CHAPITRE VI

Métaphysique du beau.

Du beau considéré dans son principe interne et substantiel. 1" QUESTION . Le beau a-t-il en dehors de l'àme qui le connaît, le goûte et l'imite, une existence réelle et objective? Analyse et réponse. — 2* QUESTION: Quel est le principe interne, c'est-à-dire la substance du beau? Analyse et réponse. — Éclaircissement des idées de puissance, de grandeur et d'ordre. Définition du beau à la l'ois par ses caractères et par son principe interne. — Le beau n'est pas la perfection; — le beau n'est pas l'utile. — Méthode à appliquer à l'étude du joli, du sublime, du laid et du ridicule, étude qui doit remplir les chapitres suivants de la première partie.

J'ai résolu, autant qu'il était eu moi et sans négliger aucune des précautions de la méthode , les trois premières questions posées en tête de ce travail. Je sais que l'effet du beau sur mon intelligence est d'y produire la connaissance d'une puissance agissant ou vivant avec toute l'énergie propre à son genre et conformément a Tordre, cest-a-dire à des lois fixes, conçues et proclamées par la raison. Je sais que l'effet du, beau sur ma sensibilité est de développer grandement et d'une façon ordonnée ma puissance de jouir et d'aimer. Je^ sais enfin que l'effet du beau sur mon activité est de faire produire à cette faculté de mon âme des actions ou des œuvres marquées du double caractère de la grandeur et de l'ordre. Le moment est

donc venu d'agiter la quatrième des questions posées au début, celle que j'ai appelée métaphysique et qui consiste à se demander quel est au juste le principe interne qui se cache sous les caractères du beau, c'està-dire sous la puissance grande et ordonnée qui jusqu'ici m'a paru constituer la beauté.

Cette question se décompose naturellement en deux autres :

Premièrement, lorsque je crois connaître le beau soit réel, soit idéal, lorsque je crois le sentir, l'aimer et agir sous son influence, ne suis-je pas dupe d'une illusion ? Ce beau dont j'affirme l'existence ne serait-il pas, d'aventure, une pure imagination de mon esprit, sans aucune réalité extérieure, positive et objective ? Tous ces effets, que j'ai considérés comme produits sur moi par quelque chose qui n'est pas moi, ne seraient-ils pas les résultats d'autant d'actions internes et subjectives, exercées uniquement sur mon àme par mon àme elle-même ?

Secondement, si le beau est quelque chose de distinct de moi-même, existant par soi en dehors de moi, de quelles substances sa puissance est-elle l'attribut ; et, ces substances étant connues, quelle lumière cette connaissance métaphysique jette-t-elle sur les caractères de grandeur et d'ordre qui nous ont semblé inhérents à la beauté ?

Essayons de résoudre ces deux questions.

En premier lieu, les effets produits par le beau sur mon àme sont-ils le résultat pur et simple de l'action de mon âme sur elle-même ? J'ai un moyen iniàillibîe de le savoir : ce moyen, c'est le témoignage du sens

intime, lequel n'est autre chose que la connaissance continuelle et complète que l'âme a d'elle-même. Tout ce qui vient de l'âme ou ne se passe que clans l'âme, l'âme éclairée par le sens intime se l'attribue et s'en considère légitimement comme la cause, on comme le sujet, ou comme l'un et l'autre à la fois. Au contraire, ce qui ne vient pas de l'âme ou ne se passe pas dans l'âme, l'âme, encore avertie par le sens intime, l'attribue à quelque chose qui n'est pas elle-même el dont l'existence est radicalement distincte de la sienne. Interrogeons donc le sens intime, et demandons-lui si dans le phénomène de la connaissance esthétique, dans le phénomène du sentiment esthétique et dans le phénomène de l'activité esthétique, tout part de l'âme et se passe dans l'âme.

La connaissance esthétique comprend trois notions : 1° la notion de certains signes expressifs d'une puissance active ou vivante; 2° la notion d'une puissance active ou vivante exprimée par ces signes extérieurs; 3° la notion d'un type idéal auquel ces signes et cette puissance sont plus ou moins conformes, que ce type soit la beauté infinie elle-même, suprême idéal de la puissance et de l'ordre, ou seulement le maximum idéal de puissance et d'ordre que comporte chaque genre, ou l'un et l'autre à la fois.

