cette division. Donc, quoi qu’en dise Proclus, son unité restera unité; elle ne s’abaissera pas, elle ne se divisera pas, elle ne produira rien, et rien ne viendra au monde.

Ce n’est pas tout. Accordez au philosophe que cette impossibilité devienne possible ; admettez qu’un vase plein d’eau épanche l’eau qu’il contient sans que personne l’incline, concédez-lui que son unité morte, inerte, indéterminée, prenne je ne sais où, puise, si l’on veut, dans son néant même la force de se diviser : que produira cette division? Évidemment rien autre chose que le morcellement du tout primitif. En se brisant, l’unité produira des unités pareilles à la première, abstraites et indéterminées. Par quel miracle ces unités se changeraient- elles en autant d’intelligences? On ne le voit pas. Entre l’unité pure et l’intelligence il y a un abîme. De l’une à l’autre il faudrait un passage. Ce passage, ce n’est pas l’ abaissement , nous l’avons prouvé. Le dieu de Proclus n’est donc ni un principe, ni une cause, ni une source d’êtres. 11 n’est rien, il ne fait rien et ne peut rien faire. Pourquoi? Parce que ce dieu est radicalement indéterminé, parce que c’est au fond une négation pure, et qu’en théodicée la méthode négative adoptée par Proclus ne mène qu’au néant.

Chose remarquable, et qui justifiera les développements dans lesquels on vient d’entrer, Hegel, à part la différence des termes, procède comme Proclus, et sa dialectique, comme celle du penseur néo-platonicien, présente dès le début un vice qui l’arrêterait court, si l’auteur de la Logique, par une frappante inconséquence, ne se hâtait d’introduire dans ses déductions des notions empruntées à l’expérience. Mais si Proclus s’est four-

lit

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE, voyé au point de départ, si sa méthode est absolument impuissante, où donc a-t-il puisé sa doctrine de la Providence, admirable à tant d'égards? C’est qu’il a presque constamment employé, à son insu, la méthode analogique ou plutôt l’induction rationnelle, qui est aussi féconde que la méthode négative est stérile. Il faut montrer maintenant quel parti il a tiré de celte méthode, à quel maître il l’avait empruntée, et quels services cette méthode, complétée et corrigée, pourrait rendre à la science actuelle.

On a raison d’admirer l’école d’Alexandrie. Chez les principaux philosophes qui l’ont illustrée, il y a un souffle, une profondeur, une étendue, une puissance d’intuition métaphysique sans lesquels l’influence du néo-platonisme, qui s’est prolongée à travers le moyen âge et la renaissance jusqu’à nos jours, serait tout à fait inexplicable. Les grands monuments que Plotin et Proclus ont légués à la postérité, ceux au moins qui sont arrivés jusqu’à nous, renferment de remarquables parties où brillent d’éclatantes vérités. Pourtant l’élément solide et durable de leurs doctrines, ce n’est pas en eux-mêmes qu’ils l’ont trouvé, ce n’est pas à leurs méthodes personnelles et favorites qu’ils le doivent. Proclus vise à concilier Platon avec l’Orient; mais rarement il y réussit. Tantôt il penche du côté du panthéisme, et il y tombe : alors le Dieu qu’il célèbre s’évanouit dans le vide de l’abstraite unité ; tantôt, par un mouvement contraire, il revient à Platon, et aussitôt son Dieu s’anime et vit. Ce qu’il y a de singulier, c’est que dans l’une comme dans l’autre évolution il s’imagine

toujours platoniser. C’est de sa part une pure illusion. Quand il emploie réellement la dialectique platonicienne, il abandonne la sienne propre, il ruine sa théorie du Dieu indéterminé, et quand il reste fidèle aux procédés alexandrins, il suit une voie que Platon n’a jamais suivie dans ses recherches sur la nature et sur les attributs de Dieu. Les deux méthodes qui se disputent en quelque sorte la pensée de Proclus, et qui tour à tour la maîtrisent, sont aussi celles qui se partagent les métaphysiciens d’aujourd’hui. La double théorie de Proclus sur la Providence nous permettra de voir fonctionner les deux instruments scientifiques et de juger lequel est le meilleur. Décomposer et décrire le véritable orgonum de la théodicée serait l’un des plus grands services que l’on pût rendre en ce moment à la philosophie.

Il est bien difficile d’affirmer Dieu et de nier en même temps la Providence. La Providence, c’est la cause de l’ordre du monde : or cet ordre est si évident et tellement inexplicable en l’absence d’une cause excellente qui le produise et le maintienne, que les alliées sont obligés d’attribuer à la matière des vertus providentielles. Aussi est-ce sur l’idée de Providence que la famille et l’enseignement s’appuient à l’envi pour édifier dans les jeunes esprits la connaissance de Dieu. Cette preuve en effet a l’inappréciable avantage de parler éloquemment à toutes les facultés de l’homme : à ses sens par les spectacles de la nature, à sa conscience par la considération des résultats moraux de ses démarches bonnes ou mauvaises, à sa raison par la nécessité de rapporter des œuvres merveilleuses à une cause mille fois plus merveilleuse encore. Nous n’oublions pas que cet argument ne donne pas complète satisfaction aux purs philosophes, et que la notion métaphysique de

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 113 l’infini s’y doit joindre, sans quoi le principe que l’on conçoit, quoique très-grand, n’atteint pas la grandeur suprême. Toutefois, si cette manière d’envisager la Divinité n’est ni la seule ni la plus profonde, elle est incontestablement le vestibule de la théodicée : pour aller plus loin, il faut passer par là. Les facultés religieuses de l’homme y reçoivent doucement l’éducation première dont elles ont besoin, et les regards de la raison s’y habituent graduellement à des clartés de plus en plus resplendissantes ; mais parmi tous ces rayons qui partent de l’éternel foyer de lumière, il en est un que les beautés de l’univers et la sérénité de la conscience réfléchissent infailliblement, et dont les yeux les moins attentifs sont frappés. Ce rayon, c’est celui de l’intelligence divine. Que la cause de l’ordre physique et de l’ordre moral soit une cause intelligente, voilà ce que la raison comprend le plus tôt et le mieux. Parcourez les écrits où il est traité de la Providence, depuis l’entretien de Socrate avec Aristodème le Petit jusqu’au récent volume de M. de Rémusat intitulé Philosophie religieuse , et qui présente avec exactitude l’état actuel de la question, vous reconnaîtrez que la notion de providence enferme, implique nécessairement l’idée d’intelligence. Les stoïciens eux-mêmes, dont le Dieu est matériel, incorporé au monde et intérieur à son œuvre, ont mieux aimé attribuer la raison à la matière que d’admettre une Providence dépourvue de raison, et si leur Dieu n’est que du feu, c’est du moins un feu intelligent, un feu artiste : solution inadmissible, mais qui démontre àquel point il est difficile de concevoir uneProvidence à laquelle l’intelligence manquerait. Cette difficulté ou plutôt cette impossibilité radicale, on l’affronte aujourd’hui. Proclus, lui aussi, l’avait affrontée. Ne par-

du ÉTUDES DE THÉODICÉE.

Ions donc ici que de ce philosophe, et voyons comment il est sorti de la lutte que sur ce point il a engagée avec la raison.

Il a sur la Providence deux doctrines : l’une qui est le fruit de sa méthode négative, l’autre qui a sa source dans un procédé scientifique fort différent. Ces deux doctrines sont tellement distinctes, qu’il n’y a pas moyen de les confondre. Proclus est religieux au plus haut degré ; le dogme de la Providence lui est cher, tellement cher, qu'il le défend éloquemment et fortement contre les objections qui avaient cours de son temps (1). Toutefois il n’est pas moins attaché à sa conception alexandrine d’un Dieu ineffable, purement un, vide d’attributs. Il essaye donc de tirer l’idée de providence de la notion abstraite de l’unité, et de prouver que la Providence ne doit pas descendre au niveau de l’intelligence. Pour y parvenir, il a recours à un subterfuge vraiment indigne d’un aussi grand esprit, et qu’on ne pourrait lui pardonner, si sa bonne foi n’était évidente. 11 joue sur le mot pronoïa, lequel signifie dans la langue grecque, comme le mot Providence dans la nôtre, vue anticipée, préconnaissance des choses à venir. Ce sens, qui est le seul raisonnable, Proclus l’écarte ; il prétend que providence veut dire un être qui existe antérieurement à la connaissance, antérieurement à l’intelligence, de telle façon que la langue, cette expression spontanée du sens commun, semble témoigner en faveur de la méthode négative, et placer le dieu Providence au-dessus et en dehors de toute intelligence. Tout n’est pas décidé cependant; la raison est

(1) Voyez les trois traités sur la Providence, la Liberté et le Mal, nouvelle édition de M. Cousin, p. 78.