Je suppose d'abord que la beauté connue soit celle d'une Heur. Cette connaissance comprend : 1° la per- j ception des signes extérieurs de cette beauté, savoir la forme et les couleurs; 2° la notion de la puissance végétative exprimée par ces signes ; 3° la notion l\u type idéal de celle espèce de fleur.

Lorsque je perçois les signes de la beauté de la fleur, c'est-à-dire la forme et la couleur, mon âme est assurément le sujet de cette connaissance. Mais en est-elle l'objet? Oui, si je pouvais apercevoir la forme et la couleur comme j'aperçois mon âme, avec le seul regard de la conscience. Or, il n'en est rien : les yeux du corps me sont indispensables pour connaître la forme et la couleur des fleurs. Un aveugle-né ne les a jamais connues, et, s'il reste aveugle, il ne les connaîtra jamais. La couleur et la forme des fleurs, ces signes extérieurs de leur beauté, sont donc des objets autres que mon âme, et ont, par conséquent, une réalité extérieure, effective et objective. Personne n'objectera^ je pense, que l'iialluciné voit, à la lettre, des couleurs et des formes auxquelles ne correspond aucune réalité extérieure : il serait trop aisé de répliquer que l' halluciné est un esprit qui se souvient, et que le souvenir d'une forme et de certaines couleurs a pour condition nécessaire la perception antérieure d'un objet réel figuré et coloré. Ainsi les signes sensibles de la beauté d'une fleur sont des réalités extérieures et objectives, distinctes de mon âme qui les perçoit.

En est-il de même de la puissance végétative de la fleur? Cette fois, ce n'est plus au moyen de mes yeux que j'ai connu; c'est au moyen de ma raison, laquelle, sous les phénomènes qui sont la vie de la fleur, a conçu et affirmé la présence d'une certaine puissance de végéter. Mon âme est donc encore le sujet de cette seconde connaissance. En est-elle l'objet? Oui, si le sens intime déclare qu'en tre la puissance végétative

de la [leur et mon âme il y a identité. Or, le sens intime consulté répond tout le contraire. Les actes successifs de la puissance végétative sont la germination, la frondaison, la floraison et la fructification. Je ne suis cause d'aucun de ces actes : ils s'accomplissent sans moi, malgré moi. Ma volonté ne peut ni les empêcher, ni les produire. Je n'en suis pas davantage le sujet : j'ai beau regarder en mon âme, je n'y découvre rien de pareil. La puissance végétative de la fleur n'est donc ni de moi, ni en moi, ni moi. Pourtant elle existe : elle existe donc en dehors de moi, effectivement et objectivement.

Reste la notion du type idéal du genre de la fleur. Des trois connaissances dont il s'agit, c'est celle-là qui a plus particulièrement le privilège d'être reléguée parmi les chimères subjectives. Je conviens sans peine que le type idéal de chaque genre conçu par la raison n'est, en dehors des êtres particuliers, ni un objet visible, ni un être invisible vivant de sa vie propre. Mais est-ce là un motif suffisant de lui refuser toute réalité quelle qu'elle soit et de le tenir pour une pure conception de notre intelligence ? Sans doute l'idéale beauté est rare dans les œuvres de la nature ; mais qui oserait dire qu'elle ne s'y rencontre jamais? Et quand elle s'y rencontre dans une fleur, dans un arbre, dans un animal, n'est-il pas vrai, de la vérité la plus positive et la plus objective, que, dans celte fleur, dans cet arbre, dans cet animal, l'idéal existe, végète, respire, vit en un mot ? Dans ce lis superbe, le genre a pris un corps, la beauté est vivante, l'idéal fleurit. Dans cette rose magnifique, la joie de mes yeux, et

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où la nature semble s'être elle-même surpassée, c'est le type de l'espèce qui brille et s'épanouit. Dans ce daim svelte et rapide qui, fuyant à mon approche sous l'ombre des futaies, déploie la riche élégance de ses formes et la souplesse de ses mouvements, je vois éclater la vie idéale de toute sa race. Or, ce lis, cette rose, ce daim, ne sont apparemment ni moi, ni mon âme. Mais, même dans les individus où les beautés du genre sont moins exactement reflétées, l'idéal vit encore, au moins partiellement. Tel cheval a des jambes trop grosses ; mais sa tête et son encolure sont des modèles. Chez tel autre, c'est l'inverse qui a lieu. Ce chêne n'est pas assez haut, mais son feuillage est splendide. Cet érable est trop élancé, mais son branchage se développe avec une ravissante harmonie. De toutes parts, l'idéal presse la nature, l'envahit, s'y incarne tantôt plus, tantôt moins; ce qu'il perd d'un côté, il le reprend d'un autre, et sa vie inépuisable, plus rare ici, plus abondante là, mais partout répandue, circule à flots dans les veines de tous les êtres, sans qu'il me soit permis un seul instant, ni un seul instant possible de confondre cette puissance et cette vie avec la puissance et la vie de mon à me.

Mais ce n'est pas tout : à ne prendre l'idéal qu'en lui-même et en dehors des individus vivants où il se réalise tantôt pleinement, tantôt incomplètement, je dis qu'il possède encore une réalité effective et objective, éminemment distincte de la réalité de mon âme qui le pense. Est-ce à dire que l'idéal du lis, delà rose, du daim ou du cheval existe quelque part dans je ne

sais quel recoin de l'espace à titre d'entité, je ne sais laquelle? Nullement. C'est d'une tout autre façon qu'il faut l'entendre, et la raison s'appuyant sur les laits va nous apprendre comment.

La fleur la plus idéalement belle passe et péril en peu de temps. L'idéal qu'elle réalisait est-il mort avec elle? Non ; il vit encore, et vous, qui que vous soyez, qui niez l'idéal, vous le savez mieux que personne ; mais vous n'y pensez pas. Dans chacune de ces myriades de graines que laisse après lui le pavot, dorl ou semble dormir une puissance cachée. Tout l'hiver durant, cette puissance couve sourdement dans le sol. Au printemps, son énergie vivement excitée par la chaleur du soleil agit avec une évidence de jour en jour croissante. Comment agit-elle? Au hasard, sans ordre, sans règle? La graine sortie du pavot produira-t-elle une tulipe? Jamais, n'est-ce pas? La puissance cachée accomplit l'œuvre propre à son espèce, et rien que cette œuvre. Dès que ses effets deviennent visibles, ils accusent déjà un plan suivi, un ordre obéi, un type reproduit qui s'indique et s'affirme chaque jour davantage. Si mes yeux n'étaient pas si faibles, si les microscopes étaient assez puissants, dans la graine du pavot coupée en deux, j'apercevrais l'embryon du pavot lui-même aussitôt que commence la germination. Nous sommes en hiver, mais l'hiver est doux. Je viens de retirer de la terre un gland de chêne que j'y avais planté il y a un mois. Je l'ai divisé en deux parties. Qu'y vois-je ? un petit arbre de quatre ou cinq millimètres de haut avec une racine, un tronc et un bouquet de feuilles émergeant déjà à l'extrémité

supérieure du gland. Voilà le plan de l'arbre qui se dessine ; voilà le type qui s'ébauche. Laissé en terre, ce germe aurait, dès le printemps prochain, produit un arbrisseau à tige de chêne et à feuilles de chêne, et d'année en année, la sève montant et la vie poursuivant sa tache, l'arbre se fut formé, semblable, plus ou moins, mais infiniment plus que moins, au type de l'espèce. Le plan du type est donc suivi même en hiver, même dans la simple graine. Toutefois, bien qu'il y soit suivi d'avance, il n'y est pas tracé dans tous ses linéaments ; il n'y est pas complet, et pourtant il y est imité. Il y a donc dans ce gland une puissance qui copie un certain modèle, lequel modèle n'est évidemment pas dans le gland, puisque la pousse que je viens d'observer n'est encore au chêne adulte que ce qu'un embryon de quelques semaines est à un homme fait. Mais si le modèle est suivi, il existe; si le modèle du chêne existe et ne se retrouve pas dans le gland, il faut d'une nécessité absolue qu'il existe quelque part ailleurs. Où donc existe-t-il? Dans mon esprit? Oui, du moins en un certain sens. Mais il y avait des chênes avant ma naissance et il y en aura après ma mort. N'y eût-il plus un seul homme, n'y en eût -il jamais eu ici-bas, il pourra'it y avoir des chênes. Où serait, en ce cas, le modèle imité par chacun de ces arbres? Dans la nature, direz -vous? Mais, ou ce mot de nature ne signifie rien, et alors n'en parlons plus ; ou il signifie quelque chose, et dès là il donne à entendre que le modèle du chêne était tout entier dans le gland particulier que j'ai observé; or, nous venons de constater qu'il n'y était pas et qu'il n'y est jamais.