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 115 moins complaisante que les mots, qui souffrent tout, et il reste à prouver qu’une Providence sans intelligence mérite encore son nom et joue dans le monde un rôle quelconque. Proclus le prouve en effet; comment? En disant que c’est par son être que Dieu produit tout, et que sa Providence n’est que son être même, rien que son être, antérieur et supérieur à tout attribut et à toute détermination. Cette explication est répétée à satiété dans le grand commentaire sur le Parménide, et chaque fois que Proclus la répète, il se persuade avoir atteint le comble de la clarté philosophique, tandis qu’il roule dans les ténèbres et dans le vide et que sa pensée n’embrasse que des ombres. Voilà où la doctrine du Dieu indéterminé peut jeter une belle intelligence. Voici maintenant comment une belle intelligence, par une sorte d’instinct de conservation philosophique, recule devant ces abîmes et revient à la vérité, au prix de plus d’une inconséquence. Ne pouvant rien faire de cette Providence, qui n’a pour toute puissance que son être et pour tout être que son unité, Proclus, devenu subitement aussi prodigue qu’il était avare, la pare d’une triple couronne de triples attributs. Il lui accorde d’abord la bonté qui constitue les êtres, la sagesse qui les conserve, la beauté dont l’attrait ramène les êtres à leur principe. A ces perfections il ajoute la volonté, la connaissance et la puissance, ou en d’autres termes la liberté, l’intelligence et la souveraineté, et afin de compléter ces dernières puissances, il proclame la Providence juste, véridique et universelle. Sans chercher si ces expressions ne sont pas autant de mots à la place d’autant de choses absentes, bornons- nous à faire remarquer que chacun de ces termes est une atteinte mortelle portée au principe de l’indétermination et à la méthode

tt6 ÉTUDES DE THÉODICÉE,

négative. Ou cette méthode est fausse, ou le dieu de Proclus doit rester sans attributs, dans sa nudité primitive et fatale.

Ce n’est pas tout : la doctrine de la Providence soulève une multitude d’objections redoutables. Parmi ces objections, les unes doivent être résolues, les autres infirmées, d’autres encore écartées. Or ce travail, trèscomplexe dans le détail, se réduit à prouver que Dieu est bon, que le bien domine dans le monde, enfin que l’univers et l’homme sont tellement constitués, que le bien doit indéfiniment s’accroître et le mal indéfiniment diminuer. Soutenir ces trois propositions, c’est être optimiste, et optimiste de la bonne façon, car il y a une façon absurde de l’être. On professe un optimisme absurde, cruel, impitoyable, lorsqu’on se pique de démontrer que tout est toujours pour le mieux, et que tout malheureux est rigoureusement responsable de son propre malheur. Plotin ne s’est pas préservé de cet excès : il a divisé l’humanité en deux classes, les hommes dépravés et les lâches, et il a imputé à ceux-ci, à leur faiblesse, à leur timidité, le succès des méchants, comme si tout opprimé, tout infortuné, toute victime l’était nécessairement par sa faute ! Un autre optimisme moins barbare, mais plus niais, est celui que Voltaire a prêté à son Pangloss dans le roman de Candide. Ni l’un ni l’autre optimisme n’existe pas plus dans Leibniz, que Voltaire croit réfuter, que dans Proclus, dont Leibniz semble avoir eu certains ouvrages sous les yeux lorsqu’il a écrit ses Essais sur la bonté de Dieu et la liberté de l’homme. Le philosophe alexandrin a, pour défendre la Providence contre les objections de ses contemporains, des arguments souvent puisés aux sources stoïciennes, mais par lui renouvelés, et dont quelques-uns sont admira-

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 117 blés et victorieux. A cette question souvent posée : a S’il y a une Providence, pourquoi l’homme de bien est-il malheureux; pourquoi, au contraire, l’homme pervers est-il heureux ? » Proclus n’a garde de répondre que c’est la faute de l’homme de bien. Il cherche à dénouer la difficulté au lieu de la trancher. Il ramène l’idée de providence à celle de justice, et développe avec une habileté profonde et parfois touchante la notion d’équité proportionnelle dans la distribution des biens et des maux. Sans doute il exige que l’ordre général du mode soit respecté avant tout, et l’on peut lui reprocher de sacrifier çà et là l’individu à la perfection de l’ensemble. Pourtant sa raison ne serait pas satisfaite d’une organisation des choses où la fatalité aveugle courberait les destinées diverses sous le niveau d’une écrasante unité. Il lui faut une providence à la fois juste comme la géométrie et harmonieuse comme la musique. Le barbare traducteur latin du texte aujourd’hui perdu des Dix doutes sur la Providence n’a pu réussir à éteindre, sous sa phrase pesante et obscure, ni l’éclat de cette pensée, ni le feu de cette conviction. Non, dit Proclus, la Providence n’est pas injuste à l’égard des hommes vertueux : elle leur accorde les biens qu’ils aiment et le moyen d’accroître ces biens précieux. Les richesses, la puissance, les sages n’en ont que faire et ne s’en soucient pas. Pourquoi la Providence les leur donnerait-elle? Elle ne leur doit que des instruments et des occasions de vertu. Au lieu d’avantages purement apparents et souvent dangereux, elle leur envoie des épreuves qui secouent leur âme, stimulent leur intelligence, leur apprennent à mépriser le corps et à mesurer exactement la grandeur de la vertu. D’un côté elle démasque à leurs yeux les faux biens dont l’aspect troru-

Hs ÉTUDES DE THÉODICÉE,

peur pourrait les séduire, d’un autre elle leur montre la vraie beauté. Quant aux hommes pervers, ils désirent ardemment et poursuivent sans relâche le bonheur apparent : eh bien , la Providence leur accorde ce qu’ils désirent, et les punit en le leur accordant. Ainsi chacun obtient le lot qu’il mérite : le sage, la vertu avec ses fruits excellents ; le méchant, le succès et les richesses avec toutes les tentations et les angoisses qui y sont attachées.

Voilà une des faces de l’optimisme de Proclus. On ne peut s’empêcher d’y admirer, au milieu de quelques subtilités, un profond sentiment de la liberté humaine et une haute conception de la justice divine. Il serait trop long de suivre cette conception dans les conséquences nombreuses et variées que le philosophe en a déduites. Ce que nous en avons dit suffit à notre dessein, qui est de montrer Proclus abandonnant avec éclat, et néanmoins à son insu, l’impuissante méthode de l’alexandrinisme. Ouvrez en effet les flancs de 1 unité néo-platonicienne, fouillez-en hardiment les gouffres, car c’est un abîme : vous y trouverez l’unité et encore l’unité, la morne unité de la nuit sans lumière, du vide sans fond, du rien sans limites ; mais la vie divine puissante et féconde, mais la cause agissante d’une énergie inépuisable et éternelle, ne l’y cherchez pas. Dans ce désert, rien ne vit, n’existe, ne palpite à aucun degré. Et la preuve, c'est que pour y retourner, pour y remonter, pour reconquérir ce ciel perdu, savez-vous ce qu’il faut que l’âme fasse ? 11 faut qu’elle s’enlève à ellemême une à une toutes ses facultés, comme on dépouille un à un ses vêtements, qu’elle dépose successivement toutes les formes de sa vie, qu’elle arrive à un hébétement complet, et qu’ainsi elle devienne enfin

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 119 semblable à l’unité mathématique, à ce rien logique que l'arithméticien ajoute à lui-même lorsqu’il forme des nombres abstraits. Parvenue jusque-là et à cela réduite, l’âme est en extase, elle est sans conscience, sans détermination ; elle est semblable à Dieu ; bien plus, elle est Dieu. Or, si le dieu de Proclus est ce qu’est l’âme quand elle devient cela, qu’y a-t-il de commun entre lui et cette Providence qui prévoit l’avenir, connaît d’avance les destinées, est présente à titre de bien dans l’universalité des êtres, rend à chacun selon ses mérites, éprouve et récompense le sage, comble et châtie le pervers, et par un surcroît de délicate et maternelle justice ajourne parfois le châtiment afin de le rendre plus opportun et plus efficace ? Entre ce dieu, qui est celui de Proclus, et cette providence, qui est aussi le dieu de Proclus, il y a la même différence, la même distance qu’entre zéro et l’infinie perfection. Le zéro, c’est la méthode alexandrine qui le produit; l’infinie perfection, c’est la méthode platonicienne qui la fait concevoir et aimer jusqu’à l’enthousiasme, mais jamais jusqu’à cette extase qui est le pur hébétement.

Comment est-il donc arrivé qu’un illustre philosophe, Hegel lui-même, et deux savants historiens du néo-platonisme, MM. Ravaisson et Vacherot, aient considéré Proclus comme le restaurateur de la méthode dialectique de Platon? Pour Hegel, cela se comprend : il lui fallait de grands ancêtres, et Platon lui paraissait à juste titre plus grand encore que Proclus. Sous l’empire de cette préoccupation, il a pu de bonne foi rapporter à Platon un procédé scientifique qu’il estimait sans égal. De la part des deux critiques français, cette opinion s’explique d’une autre manière. Oui, il y a dans

les dialogues de Platon une certaine méthode d’abs traction qui revient maintes fois, occupe une certaine place et semble n’être que la recherche du caractère le plus général de chaque classe d’êtres ou d’objets. Certains objets ont cela de commun, par exemple, qu’ils sont égaux entre eux : il y a donc une idée générale de l’égalité. Prenons un autre exemple encore : toutes les choses et tous les êtres ont cela de commun qu’ils sont; il y a donc une idée générale de l’être. L’être en général cependant n’est ni vous, ni moi, ni aucun objet individuel. Il en résulte que plus je m’approche de cette idée générale de l’être, plus je m’éloigne de ce qui est individuel, réel, vivant. C’est là ce qu’on appelle la méthode d’abstraction pure. Celle-là, Proclus l’a vue ou cru la voir dans le Parwênide de Platon, et il se l’est appropriée, le sachant et le voulant, parce qu’il espérait s’en servir pour donner à sa théorie de l’unité un caractère rigoureux et scientifique. A côté de ce procédé logique, il y en a un autre dans Platon, et celui-ci vise non plus à ce qui est général, mais à ce qui en toutes choses éveille l’idée de la perfection. Au delà de la vérité incomplète et changeante, toujours mêlée d’erreur, ce procédé cherche, conçoit et affirme une vérité parfaite; au delà de la beauté finie qu’altère toujours quelque laideur, il poursuit et atteint une beauté achevée et éternelle ; au delà de la justice des hommes, justice tantôt aveugle, tantôt boiteuse, tantôt impuissante, il entrevoit, saisit et pose la justice absolue à titre d’existence réelle, de réalité vivante. Et ce ne sont plus là des généralités vaines comme des ombres ; ce sont des aspects mêmes de la Divinité conçus par la raison. Aussi le Dieu de Platon a-t-il les attributs de la vie parfaite, l’intelligence, la bonté, la beauté, et les a-t-il par nature