Où donc est ce modèle idéal qu'imitent a l'heure qu'il est tous les germes des chênes à venir? Car s'il n'existe nulle part, il est impossible qu'il soit suivi. Mais il est suivi, c'est un fait éclatant comme la lumière du jour. Et comme il n'est ni dans la nature prise au sens vague et nul de ce mot, ni dans la nature individuelle de chaque gland, ni dans mon seul entendement dont les chênes ont précédé l'existence et l'exercice, une seule chose reste qui s'impose à ma raison avec toute l'autorité de l'évidence, c'est que le type idéal du chêne et les types idéaux de tous les genres d'êtres soient dans l'entendement même de Dieu. Ce type du chêne, c'est donc la pensée même de Dieu, ou, pour parler rigoureusement, c'est Dieu pensant ce type, comme il pense les types idéaux de tout ce qui naît, vit, meurt ou ne meurt pas dans le monde. Or, l'entendement divin n'est pas mon entendement ; il ne se confond avec aucune des facultés de mon àme : donc la beauté idéale de chaque espèce d'êtres existe d'une existence4 pour moi objective, éminenle, effective, en Dieu, à titre de pensée éternelle de l'éternelle intelligence.

On le voit: dans la beauté d'une fleur, d'un arbre, d'un animal, tout ce que je connais de cette beauté, c'est-à-dire les signes expressifs de la puissance, la puissance exprimée, et le type idéal auquel sont conformes les signes et la puissance, tout cela existe en dehors de mon a me à litre de réalité objective. Cette beauté ne dépend pas de la connaissance que j'en ai ; elle ne varie pas avec et comme ma connaissance : elle ne nait pas quand se forme ma connaissance ; elle ne

THÉORIE. i55

périt pas quand ma connaissance se détourne ailleurs ou s'évanouit. Dieu n'eût-il créé jusqu'aujourd'hui aucun être capable de connaître le beau, les belles fleurs n'en existeraient pas moins et n'en seraient pas pour cela moins belles. Tout au contraire, ma connaissance esthétique dépend de l'existence de la beauté. Cette connaissance est un effet ; le beau en est la cause, et cette cause est extérieure et autre que la cause que je suis moi-même. Ceux-là donc se trompent qui prétendent que le beau ne serait pas, ne serait rien, si l'esprit de l'homme n'était pas là pour le comprendre.

En appliquante même méthode d'analyse à la beauté d'un enfant, à celle de la vie d'un sage ou d'un saint, à celle d'une statue ou d'une sonate, on aboutira toujours à ce résultat que la beauté, en même temps qu'elle se réfléchit subjectivement dans mon esprit, a par elle-même une valeur objective, une existence réelle et à elle propre en dehors de mon âme.

Cependant, si c'est de la beauté de mon âme qu'il s'agit, si c'est mon âme qui est belle et qui se connaît telle, la beauté, dans ce cas, ne devient-t-elle pas une chose tout intérieure et exclusivement subjective ? Nous n'aurions pas entièrement dénoué la difficulté si nous laissions cette question sans réponse.

Il est certain que lorsque mon âme est belle et que je la connais telle, la beauté connue et le sujet qui la connaît n'étant qu'un seul et même être, cette beauté affecte un caractère profondement subjectif. Néanmoins cette subjectivité si profonde n'est pas encore absolue et radicale. La connaissance que j'ai de la beauté de mon âme (quand elle a le bonheur d'êlrc belle un îns-

tant) n'est pas une imagination, ni une pensée sans objet réel et vivant. Mon âme n'est belle intérieurement qu'à la condition d'accomplir intérieurement quelque acte grand et conforme à l'ordre soit de ma vie intellectuelle, soit de ma vie sensible, soit de ma vie morale. Dès lors, il y a dans la beauté, même la plus passagère, de mon âme, ce qu'il y a dans toute beauté : 1° un acte servant de signe expressif à une certaine puissance ; 2° une puissance active exprimée par ce signe; 3° un type idéal, auquel l'acte ou le signe et la puissance sont conformes. Je connais ces trois cboses, et c'est en moi que je les connais. Mais, même dans l'unité spirituelle de ma substance, l'acte accompli était un fait distinct de la connaissance que j'en avais; de plus, la puissance agissante de mon âme était distincte de la puissance connaissante, qui, dans mon âme, avait le spectacle de l'action. La beauté subjective de mon âme s'est donc, quand je l'ai connue, objectivée jusqu'à un certain point par rapport à mon âme elle-même, sans toutefois sortir des limites du moi. Il ne serait donc pas rigoureusement exact de dire que la beauté d'une âme connue par cette âme soit tout à fait subjective. A vrai dire, il n'y a de purement subjectif qu'une pensée sans objet réel, ni présent, ni passé, ni futur. Or, telle n'est pas à coup sur la connaissance que l'âme a de sa propre beauté. Mais il y a plus. L'âme qui se juge belle à un moment donné de sa vie se compare au type idéal de beauté intellectuelle sensible ou morale que sa raison lui révèle et lui propose. Sans cela, quelle mesure aurait-elle de sa beauté, et sur quel fondement en par-

lerait-elle? En vain j'essaye de me persuader que ce type idéal est un rêve de mon imagination ; en vain j'essaye d'en nier la vérité et de le rejeter comme une erreur : aussitôt ma raison se révolte et nie mes propres négations. Elle va plus loin : elle affirme malgré moi qu'éternellement ce type est une vérité, c'està-dire un jugement prononcé par une raison infaillible autant qu'éternelle. Mais il n'y a de raison éternelle qu'en Dieu. Le type idéal de la beauté de l'âme est donc la pensée même de Dieu, et la notion que j'en ai n'est que le reflet subjectif de cet objet aussi réel et aussi distinct de moi que Dieu lui-même est réel, vivant et distinct de mon être.

L'intelligence infinie m'apparaît ainsi comme une pensée vivante servant éternellement de lieu, de siège, de support substantiel aux types des beautés finies de tous les genres. Arrivée là, ma raison ne s'y arrête pas. Elle passe outre : avec l'intelligence infinie, elle attribue à Dieu la force infinie et l'amour infini : elle conçoit invinciblement et affirme irrésistiblement que ces trois attributs infinis forment ensemble une ineffable harmonie et réalisent éternellement l'ordre le plus parfait. C'est donc une absolue nécessité que Dieu soit lui-même la beauté infinie. Et comme je suis borné, fini, imparfait dans toutes mes facultés, la beauté infinie n'est pas la mienne, ni celle d'aucun être fini. Elle existe donc en dehors de moi d'une existence réelle, substantielle, vivante, en sorle qu'encore une fois la beauté est autre chose que moi qui l'admire, et constitue un être objectif que ma raison connaît sans que mon être se confonde avec lui.

i58 PREMIÈRE PARTIE.

Donc les effets produits par le beau sur mon àme en tant qu'intelligente ne sont pas le résultat pur et simple de l'action de mon âme sur elle-même, excepté lorsque c'est mon âme elle-même que je trouve belle ; encore, même dans ce dernier cas, ne serait-il pas exact de dire que la beauté par moi connue soit radicalement subjective, puisqu'en même temps qu'elle est connue, cette beauté est réelle et vivante.

Mais nous avons précédemment établi que le beau est senti et goûté seulement après avoir été connu et toujours tel qu'il a été connu. Or, le beau est toujours connu à titre soit de réalité vivante et objective, soit de réalité simplement agissante et objective, soit de réalité subjective, il est vrai, mais néanmoins vivante. Conséquemment. les effets produits par le beau sur ma sensibilité ont une cause extérieure agissant et existant objectivement. Même quand c'est la beauté de mon àme que je goule et que j'aime, quoique ce qui goûte et aime soit identique à ce qui est goûté et aimé, toutefois ce qui est goûté et aimé est un être vivant dont la subjectivité n'est pas celle d'une imagination ou d'un pur rêve. Enfin, dans ce dernier cas, ce n'est pas la seule beauté de l'âme qui est aimée et goûtée par l'âme, c'est aussi le type idéal qui est goûté et aimé dans l'âme qui le réalise selon ses forces. Ainsi il n'est que vrai de dire qu'il y a de la réalité objective en présence de toutes nos admirations, de même qu'il y a de l'être dans toutes nos pensées.