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 121 et par essence. Au contraire, le dieu de Proclus n’est qu’un être de raison sans réalité, et si l’intelligence, la beauté, la bonté sont affirmées de lui, c’est en dépit de sa nature et en contradiction manifeste avec les procédés qui ont conduit le philosophe alexandrin jusqu’à la conception du premier principe. Au reste, on peut juger de la différence qui sépare l’un et l’autre dieu par les effets bien différents qu’ils produisent sur l’âme et sur l’homme tout entier. Platon et Proclus disent également que le but suprême de la vie est de ressembler à Dieu selon ses forces ; mais autre modèle, autre ressemblance. Le mystique imitateur du dieu de Proclus travaillera donc à engourdir toutes ses énergies, à stupéfier toutes ses facultés, à éteindre en son intelligence tous les rayons, en son cœur toutes les flammes. Au contraire, le platonicien pur, le vrai disciple de l’auteur du Banquet , pour devenir semblable à son modèle éternel, pratiquera tellement la justice, la sainteté et la sagesse, et aimera la beauté suprême d’un si puissant amour, qu’il fera de lui-même le plus parfait, c’està-dire le plus vivant des êtres de la terre. Telle est selon nous, depuis longtemps et selon les textes, la véritable signification de la théorie des idées; telles sont la portée de la dialectique et l’incomparable vérité de la théodicée platonicienne. En un mot, la méthode de Proclus est radicalement négative ; la dialectique de Platon est essentiellement positive , et si le procédé fécond du maître ne se substituait sans cesse à l’instrument vicieux et impuissant du disciple, il n’y aurait dans la théologie de Proclus que des cadres vides.

Cette dialectique platonicienne, qui a su communiquer, en dépit de lui-même, un certain éclat, une certaine force à l’alexandrinisme finissant , ne pourrait-

elle aussi nous être de quelque secours, à nous chercheurs du xix e siècle? Un double danger en ce moment nous menace : d’un côté le matérialisme, qui supprime tout simplement la métaphysique et Dieu; dell’autre l’abus de l’abstraction, qui réduit tantôt toutes les causes et toutes les substances, tantôt Dieu seul, l’idéal suprême, à l’état d’abstraction logique. Aurions-nous donc perdu le sentiment de la cause agissante ? La faculté de concevoir le Dieu réel, l’infini vivant, serait-elle de notre temps paralysée, comme en ces jours de défaillance où les néo-platoniciens s’appliquaient à la stimuler par les opérations de la théurgie? S’il en était ainsi, il serait sage d’en revenir bien vite à la dialectique platonicienne en la corrigeant et en la complétant.

Si la dialectique platonicienne est incomplète , qu’y manque-t-il donc? On l’a dit récemment : il y manque ce que Platon y aurait ajouté, si, au lieu de naître en 429 avant notre ère, il était né depuis Kant et depuis la Critique de la raison pure. Porté sur les ailes de la raison et de l’amour, qui 1 elèvent graduellement de la région des choses mobiles et imparfaites jusqu’aux derniers sommets de l’idéal, et parvenu enfin à la conception de l’être parfait qu’il nomme le bien, la cause, la beauté, le père des essences et des existences, Platon ne doute pas un instant de la réalité des objets sublimes qu’il contemple. Il ne lui vient pas à l’esprit de se demander : a Ce bien, dont j’ai l’idée, est-il un être existant en dehors de ma raison n’est-il qu’un rêve démon intelligence ? » Non : nul encore n'en était venu à de semblables doutes. Aux yeux de Platon, l’idée, aussitôt conçue, produisait la foi absolue en l’existence de l’objet. Cependant il y avait bien là deux mouvements distincts de la raison confondus en un seul : par le premier, la

raison s’élevait à la pensée du parfait ; par le second, elle concluait de sa propre pensée à l’existence de Dieu. Or, du jour où. la philosophie aurait distingué ces deux actes connexes de la raison, le premier sans le second devait paraître ne pas aboutir, et de là est venue trèsprobablement la polémique d’Aristote contre les idées de Platon, et cette persistance avec laquelle le disciple reproche à son maître de dire des paroles vides (xevoXoyeTv). Platon cependant est un métaphysicien tout aussi puissant qu’Aristote, mais il ne le montre pas assez. D’ailleurs les questions ne se posent pas en tout temps de la même manière. Bien plus tard que Platon, un siècle seulement avant Kant et sa Critique, Descartes réunissait, dans l’une de ses preuves de l’existence de Dieu, la métaphysique à la dialectique, et cela sans s’apercevoir qu’il établissait un passage de l’idée à l’être, ou, comme disent les Allemands, du subjectif à l’objectif. Il trouvait dans sa raison l’idée du parfait, et, au lieu d’en inférer immédiatement l’existence réelle de la suprême perfection, il remarquait que cette idée du parfait, il ne la pouvait tenir ni du néant, ni de lui-même, et qu’ainsi la cause de celte idée devait être une nature autre que la sienne et infiniment parfaite (1). En invoquant dans cette preuve la notion de cause ou plutôt le principe de causalité, Descartes avait si peu conscience des procédés distincts qu’il mettait en jeu, que deux pages plus bas, il retombait dans les voies logiques et déduisait l’existence de Dieu de sa perfection. Il oubliait ou ne voyait pas que, pour que l’existence découle de la perfection, il faut que la perfection existe, et qu’ainsi cet argument n’est qu’un cercle vicieux. Mais tenir le

(1) Discours de la Méthode, iv* partie.

langage que voici : — J’ai l’idée de l’infini ; or rien de fini ne m’adonné cette idée ; l’infini seul a pu me la donner : donc l’infini existe ; — parler ainsi, ce n’est pas tourner sur place, c’est avancer, c’est faire le plus grand pas que puisse franchir la raison humaine.

C’est unir la dialectique et la métaphysique, qui ne sauraient marcher l’une sans l’autre. Chacun assurément a en lui-même la notion du parfait, et le philosophe peut s’appuyer sur cette notion pour prouver à chacun qu’il y a un Dieu. Cependant les intelligences humaines ne marchent pas de front : les esprits vont à la file, et les derniers, ignorants, infirmes ou traînards, sont souvent à une distance énorme des premiers. Avec ceux-ci usez immédiatement des raisons métaphysiques, rien de mieux ; mais avec les ignorants, et même avec ceux qui n’ont reçu qu’une demi-culture intellectuelle, avant de vous servir de l’idée du parfait ou de l’infini, il est indispensable d’éclaircir cette idée. C’est en quoi consiste la dialectique : par nuances, par gradations, par impulsions ménagées et successives, elle élève les esprits les plus grossiers à ces conceptions dernières qui sont le rayonnement même de l’idée de Dieu. Une fois en présence de ces rayons et inondés de la lumière qu’ils répandent, il faut bien que le disciple ou l’auditeur avoue l’existence d’un astre caché. Ici encore néanmoins un grand art est nécessaire. Il importe de savoir que l’intelligence n’est pas seule en nous à recevoir l’influence et comme l’impression de l’infini. Dès qu’une âme suffisamment préparée a conçu l’idée du parfait, toutes ses énergies en reçoivent un ébranlement extraordinaire, et tendent ensemble d’un mouvement puissant vers l’objet sublime entrevu par la raison. On ne peut qu’indiquer ici ce point, sans y insister; mais dans l’étude de ces

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 4 25 mouvements religieux de l’Ame, psychologiquement analysés, peut-être y a-t-il non-seulement de quoi enrichir la théodicée et la renouveler, mais encore de quoi donner à la preuve de l’existence de Dieu toute sa vertu et toute sa force. Platon, le maître de Proclus, avait ainsi compris la science des choses divines. Dans les Dialogues, à côté de la dialectique de la raison, il y a une dialectique de l’amour. Certains ravissements des âmes religieuses sont aussi inexplicables sans la puissance d’un attrait divin que l’idée du parfait sans un être parfait qui l’ait imprimée dans la raison. S’il était une fois bien prouvé, — j’entends scientifiquement prouvé par l’observation psychologique, — que l'infini attire l’âme, la réchauffe, l’enlève , de même qu’il l’éclaire, il ne serait plus possible d’identifier cet infini actif et vivant avec une forme vide de l’entendement. Par sa théorie de l'amour, Platon était entré dans cette voie féconde. Ni Plotin ni Proclus ne l’y ont suivi longtemps. Délaissant promptement l’analyse psychologique, ils se sont jetés de côté dans les abstractions. Comment leur dieu-néant aurait-il pu lutter contre le Dieu vivant et aimant du christianisme ? Leur défaite était inévitable. La négation de Dieu ou un dieu abstrait, ne seraitce pas le mot des philosophies qui meurent et le signal de leur fin prochaine ? Les destinées de l’alexandrinisme dans l’antiquité, celles de l’hégélianisme dans notre siècle, semblent autoriser cette conclusion. On vient de voir où se perdit la théologie de Plotin et de Proclus. Comme eux, Hegel avait pris pour point de départ de sa philosophie l’être indéterminé. De ce principe il a vouln tirer un dieu bien étrange , puisqu’il n’a conscience et ne se réalise que dans l’homme ; mais enfin ce dieu était quelque chose encore. La jeune école hégélienne a jugé

ÉTUDES DK THÉODICÉE, que son maître s’était montré beaucoup trop théologien, et l’on a vu Feuerbach, Bauer et Arnold Ruge écarter absolument de la science toute idée religieuse. Ils étaient plus conséquents qu’Hegel n’avait osé l’être ; mais depuis eux qu’est devenu l’hégélianisme dans cette Allemagne qui en était si {1ère il y a trente ans?