En troisième et dernier lieu, ce n'est pas non plus mon âme toute seule qui s'excite et se féconde ellemême lorsqu'une beauté que je ne m'attribue pas met

en mouvement l'énergie, quelle qu'elle soit, de mon activité esthétique. L'activité esthétique n'est que la eonséquencede l'admiration, c'est-à-dire du sentiment esthétique et de la connaissance esthétique. Cette activité a donc pour cause la cause même qui a produit d'abord la connaissance du beau, puis, par cette connaissance, le sentiment du beau ; et nous venons de voir que cette cause est un objet réellement existant en dehors de l'âme. Nul, en effet, ne créera jamais quelque chose de beau, fût-ce de la plus médiocre beauté, sans un certain degré d'inspiration. Mais être inspiré, c'est sentir vivement le beau ; sentir vivement le beau, c'est l'avoir clairement aperçu et l'avoir comparé à son type fortement conçu ; c'est donc, qu'on l'avoue ou non, avoir contemplé la beauté objective et vivante dans tel être particulier et avoir conçu l'idéal, lequel, nous nous en sommes assurés, existe en Dieu d'une existence par rapport à nous objective. Au reste, regardez l'artiste qui veut ouvrir ou alimenter en lui-même les sources de l'inspiration : s'enferme-t-il dans l'ombre et le silence de son for intérieur? Tout au rebours, il sort de lui-même ; il .repaît son esprit du spectacle de tout ce que les hommes ont fait de grand ; plus souvent encore il le soumet aux fortes et vivifiantes influences de la nature dans sa beauté. Ce n'est qu'après avoir reçu en luimême le rayonnement fécond de la beauté objective qu'il ferme les yeux, qu'il se recueille et qu'il médite avec quelque espérance de succès, témoignant ainsi que si l'àme de l'artiste est la mère de ses œuvres, c'est le beau lui-même qui en est le père.

Je puis donc le dire maintenant : le beau est, nonseulement aux yeux de mon intelligence, non-seulement à le juger d'après ses effets sur ma sensibilité el sur ma volonté, mais encore objectivement, dans la réalité des choses et en lui-même, une puissance qui agit ou qui vit grandement et conformément à l'ordre du genre d'êtres auquel appartient cette puissance.

Par l'effort que nous venons de faire, nous avons franchi les limites de la psychologie et nous sommes entrés en pleine métaphysique; sur ces terres nouvelles, qui ne sont plus celles qu'éclaire exclusivement le jour de la conscience, nous allons lâcher de pénétrer aussi loin qu'il est possible. Nous aurons touché le terme de nos recherches sur le beau, si nous parvenons à résoudre encore cette question : quelle est la substance, quel est le principe interne qui a pour attribut cette puissance dont l'action ou la vie grande et ordonnée eonstilue partout el toujours la beauté ?

Le beau, dit la conscience et répète la raison, es! une certaine puissance d'agir ou de vivre. Sans action el sans vie. pais de beauté. Qu'est-ce donc qu'une puissance soit d'agir, soit de vivre? Comment le savoir? Le monde est rempli de puissances : puissance lumineuse des astres; puissance résistante de la matière; puissance végétative des plantes et des arbres: puissance vitale des animaux ; puissance bienfaisante ou malfaisante des hommes mes semblables; puissance infinie de Dieu; de quelque coté que je tourne mes regards, la puissance est devant moi. Mais toutes ces puissances, comment les ai-je connues? Est-ce

directement, comme je connais la lumière, la couleur et tout ce qui frappe mes sens ? Non certes : la puissance en dehors de moi est toujours couverte de l'enveloppe des phénomènes. Ai-je connu ces puissances par la vue de la conscience, plus directe encore et plus immédiate que celle des organes ? Pas davantage, car aucune de ces puissances n'est moi. Et pourtant, j'affirme l'existence de ces puissances. Il faut doncque je les connaisse indirectement et médiatement. Pour arriver à cette connaissance, il faut que je sois passé par quelque autre. Quelle est cette autre connaissance que j'ai traversée et au-delà de laquelle mon esprit a saisi les puissances autres que celles qui sont à moi ?

Je connais immédiatement les puissances qui s'exercent en moi-même. Lorsque je dis : Je pense, j'agis, j'aime, c'est comme si je disais : J'ai la puissance de penser, j'ai la puissance d'agir, j'ai la puissance d'aimer. Je sais d'une certitude absolue que chacune de ces puissances c'est moi, rien que moi, vivant d'une manière déterminée. La puissance en moi est donc l'un des attributs de mon âme ou l'une des facultés qu'a mon âme de vivre de telle manière. Je sais, en outre, toujours d'une certitude absolue, qu'aucune de ces puissances ou facultés ne peut exister par ellemême et n'est rien, séparée de l'âme qui la possède et qui l'exerce. Je sais encore que lorsque j'agis, ce qui agit en moi c'est un seul être, simple, indivisible, incorporel, identique à lui-même tant qu'il dure. De même quand je pense, de même quand je souffre. Et ces trois façons d'exister : penser, agir, souffrir, je les

rapporte toutes invinciblement, malgré leurs différences, à un seul et même principe indivisible que j'appelle mon âme. Par conséquent, en moi, la puissance c'est l'âme elle-même, l'âme simple, indivisible, unique, incorporelle, vivant d'une certaine manière, parce qu'elle possède naturellement la faculté de vivre ainsi, et qu'elle exerce cette faculté.