Proclus termina sa carrière en l’an 487 après Jésus- Christ. On sait, par la Chronique de l’écrivain grec Jean Ma. lala, que moins d’un demi-siècle plus tard, en 529, un édit de l’empereur Justinien ordonna la clôture des écoles de philosophie que l’État entretenait à Athènes. A la disgrâce s’ajouta bientôt la persécution. Les derniers maîtres du néo-platonisme, n’ayant plus la liberté de pratiquer le culte païen auquel ils étaient restés fidèles, émigrèrent en Perse. Ils y furent accueillis par Chosroès, roi philosophe, en qui la barbarie et le platonisme formaient une bizarre alliance ; mais, n’ayant rencontré en Orient que dégoûts et désenchantements, la pauvre école, attristée, abattue, revint s’éteindre obscurément à Athènes, où Pair natal ne put la ranimer. La faveur, les encouragements, un appui sérieux et efficace, eussent-ils réussi à prolonger son existence ? II est permis d’en douter. Son principe de vie, l’esprit grec, avait été peu à peu étouffé par l’esprit oriental. Celui-ci ne s’arrêta qu’à ses extrêmes conséquences, c’est-à-dire aux négations et aux incertitudes de Damascius (1), qui n’osait plus avoir de Dieu la moindre idée, ni le moindre soupçon. Est-ce à dire que, pour échapper à cet excès, la philosophie religieuse doive se jeter dans l’excès con-

(1) Sur Damascius, voyez d’abord les Fragments de philosophie ancienne de M. V. Cousin, puis les ouvrages de MM. Simon, Ravaisson, Vacherot, H. Ritter, et aussi une assez récente étude par M. Ch. Em. Ruelle.

traire, s’abandonner à un dogmatisme intempérant et abonder en affirmations gratuites et précipitées ? Non certes ; mais jamais la plus extrême prudence ne saurait aller jusqu’à dépouiller la raison du pouvoir qu’elle possède de concevoir la perfection à la fois infinie et vivante. Le triomphe do la science consiste, non à couper les ailes de l’intelligence, mais à en diriger de mieux en mieux le vol. Voilà le grave enseignement scientifique que nous semblent contenir les précieux textes de Proclus, proposés aujourd’hui pour la seconde fois aux méditations des philosophes (1).

(1) Ce morceau a été écrit pour la Revue des deux mondes du 15 janvier 18G5, à propos de la belle seconde édition des Œuvres inédites deProclus, par M. V. Cousin.

DEUXIÈME ÉTUDE des fondements psychologiques de la métaphysique religieuse

De môme qu’il existe un monde invisible que les yeux du corps ne connaissent pas, de même il y a d’autres éclipses que celles du ciel astronomique. Le soleil des intelligences est sujet, comme celui de la nature, â de périodiques obscurcissements. De temps en temps, d’épaisses ténèbres s’interposent entre la raison humaine et les plus éclatantes vérités. En ces moments, la splendeur de Dieu lui-même semble s’effacer et s’obscurcir, sinon disparaître. Quand cette nuit se fait, certains esprits en sont épouvantés, non pour eux-mêmes, car ils croient rester dans la clarté, mais pour ceux que cette nuit enveloppe. Au contraire, et c’est là le malheur, il arrive que ces derniers, non-seulement ne craignent rien et vivent tranquilles, mais encore s’imaginent que les ombres où ils sont plongés sont plus lumineuses que le jour. Alors une lutte s’engage dans laquelle le philosophe, convaincu que Dieu existe, doit prouver, autant qu’il le peut, que la négation de la cause infinie et vivante n’est qu’une éclipse, que cette éclipse, vrai-

ment locale, ne se produit que dans l'intelligence de l’athée, et qu’enfin, quelle que soit la durée de ce triste phénomène, l’astre inaperçu ne cesse ni d’être, ni de briller, nid’exercer sa puissance.

Nous sommes aujourd’hui dans une situation pareille. Pour employer l’expression dont s’est servi récemment M. de Rémusat : « Un souffle d’athéisme a passé sur l’Europe.» Sous cette influence, on a vu en peu de temps s’affaiblir la faculté de concevoir les choses divines et la puissance de les affirmer. Aux yeux de la philosophie spiritualiste, c’est là un amoindrissement de la raisou humaine et, par conséquent, un mal immense. Les causes de ce mal, on les connaît : le tableau en a été plusieurs fois retracé dans ces dernières années.

Il serait donc inutile de les énumérer de nouveau. Aussi bien, elles peuvent toutes se ramener à une seule ; or, cette cause unique de l’athéisme contemporain, la voici en quatre mots : l’esprit humain, «à l’heure qu’il est, regarde trop au dehors, pas assez au dedans. Si Dieu est, Dieu est une cause, une cause agissante, infinie et parfaite. Mais ledehors, c’est-à-dire le monde matériel, ne nous présente ni la cause, ni l’infini, ni le parfait. Au contraire, le dedans, c’est-k-dire l’âme avec son caractère de force libre, avec ses idées rationnelles, nous parle clairement de la cause, de l’infinitude et de la perfection : bien plus, l’observation de notre vie intérieure nous montre la cause parfaite agissant sur notre âme par des efTets que nulle puissance imparfaite ne saurait produire, et qui attestent avec une autorité * sans égale et une évidence irrésistible l’éminente réalité de Dieu. On voudrait, dans ce travail, constater premièrement que ni la contemplation la plus enthousiaste de la nature, quand elle se sépare de la psychologie et

de la métaphysique, ni les sciences physiques et naturelles, réduites à l’emploi des méthodes qui leur sont propres, n’ont de quoi faire connaître à l'homme la cause parfaite et première de l’univers; on voudrait, en second lieu, et principalement , étudier dans l’âme même, au moyen de l’analyse psychologique, certains effets qui ne s’expliquent plus, si Dieu n’existe pas, et remonter de ces effets par l’induction mélaphysique, à la cause infinie qui en est le principe nécessaire.

Bien souvent, depuis le Psalmiste, on a répété que les cieux racontent à l’homme la gloire de Dieu. Cette pensée est, aussi vraie que belle. Cependant il importe de la réduire à son exacte valeur et de n’y pas voir l’unique fondement de la théodicée. Certes, le langage de la nature, surtout quand elle se pare de toutes ses grâces et déploie toutes ses beautés, est d’une pénétrante éloquence. Les splendides tableaux qu’elle étale à nos regards, les mille voix qu’elle fait entendre, disposent singulièrement l’âme à comprendre l’ordre et la grandeur de l’univers, et à chercher l’auteur invisible de ses magnificences. Nul philosophe n’ignore pourtant que le livre de la nature, quelque attrayant qu’en soit le texte , n’est ni lu par tous les hommes, ni par tous compris, encore moins expliqué par tous d’une seule et même façon. Il y faut voir l’esprit sous la lettre. La nature ne nous offre que la lettre ; c’est en nous-mêmes que nous trouvons l’esprit. Mais pour le trouver au fond de nous-mêmes, il est nécessaire de regarder dans notre . âme. La nature excite l’homme à chercher Dieu; elle le lui fait pressentir, deviner, soupçonner ; elle ne lui en apporte pas la conception essentielle.

L’histoire de la religion grecque en est un exemple et une preuve. C’est là qu’il faut apprendre combie 11

sont bornés et confus les enseignements que l'humanité reçoit du spectacle de la seule nature physique au sujet de la divinité et de ses perfections. Certes, jamais plus doux pays n’exprima sous des formes plus variées ni plus ravissantes la puissance d’une cause intelligente, excellente et sage. Un ciel serein laissait les regards suivre dans les pures profondeurs de l’éther, le cours harmonieux des astres; des mers nombreuses, parfois irritées, mais plus souvent calmes et souriantes, semblaient de toutes parts s’approcher de l’homme, comme pour lui faire admirer la transparence de leurs eaux et le rhythme de leurs mouvements; une lumière intense et limpide, d’heureuses contrées, de gracieuses montagnes, un climat sain et fortifiant, étaient autant de signes éclatants qui auraient dû manifester aux âmes des Grecs, dès la plus haute antiquité, l’auteur et l’ordonnateur de l’univers. Mais on sait quelles furent leurs erreurs. Ils confondirent Dieu d’abord avec les éléments, puis avec l’homme. La nature eut beau faire : elle ne sut leur dire nique Dieu était un esprit, ni qu’il était parfait, ni qu’il était unique. Pendant de longs siècles, leurs idées religieuses ne furent guère que des rêves d’enfant mêlés de quelques lueurs de vérité, et ils ne se réveillèrent enfin que lorsque Socrate, succédant à Anaxagore et précédant Platon, vint les contraindre, au prix de sa vie, à chercher Dieu, non plus dans le soleil, dans la terre ou dans les eaux, mais dans le sanctuaire de la conscience.

Impuissante à élever l’intelligence jusqu’à la véritable conception de Dieu, la nature physique, poétiquement contemplée ou méthodiquement observée, a-t-elle du moins la vertu de ramener à l’idée de la cause parfaite les esprits qui s’en sont détournés, et d’imposer souve-

132 ÉTUDES DK THÉODICÉE,

raineinenl cette idée à unescience rebelle qui la repousse? S'il en était ainsi, notre siècle qui a porté, qui porte encore plus loin qu’aucun autre l'amour et la connaissance de la nature, aurait par cela seul de plus fortes croyances religieuses qu’aucun des siècles antérieurs. Cependant c’est le contraire qui a lieu, ou du moins, si quelques représentants de la science contemporaine persistent à conclure par la scolie générale de Newton, d’autres, plus nombreux peut-être, se persuadent sincèrement que le monde se suffit, et que ce merveilleux effet est à lui-même sa cause.

Lorsque beaucoup d’esprits en sont arrivés à ce point, il est évident que le philosophe qui veut les ramener à la théodicée spiritualiste, ne saurait leur proposer avec de grandes chances de succès, la preuve physique de l’existence de Dieu. Adressé à des âmes qui n’ont jamais douté ni de la cause ni de l’infini, cet argument est plein de force : mais comment les novateurs, qui rejettent les causes et l'infini par de là les limites de la science, en seraient-ils touchés? Aux métaphysiciens, qui leur parlent de l’ordre du monde, ces observateurs des faits matériels répondent hardiment : « Nous connaissons la nature mieux que vous, et nous n’y voyons pas vos entités chimériques.» Ce n’est donc point par ce côté qu'il les faut aborder. Mais puisqu’ils sont restés sensibles à l’évidence des faits réels, positifs et scientifiquement constatés, ces faits fussent-ils invisibles, c'est-à-dire purement psychologiques, un moyen reste, à ce qu’il semble, de réveiller leurs facultés religieuses. Ce moyen, c’est de leur montrer dans l’homme tout un ensemble de faits religieux ou moraux plus évidents, plus certains encore que les phénomènes physiques; c’est d’établir ensuite rigoureusement que la cause de

ces faits, nécessaire et infinie, est aussi positivement et réellement existante que ces faits eux-mêmes. Nous allons essayer ici, selon nos forces, ce genre de démonstration. 11 n’est point nouveau : les maîtres anciens, modernes, actuels, ont tour à tour employé cette méthode au grand profit de l’humanité. Nous ne prétendons qu’au modeste honneur d’en vérifier une fois de plus l’heureuse efficacité.

«L’homme est un animal politique », a dit Aristote, dans son langage bref et vigoureux. Vive expression d’une vérité incontestable, ce mot est resté. Le philosophe aurait pu dire encore : «L’homme est un animal religieux.» Le mot serait également resté, et pour la même raison. En effet, l’homme est religieux par toute son âme; chacune de ses puissances porte l’empreinte de ce caractère; chacune de ses facultés subit, etaltesle en la subissant, l’influence de l’action divine.

Des facultés de l’homme, l’intelligence est la première à recevoir l’impression de la divinité. Ce qu’on nomme, d’un terme vague, le sentiment religieux, est un fait complexe dans lequel en un instant presque indivisible si l’on veut, la conception précède néanmoins l’émotion, car l’âme ne saurait ni aimer, ni désirer ce qu’elle ignore absolument. Ainsi voyons d’abord comment Dieu se met en rapport avec notre intelligence.

J’ai l’idée de l’infini. Au premier aspect, cette idée est très-confuse. Si j’y attache quelque temps le regard de ma raison, elle s’éclaircit et devient l’idée de la perfection. Si je médite sur l’idée de perfection, elle s’éclaircit à son tour et devient pour moi l’idée de quelque puissance à laquelle rien ne manque : par exemple, l’idée d’une intelligence à laquelle rien n’est inconnu, ni de ce qui est, ni de ce qui a été, ni de ce

CB. LÊVÊQÜE. 8

qui sera. Comment une telle intelligence connaît tout, je ne le comprends pas; mais qu’une intelligence parfaite connaisse tout, je le conçois. (Jr cette conception est un fait psychologique aussi certain, aussi réel, aussi positif que la perception du soleil quand je le regarde.

Soit, répondra-t-on. Mais qu’en pouvez-vous conclure? Qui vous assure que l’objet de cette idée existe réellement? Psychologue crédule que vous êtes, de quel droit affirmez-vous la réalité extérieure et objective de votre conception?

Il est vrai, répondrai-je, la psychologie m’enferme en rnoi-mème et m’y laisse. Mais mon esprit a un moyen d’étendre sa vue bien loin au delà des limites de sa prison. Ce moyen, c’est le principe de causalité. Vous niez peut-être ce principe; mais comme tout en le niant, vous vous en servez tous les jours, souffrez que, plus conséquent que vous, je l’affirme et m’en serve à la fois et que j’en use de la même façon que Descartes luimême, en sa première preuve de l’existence de Dieu. Cette preuve, aujourd’hui justement considérée comme la plus forte de toutes, parce qu’elle est la seule qui se suffise à elle-même, se ramène aux termes suivants: «J’ai l’idée du parfait. 11 est impossible que cette idée vienne du néant. Une cause la produit donc en moi. Mais cette cause, ce n’est ni moi-même qui suis imparfait, ni aucun être autre qu’un être parfait : cet être parfait c’est Dieu. Donc Dieu existe. »

En procédant ainsi, Descartes avait déployé les plus hautes puissances de la raison, atteint l’évidence et fondé la certitude. Et pourtant quelque chose manque à cette admirable preuve : quelque forte et inébranlable qu’elle soit, elle l’est plus encore qu’elle ne le paraît; la solidité apparente n’en égale pas la solidité réelle. De

même que les temples de la religion doivent être nonseulement fermes sur leur base, mais encore, comme disent les architectes, solides à l’œil, afin que les fidèles s’y croient en sûreté, de même la preuve de l’existence de Dieu, ce temple de la raison religieuse, doit révéler par sa structure qu’elle est en état de défier tous les efforts du scepticisme, et que Filme s’y peut abriter avec confiance. Si Descartes eût analysé, décrit minutieusement son procédé, au lieu de se borner à l’employer, il l’eût rendu inattaquable.

En effet, qu’y a-t-il dans sa preuve? Trois éléments : 1° un fait psychologique : la conception du parfait; 2° un autre fait psychologique : l’affirmation du principe de causalité, plus l’affirmation de la valeur logique de ce principe; 3° le passage de la conception du parfait à la cause de cette conception. Ces trois éléments une fois mis en pleine lumière, pour renverser, ou seulement pour refuser d’admettre la preuve de l’existence de Dieu, le sceptique est tenu de démontrer : 1° que je n’ai pas l’idée du parfait; 2° que le principe de causalité n’a aucune valeur; 3° que la raison ne peut légitimement s’élever de l’effet à la seule cause qui l’explique. Mais cette triple démonstration, le scepticisme ne l’a jamais produite et, aussi longtemps qu’il ne l’aura pas apportée, la preuve de l’existence et de la réalité de Dieu par la conception du parfait restera debout.

Toutefois, même sous cette forme plus développée, et avec cette énumération des procédés particuliers qui la constituent, elle n’est pas encore complète. Une raison sévère ne l’acceptera définitivement qu’après avoir reconnu qu’aucun autre objet que Dieu lui-même n’a la vertu de susciter dans la raison la conception du parfait. Ici Descartes est encore trop bref et laisse à ses plus

humbles disciples le devoir d’ajouter quelque chose à sa pensée. Or, ce qu’il y faut ajouter, selon nous, c’est un examen critique de certains objets infinis, soit en réalité, soit seulement en apparence, dont l’idée ne saurait fonder la preuve de l’existence de Dieu, parce que cette preuve s’appuie non sur l’idée d’infini, mais, ce qui est très-différent, sur la conception de la perfection infinie. Essayons nous-même de faire cet examen.

On entend chaque jour les savants et même les philosophes donner la qualification d’infini à d’autres objets que Dieu. Il y a l’infini du temps, l’infini de l’espace, l’infini mathématique et même, aux yeux de quelquesuns, l’infini physique, c’est-à-dire l’infini du monde matériel ou du cosmos, ainsi qu’on le nomme d’un mot emprunté aux Grecs. Aucune de ces choses infinies ou prétendues telles ne saurait ni épuiser, ni par conséquent expliquer notre conception rationnelle de la parfaite infinitude..

El d’abord, le temps infini, envisagé en lui-même et uniquement à titre de condition objective et réelle des événements, est-il la véritable cause de notre idée de l’infini? Il faudrait, pour cela, que le temps infini, pris en lui-même, fût identique avec la perfection. Or, si la perfection implique la durée, la réciproque n’est pas nécessaire, et l’on n’est jamais reçu à dire que la durée infinie, pure, nue, vide, emporte avec elle la perfection. Le temps infini existe incontestablement ; c’est une réalité indéfinissable, mais c’est une réalité. Toutefois, ma raison ne consent à lui attribuer rien de ce qui mérite lenom de perfection dans le langage des hommes. II m’est impossible d’affirmer ou seulement de concevoir que le temps soit intelligent, ou bon, ou juste. Ainsi, quoique infini, le temps n’est point parfait, et ce

n’est pasle temps infini qui est la cause de l’idée de Dieu.

Cette cause, la trouverons-nous dans l’espace infini, dans l’étendue immense et sans bornes? Pas davantage. On ne veut certes pas nier ici l’existence de l’espace. L’espace est une réalité métaphysique et non point un rapport de situation ou de distance entre les corps, comme Leibniz l’a vainement soutenu, puisque, à supposer tous les corps anéantis, l’espace resterait encore vide, il est vrai, mais réel et infini. Pourtant, tout réel qu’il soit, l’espace infini n’est point un être ni un attribut. Il n’est par conséquent ni l’être parfait, ni une perfection de l’être, ni la perfection même, laquelle est un attribut, ou n’est rien. Comment n’étant ni un être, ni un attribut, l’espace infini produirait-il dans ma raison l’idée du parfait? L’espace infini n’est donc pas la cause objective de cette idée.