Ce fait de la simplicité du principe de ma vie interne une fois connu, ma raison aussitôt l'universalise et affirme que toute véritable puissance d'agir ou de vivre est l'attribut d'une substance unique, simple, indivisible. Toutefois, comme ce jugement de ma raison est gros de conséquences, je veux l'éprouver en essayant d'affirmer et d'admettre le jugement contraire. Je propose donc à ma raison de croire qu'une véritable puissance d'agir ou de vivre a pour principe une substance divisible. Mais ma raison s'y refuse et m'oppose l'argument que voici : Supposons, dit-elle, que le sujet d'une action incontestablement une soit aussi peu composé que possible, et, par exemple, de deux molécules, sans plus; tout de suite il en va résulter ou une absurdité ou le renversement de l'hypothèse. En effet : ou bien ces deux parties du même principe posséderont et exerceront, chacune de son côté, la puissance d'agir, et, dans ce cas, il y aura deux actions au lieu dune, ou deux vies distinctes au lieu d'une seule vie ; ou bien la puissance d'agir résidera exclusivement dans l'une des deux parties, et dès lors l'autre partie est inutile et ne saurait exister. Même raisonnement et mêmes conséquences, si je divise, ou du moins si je suppose divi-

THÉORIE. i43

sible, ne fût-ce qu'en deux éléments, la partie de l'être dans laquelle a été concentrée toute la puissance. En sorte que la conscience, la raison et le raisonnement sont unanimes à prononcer que toute puissance d'agir est la propriété ou faculté d'une substance indivisible, au dehors de moi aussi bien qu'en moi.

Mais toutes les puissances actives ne sont pas actives au même degré ni de la même façon. Les unes produisent leurs actes sans le savoir ; les autres, comme les animaux, agissent, connaissent et souffrent ou jouissent plus ou moins, et sont par conséquent plus ou moins douées de conscience, mais dépourvues de raison et de liberté ; d'autres enfin , comme les hommes, ont reçu le libre arbitre, la conscience inorale, la responsabilité et Féminent caractère delà personnalité. Les philosophes appellent les premières des forces, les secondes des âmes simplement, et les dernières des âmes libres.

Ainsi, j'ai résolu la quatrième des questions posées en tête de ce travail. Je sais, à l'heure qu'il est, non seulement que le beau est toujours une certaine puissance, mais encore quel est le principe interne et substantiel de cette puissance : ce principe, c'est ou la force, ou l'âme soumise à l'instinct, ou l'âme libre : dans tous les cas, c'est un être simple, immatériel, absolument indivisible et invisible ; bref, pour parler comme Leibniz, c'est une monade.

L'idée de puissance vient de s'éclairer à mes yeux d'un jour tout nouveau qui m'en a fait mieux comprendre la réalité objective et la nature substan-

tielle. Au moyen de cette lumière peut-être réussira ije à élucider encore et à comprendre mieux que précédemment les deux idées de grandeur et d'ordre qui m'ont paru former, avec l'idée de puissance, l'essence même de la beauté.

Puisque la puissance n'est que la force développant ses propriétés ou l'âme exerçant ses facultés, la grandeur de la puissance n'est que la force développant grandement ses propriétés ou l'âme exerçant grandement ses facultés. Toutefois, cela dit, il reste à savoir ce que c'est qu'un grand développement des propriétés de la force et ce que c'est qu'un grand exercice des facultés de l'àme. Et d'abord, il est évident que les propriétés de la force se développent grandement lorsque les effets s'en font sentir sur une vaste étendue : telle est, par exemple, l'action d'un immense incendie dont le feu dévore un nombre considérable de maisons. Mais, en outre, pour que la propriété de la force se développe grandement, il faut qu'elle agisse avec intensité sur chacun des points de l'étendue où elle se fait sentir. Ainsi, la force vitale qui produit un géant est grande sans doute, mais elle ne l'est pas assez si le géant, malgré sa grande taille, demeure toute sa vie mou, débile, sans nerf. Enfin, la force qui développe largement et avec intensité sur tous les points ses propriétés actives n'a pas encore son entière grandeur si ses mouvements sont roides, pénibles, facilement entravés et difficilement multiples. La facilité est donc le troisième caractère d'une grandeur complète dans la force, et ordinairement ce caractère est la conséquence naturelle des deux pre-