Que dirons-nous maintenant de l’infini mathématique? Les savants appellent de ce nom certaines quantités plus grandes ou plus petites que toute quantité assignable. Descartes, dans son traité des Principes de la philosophie , rencontrant sur son passage de telles quantités, a refusé, lui, mathématicien de génie, d’y reconnaître le véritable caractère de l’infini : « Et pour nous, a-t-il écrit, en voyant des choses dans lesquelles, selon certains sens, nous ne remarquons point de limites, nous n’assurerons pas pour cela qu’elles soient infinies, mais nous les estimerons seulement indéfinies. » Descartes a eu raison : ce faux infini des mathématiques, n’est que l’indéfini. On n’en peut rien tirer, ajouteronsnous, ni pour ni contre la perfection infinie avec laquelle il n’a rien de commun.

Il ne nous reste plus qu’à examiner si le monde physique est infini, et si notre conception de l’infini n’est

point tout simplement l'effet de la connaissance du monde physique. L'esprit humain est exposé, de notre temps, à des séductions dangereuses et à de redoutables éblouissements. Autour de lui, les horizons reculent, les abîmes s'ouvrent, les prestiges abondent. Une science puissante le prend sur ses ailes, l’enlève dans les cieux, le porte d’astre en astre, de système en système, et lui dévoile, d’une main sûre, les mystères de l’immensité. A l’aspect de ces grandeurs éclatantes, comment n’être point pris de vertige, comment ne pas croire à l’infini de cette sphère « dont le centre est partout et la circonférence nulle part» (1) ? Comment ne point courber le front et n’adorer point ce cosmos qui tout en nous inondant de sa lumière, écrase notre petitesse et semble, par sa splendeur et sa puissance, égaler la nature à la divinité? Mais c’est à ce moment qu’intervient la métaphysique. A la science enivrée de ses imaginations elle oppose les enseignements mêmes de la science ; elle lui rappelle que chaque monde est borné, mobile dans l’espace, changeant dans sa forme, imparfait par conséquent; elle en conclut que l’univers, composé d’éléments imparfaits, est nécessairement imparfait luimême. Au lieu de surfaire le monde et de l’enfler, tout en l’admirant, elle le réduit à sa mesure, et montre enfin que notre idée de la perfection n’a là ni son objet ni sa cause.

Voici donc, pour terminer sur ce point, le dilemme que la métaphysique est en droit de poser à la science : il faut, de deux choses l’une, ou que vous disiez que l’idée du parfait, qui est positivement en nous, n’a point de cause; — ou que vous reconnaissiez que cette idée a

(1) Pascal, Pensées.

pour cause un être parfait qui n’est ni l’homme, ni l’espace, ni le temps, ni l’infini mathématique, ni l’univers.

Et maintenant puisque le parfait produit l’idée que j’ai de la perfection, le parfait est une cause. Puisque le parfait est une cause parfaite, il est nécessairement une cause intelligente, car sans intelligence, il serait imparfait. L’intelligence sans conscience est imparfaite : le parfait est donc une cause consciente d’elle-même. Ce n’est pas tout : l’idée que j’ai du parfait est le résultat de l’action exercée par le parfait sur ma raison. Le parfait est donc une puissance non-seulement existante, mais encore vivante, car agir, c’est essentiellement vivre. On le voit donc : il y a une action de Dieu sur mon intelligence, et cette action démontre que Dieu est non une idée, non une catégorie logique, non un pur concept, mais un être réel, le plus vivant de tous les êtres.

Mais si l’action du parfait sur la raison humaine est positive, certaine et féconde en conséquences, n’y a-t-il pas aussi quelque action de Dieu sur notre sensibilité qui rende manifeste par un signe nouveau la réalité de la cause parfaite et vivante ?

Lorsque la cause infinie et parfaite a été plus ou moins clairement conçue, cette conception excite dans l’âme de nombreux phénomènes de sensibilité. L’analyse et la description de ces phénomènes formeraient à elle seule un chapitre long et très-important de psychologie religieuse. Obligé de nous restreindre, nous n’étudierons cette fois que celui de ces sentiments qui, sous sa triple forme et à ses trois degrés, s’appelle le goûî, le désir et l’amour de la perfection divine.

Les maîtres de la philosophie grecque s’étaient bien gardés de laisser dans l’ombre ce grand et saisissant

aspect (le la théodicée. Et en effet, quel tort ne fait-on pas à la science de Dieu, quand on en retranche tout ce qui intéresse l'âme et la touche au vif! Sans doute nulle science n’a plus que celle-là besoin de sévérité et de rigueur ; mais réduite à la sécheresse de l’algèbre, elle perdrait de sa force et les géomètres n’en seraient ni plus ni moins épris. Le géomètre Platon l’avait senti : sa théorie de l’amour est aussi célèbre que profonde et brillante. Aux yeux de l’auteur du Phèdre et du Banquet, ce que l’homme, cet ancien hôte du ciel exilé sur la terre, goûte, désire, aime dans les êtres mortels, c’est uniquement quelque lointaine ressemblance avec Dieu jusqu’au jour où, ayant retrouvé tout entiers ses souvenirs d’en haut, il se détache des affections terrestres, et ne goûte, ne désire, n’aime plus que le bien absolu luimême. Ainsi, et quoiqu’en y mêlant la gratuite hypothèse de la réminiscence, Platon a constaté et décrit la puissance souveraine de l’attrait divin. En ce point, comme en tant d’autres, l’austère Aristote a imité son maître, non toutefois sans modifier la pensée de Platon. Le Dieu de la Métaphysique est le premier intelligible, mais il est aussi le premier désirable. Il meut les êtres par le désir qu’excite sa beauté, et c’est par le désir qu’à ce principe excellent et vivant sont suspendus le ciel et toute la nature, avides de s’élever jusqu’à l’objet de leur amour. Il serait trop long d’indiquer ici, même brièvement, les nombreux systèmes de philosophie païens ou chrétiens, et surtout mystiques, où l’on trouve distingués et comptés les degrés et les phases de l’amour divin. Si le phénomène est réel, regardons au fond de notre conscience, et nous l’y trouverons infailliblement.

Pour découvrir ce que nous cherchons, faisons l’ex-

périence suivante : après avoir conçu l’idée de Inintelligence parfaite, maintenons celte idée en présence de notre raison; pensons-y longuement, attentivement, et examinons si cette pensée n’est pas accompagnée ou suivie de quelque sentiment, de quelque émotion.

Mais quoi ! la perfection absolue est difficile à contempler : quand la raison s’élève d’emblée à de telles hauteurs, trop de lumière éblouit sa vue. 11 faut donc que l’âme exerce d’abord ses regards sur un objet moins éclatant, et que, usant de la dialectique platonicienne, elle se mette en rapport avec une intelligence puissante et belle, niais imparfaite et finie, et qu’elle constate ce que cette intelligence lui fait éprouver.

Quel est celui qui, ayant la rare fortune de vivre assidûment avec un grand esprit, ne goûte dans cette société de vives et exquises jouissances ? Le rayonnement de cette intelligence supérieure le charme, l’enchante. Les moments qu’il passe auprès d’elle, il les met au nombre des plus heureux de sa vie. Séparé d’elle, il désire ardemment la retrouver; il aspire à goûter encore les fruits de cet inépuisable talent ou de ce fécond génie. Est-ce tout? Non certes ; il s’attache fortement à cette intelligence qu’il admire, il l’aime d’une affection profonde et pure. Tl y a plus : nous nous surprenons à aimer même les génies des temps passés, à regretter de ne les avoir pas connus, et à souhaiter de les rencontrer quelque jour dans les sereines demeures qu’ils habitent.

Mais la belle intelligence que je viens de dépeindre, possédant à ce degré le don de charmer, d’entraîner et d’attacher celui qui la connaît, n’est encore qu’une intelligence humaine. Sa science est incomplète ; ses vues, quoique vastes, ont des limites ; cette vigoureuse

142 ÉTUDES DE TfiÊODICËE.

raison se fatigue souvent et quelquefois se trompe. Si haut que la place celui qui l’a prise pour guide, il ne peut s’empêcher de la déclarer infiniment plus petite et plus faible qu’une autre intelligence qu’il conçoit et dont la science est achevée et immense, les vues sans bornes, la puissance infatigable et les jugements infaillibles ; eh bien, cette intelligence parfaite, qu’il se la rende présente autant qu’il est en lui ; qu’il la cherche, la poursuive et, selon ses forces, la retienne devant son esprit par la pensée, qu'il s’en raconte à lui-même les perfections sans craindre de la surfaire, car il ne le pourrait. Quand il aura persévéré quelque temps dans cette contemplation, nous osons le défier de ne point admirer, de n’être point ravi, de ne point désirer mieux connaître l’objet qu’il a conçu, et enfin de ne pas l’aimer mille fois plus qu’il n’aimait le grand esprit, le beau génie de tout à l'heure.

Voilà des phénomènes positifs, incontestables. En psychologie comme en physique, un fait est un fait, et quiconque nie un fait observable pour chacun, nie l’évidence. On objectera peut-être que ces phénomènes de sensibilité religieuse, on ne les éprouve pas. Instituez en vous-même, répondrons-nous, l’expérience qui vient d’être décrite et vous aboutirez aux résultats qu’elle a produits. Et, si un premier essai demeure infructueux, recommencez plusieurs fois : la chose en vaut la peine. Que diriez-vous d’un philosophe qui nierait la composition de l’air et refuserait obstinément d’assister aux expériences qui la démontrent ; ou qui, une première expérience ayant mal tourné sous ses yeux, condamnerait sans autre examen et l’opérateur et sa théorie?

Varions donc nous-mêmes l’expérience , reion le précepte de Bacon et, afin de distinguer le sentiment

religieux de ce qui n’est pas lui, tâchons de l’isoler des sentiments qui lui ressemblent le plus.

Chacun a éprouvé, même dès la jeunesse, que les objets de nos adorations et de nos amours perdent toujours à être mieux connus. Toute affection , en son printemps, a comme un ciel ou elle plane avec l’être qu’elle a divinisé. L’illusion dure plus ou moins dans sa force; mais, tôt ou tard, les défauts se laissent voir, les imperfections se dévoilent, le charme va s’affaiblissant. Supposez que de ces qualités d’abord centuplées par l’enthousiasme de la passion, il reste encore assez pour fonder un attachement sérieux et durable, l’estime aura pourtant remplacé l’ardente admiration; on sera soutenu, porté, mais non transporté; on marchera, mais on n’aura plus d’ailes. Et si l’erreur a été complète, quel prompt désenchantement et quel chute ! Avec la perfection elle-même, c’est le contraire qui a lieu : qu’on l’analyse tant qu’on voudra, son essence défie la critique; plus on la contemple, plus on y trouve à admirer et plus fortement on s’en éprend et s’y attache.

Voici un autre aspect du phénomène. C’est une grande loi constatée par la science psychologique que l’habitude affaiblit la passion même la plus forte, la plus pure et la mieux justifiée, et la change en un simple besoin dont la satisfaction est désormais sans plaisir, quoique la privation en fasse une peine. Ainsi nos jouissances s’usent et s’émoussent par la répétition et l’accoutumance. Il en est de même de nos affections, à moins que la nature n’en ait formé les liens indissolubles, ou que les êtres que notre sympathie a choisis ne nous fournissent, en grandissant et se perfectionnant sans cesse, des raisons toujours nouvelles de les aimer. Mais ceux qui, philosophes ou simples croyants, se complaisent chaque jour

Wi ÉTUDES DE THÉODICÉE,

à méditer sur l'intelligence et la bonté parfaites, y pensent assez pour les admirer et les admirent assez pour s’en éprendre, ceux-là savent de science certaine que rhabitude(je ne «lis pas la routine), loin d’éteindre leurs sentiments religieux, les avive et les fortifie.

Les émotions que produit dans l’âme la conception de l’étre parfait sont donc profondément distinctes de celles qu’excitent les perfections humaines, si grandes qu’on les suppose. Le fait suivant achèvera de le montrer. L’homme a soif de bonheur : sur ce point, toutes les philosophies sont d’accord. Mais de quel bonheur l’homme a-t-il soif? C’est ici que l’on se sépare et qu’un abîme se creuse entre Èpicure et Platon. Mais laissons Platon et Ëpicure, prenons un homme d’un esprit ordinaire et posons-lui cette simple question : Seriez-vous heureux de posséder Une intelligence sans bornes, un pouvoir infini, et de vivre toujours en goûtant la suprême joie d’exercer sans obstacle de telles facultés? On peut gager mille contre un que la réponse sera affirmative. Ainsi notre raison conçoit la perfection infinie comme le bonheur même. Ce bonheur une fois conçu, l’âme le prend pour type de la félicité et aspire à s’en rapprocher de plus en plus, dans la mesure de ses puissances finies. De là ses immenses désirs et ses immortelles espérances. Evidemment, ni ce monde borné, ni les êtres qu’il renferme ne rendent raison de ces espérances et de ces désirs. 11 n’y a que l’idée de la perfection qui les puisse expliquer et produire.

Voilà donc un ensemble de phénomènes de sensibilité qui ont pour caractère essentiel d’être excités par la conception de l’être parfait, et de ne pouvoir être excités que par cette conception. Mais cette conception, on l’a prouvé plus haut, est l’effet de l’action exercée

sur notre raison par une cause réelle et vivante, qui est la perfection infinie. D’où il suit que l’émotion religieuse est elle-même produite dans l’âme par l’être parfait, et manifeste avec force la vivante réalité de Dieu. La voix secrète qui proclame le Dieu vivant parle d’abord à la raison de l’homme; mais, tout aussitôt, elle retentit dans son coeur; et, plus la raison est attentive à cette voix, mieux le cœur l’entend.

Il y a plus : bien écoutée, cette voix parle encore à notre liberté. C’est sur ce troisième et dernier point qu’il nous faut maintenant porter notre analyse.

Si quelque chose au monde force la raison à reconnaître l’existence d’un Dieu vivant, c’est l’idée de la loj morale. Devant cette conception, le scepticisme de Kant a reculé et s’est modifié jusqu’à se démentir. Voyons nous-mêmes, en partant de l’expérience psychologique, comment le principe du devoir atteste la réalité de Dieu par son action sur l’âme humaine.

A supposer que Dieu ne soit pas, la loi morale, avec les caractères qui la constituent essentiellement, pourrait-elle encore être conçue et affirmée par la raison humaine ? Nous ne le pensons point, et nous allons dire pourquoi.

Envisagée d’abord dans son rapport avec la raison, lu loi morale est revêtue d’un triple caractère : elle est nécessaire, universelle et éternelle. Elle est nécessaire en ce que le contraire de cette loi est une absurdité manifeste qui répugne au sens commun et que la raison repousse de toute l’énergie qui est en elle. Est-il, en effet, un seul homme et surtout un seul philosophe qui pût consentir à accepter un principe tel que celui-ci? « Le devoir consiste à faire le mal. » En second lieu, la loi morale est universelle. Elle est universelle par ceia

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seul, qu’elle est nécessaire : mais, en outre, on ne comprendrait pas qu’un seul être libre et raisonnable fut dispensé d’obéir à cette loi. Enfin, elle est éternelle, car il ne se peut qu’à un seul moment de la durée cette loi n’ait pas existé ou ait été fausse.

Or maintenant, qu’est-ce qu’une loi nécessaire, universelle et éternelle ? C’est une vérité nécessaire, universelle et éternelle. Et une vérité qui a ces caractères est une vérité parfaite, absolue, réellement existante. Mais qu’on y réfléchisse : une vérité, quelle qu’elle soit, et surtout une vérité parfaite, n’est existante et réelle qu’à la condition d’être affirmée par un esprit ; sans cela, elle n’est ou elle a pu n’être qu’une vérité virtuelle, une pure possibilité ; et une pure possibilité n’est pas une chose éternellement nécessaire. 11 faut donc que la loi morale, à ne la considérer que comme une vérité, soit éternellement affirmée par un esprit. Mais l’esprit éternel, c’est Dieu. Dieu est par conséquent la réalité substantielle de la loi morale. Far conséquent encore, si vous niez Dieu, vous enlevez à la loi morale sa réalité, sa nécessité, son éternité et, du coup, vous l’anéantissez. Ainsi le choix n’est pas permis ; il faut affirmer à la fois Dieu et la loi morale, ou nier l’un et l’autre.

Il résulte de là, que la toi morale est par nous conçue à titre de vérité éternelle, c’est à-dire comme une affirmation de l’intelligence parfaite. Mais, nous l’avons précédemment prouvé, la conception du parfait est produite en nous par le parfait lui-même. D'où il faut conclure que cet acte de l’intelligence parfaite qui s’appelle " l’éternelle affirmation de la loi morale, n’est conçu par nous que grâce à une action exercée par la raison parfaite sur notre imparfaite raison.

Allons plus loin. Par rapport à la raison, la loi morale

est une vérité nécessaire ; par rapport à la liberté, cette loi est un principe obligatoire. Nier la loi du devoir, c’est être absurde ; la violer, c’est être coupable; être coupable, c’est être imparfait. Mais un être qui éternellement se conformerait «à l’obligation morale, serait un être parfait; il aurait la volonté parfaite. Je conçois un tel être : j’ai donc l’idée d’une volonté parfaite.

Cette conception de la volonté parfaite sollicite la pensée et la captive fortement. Dès qu’on l’a entrevue, malgré soi on s'y arrête ; on ne peut s’empêcher de l’approfondir. Prétendre l’épuiser serait trop téméraire. Mais à n’y prendre que ce qui est accessible à notre raison, voici pour le moins ce qu’on y voit. Ce ne serait point être tout parfait que d 'affirmer éternellement la loi du bien, de vouloir même l’accomplissement de cette loi, sans l’accomplir soi-même. La raison parfaite doit être aussi la volonté parfaite, et, comme telle elle doit faire elle-même le bien qu’elle veut et prescrit. La volonté parfaite est donc elle-même le bien en acte, le bien toujours accompli, le modèle vivant du bien, le bien dans sa perfection à la fois idéale et vivante.

Maintenant redescendons un instant de ces hauteurs. Au lieu de contempler la volonté absolument parfaite cherchons parmi les hommes celui dont la volonté nous paraîtra se rapprocher le plus ou s’éloigner le moins de la perfection. Un tel homme est ce qu’on appelle un beau caractère. Cherchons bien : il s’en trouve encore de pareils ici-bas. Ce noble caractère une fois rencontré, attachons-nous à lui, lions notre destinée à la sienne, écoutons ses discours, suivons ses conseils, recueillons les exemples de sa vie loyale et pure. Et puis examinons en psychologue attentif ce qu’il sera advenu de nous.

Évidemment, au bout d’un certain temps, nous aurons pris l’habitude d’imiter notre modèle. Cette habitude sera l’œuvre de notre libre volonté; mais, prenons-) garde, notre volonté n’en aura pas été l’unique ouvrière. Ce que l’on voit faire tous les jours, à toute heure, on n’a pas toujours besoin de le vouloir faire soi-même : on arrive à le faire involontairement, instinctivement. Peu à peu, à notre insu, par une sorte d’heureuse contagion, par je ne sais quelle influence insensible et pénétrante, par une impression que j’oserai appeler plastique, nos actes, nos gestes, notre attitude, les intonations de notre voix, notre conduite, notre personne, tout en nous se sera façonné d’après ce modèle aimé dont l’image remplit nos regards et notre pensée. C’est là un fait psychologique de la plus haute importance. Nous pourrions le montrer dans une foule d’exemples historiques et mémorables, ou simplement familiers et quotidiens. Les conséquences en seraient nombreuses. Nous n’en voulons constater qu’une, c’est que la perfection morale, ne fùt-elle qu’humaine et imparfaite, a, par le seul effet de la fréquentation, le pouvoir merveilleux d’améliorer les âmes qui l’approchent et de les informer et sculpter à sa propre ressemblance.

Cette puissance de se refléter en dehors de soi-même, cette fécondité mystérieuse, qui, à la vertu par nous voulue et péniblement enfantée, ajoute une vertu inculquée, inconsciente, spontanée, cette faculté dont les grandes âmes humaines sont douées de s’imprimer sur d’autres âmes, la perfection divine en serait-elle donc dépourvue? A priori, cela ne se peut. Mais consultons aussi, sur ce point, l’expérience. Celui qui vient de lire quelqu’une de ces pages immortelles où brille un rayon de la perfection divine, par exemple, les pa-

DES FONDEMENTS DE LA THÉODICÉE, rôles inspirées de Diotime dans le Banquet, celui-là sentira au fond de lui-même une émotion puissante, un trouble fécond ; il sera agité, non-seulement du désir, mais du besoin de produire le bien, et comme le dit si fortement Platon, il brûlera d’enfanler des vertus. Sous cette impression les actes héroïques, les sublimes sacrifices, lui paraîtront faciles et il osera les accomplir. Ces élans sont rares, nous ne l’ignorons pas, mais celui qui a su en reconnaître la véritable cause, possède par là même le moyen de les rendre plus fréquents, et ainsi d’élever et d’agrandir sa vie. 11 peut encore, s’il le veut, se placer assidûment en face de ce modèle parfait, en recevoir l’impression fréquente et fonder en lui-même cettedisposition permanenteaubienquicommunique à la vertu l’aisance, le naturel, la grâce, et la plus ravissante spontanéité. Et, telle est l’énergie fécondante de la perfection idéale sincèrement aimée, qu’il n’est point nécessaire d’être philosophe et de lire Platon pour en ressentir les effets. Ces effets se manifestent dans les Ames les plus simples. Une illustre compagnie couronne chaque année d’humbles et pauvres gens dont le dévouement parfois se hausse jusqu’aux proportions de la sainteté. Souvent tout ce qui les entoure est médiocre : ils n’ont pas lu Plutarque, cet instituteur des grands caractères ; beaucoup ne savent pas lire ou n’en ont pas le temps. Us ne savent qu’une chose, c’est que Dieu est bon, qu’il fait le bien et qu’il faut l’imiter. Voilà leur modèle ; ils n’ont que celui-là, mais celui-là suffit.

Le phénomène que l’on vient de décrire n’est autre' chose que le plus haut développement de ce qu’on nomme en psychologie le penchant au bien. Ce penchant qu’il appartient à l’homme d’accroître ou d’affaihlir, de combattre ou de seconder, ne contraint pas la

liberté: il lu* prèle secours seulement avant et pendant l’effort qui tend à l’accomplissement des actes vertueux. Mais là ne se borne pas cette divine influence. Elle réparait sous une forme non moins évidente, non moins éclatante, dès que l’acte bon ou mauvais est consommé. Cette forme, c’est le remords ou la satisfaction morale, selon le caractère de l’acte accompli.

H y a deux éléments dans le remords; une désapprobation et une souffrance; il y a aussi deux éléments dans la satisfaction morale : une approbation et un inexprimable plaisir. De ces deux éléments, le premier, dans l’un et l’autre cas, est un jugement, un fait intellectuel ; le second est un sentiment, un fait de sensibilité. Considérons d’abord le fait intellectuel. Le jugement par lequel l’homme qui a failli se condamne lui-même, se ramène toujours aux termes suivants: j’ai violé la loi morale. Cette loi morale, si c’était lui qui l’eût faite, il dépendrait de lui de la défaire ; si c’était lui qui l’eût portée, il dépendrait de lui de l’abro' ger et tout aussitôt le remords cesserait. Mais voici que lorsqu’il essaie de nier cette loi, il ne s’en croit pas luimême, et il est forcé de nier sa négation. Bien plus: que ses semblables osent l’approuver, qu’ils aillent jusqu’à l’applaudir, au premier moment, ce bruit extérieur assourdira peut-être le coupable et étouffera la voix de sa conscience. Mais vienne la silence, ou la disgrâce, ou l’abandon, non-seulement il méprisera ses flatteurs, mais il se méprisera lui-même d’autant plus qu’il les aura plus écoutés. Or si la désapprobation de lui-même s’impose au coupable de par la loi morale et si, comme nous l’avons plus haut montré, la loi morale n’est que l’ordre imposé à la liberté par une raison infiniment parfaite, le remords en sa partie in-

DES FONDEMENTS DK LA THÉODICÉE, tellectuelle, prouve Dieu comme l’effet prouve sa cause. Une analyse pareille appliquée, en sens inverse, au jugement que l’homme qui a bien tait porte sur luimême, aboutirait à un-pareil résultat.

Passons maintenant à l’élément du phénomène qui se rapporte à la sensibilité. En même temps que le coupable se condamne, il souffre, et l’on sait à quel degré de violence peut aller ce genre de douleur. Cette cuisante souffrance , est-ce le méchant qui volontairement se l'inflige? S’il était le maître de se l’infliger, il serait également maître d’y échapper. On prétend que certains hommes réussissent à s’y soustraire : comment prouvet-on cela ? Ce qui se passe au fond de l’âme d’un scélérat en apparence impassible, qui le sait? Admettons au surplus l’existence de quelques monstruosités morales, que s’ensuivra-t-il contre la vérité d’une loi proclamée par la conscience universelle ? Laissons ces exceptions qui ne sont point assez prouvées. Demandons-nous plutôt de quoi souffre au juste le coupable en proie au remords. Fût-il en sûreté, n’eût-il rien à redouter de la justice des hommes, il souffrirait encore, au moins par instants, d’avoir violé l’ordre moral. Cet ordre moral, il en a l’idée. Cette idée il ne l’a point créée; ses semblables ne l’ont pas créée plus que lui. Redisons-le une dernière fois : la loi non écrite'comme l’appelait Socrate, n’est point une œuvre humaine ; c’est une œuvre divine, un type divin qui nous sert à juger les lois humaines, reflets plus ou moins pâles de cette sublime lumière. Mais la peine du remords est la conséquence de la loi suprême violée, et violée parce qu’elle a été connue. Le remords prouve la conception de la loi morale, et la conception de la loi morale prouve le Dieu juste qui la révèle à notre raison. Et la même méthode ferait sortir

la même conclusion de l’étude du phénomène qui porte

le nom de satisfaction de la conscience.

Rattachés ainsi à leur cause première , ces deux grands faits de notre vie intérieure, le remords et la satisfaction de conscience, acquièrent une importance métaphysique considérable. A ce point de vue, ils apparaissent comme les effets d’une puissance divine qui par notre raison qu’elle éclaire et par notre sensibilité qu’elle émeut, exerce son action jusque sur notre liberté, sans toutefois la contraindre. Ce n’est plus ici seulement l’intelligence, c’est l’homme invisible tout entier qui montre la marque de l’ouvrier empreinte sur son œuvre.

Nous ne pousserons pas plus loin cette recherche. Les précédentes analyses suffisent au dessein que nous nous étions proposé. Il ne nous reste donc plus qu’à les résumer et à conclure brièvement.

L’observation psychologique découvre au fond de la conscience un ensemble de faits qui tous ont un commun caractère et doivent être nommés faits religieux. Ces phénomènes qui appartiennent à nos trois facultés, ont pour principe la conception de l’être parfait. En effet, selon que cette conception demeure obscure, s’éclaircit ou se voile, les phénomènes religieux sommeillent, s’éveillent et s’exaltent, ou semblent s’évanouir. Mais la conception de l’être parfait exige une cause nécessaire qui ne peut être que la perfection infinie réellement existante. C’est donc Dieu qui, par l’idée de lui-même qu’il a imprimée dans notre raison, produit en nous les phénomènes qui croissent ou décroissent confme la clarté de cette idée. Ces phénomènes religieux proclament ainsi l’existence réelle de la perfection, comme l’effet proclame la cause.

Nous voudrions avoir réussi à établir solidement ces conclusions. Ce ne serait pas sans doute, avoir composé, pas même avoir esquissé une théodicée. Mais ce serait peut-être avoir mis en lumière toute l’énergie féconde, et par conséquent, toute la valeur objective de la conception du parfait. Ce serait peut-être aussi avoir montré que l’idéal divin est vraiment un Dieu vivant (1).

(1) Ce morceau a été lu à l’Académie des sciences morales et politiques, dans la séance du samedi il mars 1865.