miers. Partant, la grandeur dans la puissance de la force, c'est la force agissant sur une vaste étendue, avec intensité sur chacun des points de cette étendue, et avec une facilité qui rend tous ses mouvements libres, souples et, au besoin, abondants et multiples. Maintenant le mot de grandeur a pour nous un sens clairet précis. Ce n'est plus une expression abstraite ou confusément concrète : c'est le signe de quelque chose de positif, d'actif, d'énergique, surtout de réel. Mais comme nulle puissance n'est une puissance véritable qu'à la condition d'avoir les trois caractères de grandeur que nous venons de déterminer : comme la puissance n'est proprement que la réunion effective de ces trois caractères, il nous sera permis de substituer désormais au terme de grandeur en général, ou aux trois termes détendue, d'intensité et de facilité, le terme unique de puissance. Ainsi, lorsque dans la suite de ce travail nous emploierons le mot de puissance en l'appliquant à la force, nous entendrons par là le complet développement de l'énergie de la force, au triple point de vue de l'ampleur en étendue, de l'intensité et de la facilité.

Si nous considérons à cette heure non plus la grandeur de la force, mais la grandeur de l'àme, nous y verrons se dessiner encore les trois caractères d'étendue, d'intensité et de facilité. Par exemple, tout le monde convient qu'une intelligence humaine ne saurait être belle si elle n'est grande. Eh bien ! en quoi consiste ici la grandeur? Assurément une grande intelligence, c'est une âme exerçant sa faculté de connaître sur une vaste étendue d'objets ou sur des objets tellement

vastes que, dans leur généralité, ils en embrassent et œntiennent beaucoup d'autres. Mais la connaissance la plus étendue est superficielle et vaine, quand une application intense, quand une réflexion énergique ne lui ont pas communiqué en même temps la profondeur et la solidité. Enfin, lorsqu'une intelligence est grande par l'étendue des connaissances et grande par la profondeur à laquelle elle a pénétré, sou action devient naturellement libre, souple, facile. Ainsi la grandeur intellectuelle, qui est un des caractères de la beauté de l'âme, peut se définir : l'àme exerçant sa faculté de connaître largement, énergiquement et facilement. Et puisque le terme de puissance comprend les trois précédents, savoir : l'étendue, l'énergie et la facilité, celle définition peut se simplifier encore et s'énoncer de cette façon : la grandeur intellectuelle, c'est L'âme exerçant sa facilite'' de connaître avec toute la puissance propre à celte faculté'.

En résumant cette analyse métaphysique de la grandeur, on obtient cette définition à la fois générale et jusqu'à un certain point concrète : La grandeur, envisagée comme l'un des caractères du beau, c'est la force ou l'âme agissant avec ampleur, intensité et facilité ou, d'un seul mot, avec toute la puissance du genre; le terme de puissance, nous le répétons, étant désormais considéré comme signifiant non plus la simple propriété ou faculté d'agir soit au repos, soit partiellement développée, mais bien le plus complet développement des propriétés de la force ou des facultés de l'âme.

Mais pendant que l'idée de grandeur s'éclaire issait

pour nous, l'idée d'ordre est restée dans celle insuffisante clarté où l'avait laissée notre recherche des effets du beau sur l'intelligence humaine. Que l'ordre soit un des caractères de la beauté, il n'y a plus à en douter. Mais qu'est-ce au juste que l'ordre? Voilà ce que nous ne savons encore que confusément et ce qu'il nous importe de savoir d'une façon nette et précise. Là-dessus, ni l'idée de la grandeur, ni les idées qui y sont comprises ne nous ont rien appris et n'ont pu rien nous apprendre. Pourquoi? Parce que la grandeur peut parfaitement exister sans Tordre. En effet, dans un incendie qui consume la moitié d'une ville, la force du feu se déploie avec une grandeur formidable, elle agit avec une énergie furieuse, elle accomplit avec une foudroyante facilité son œuvre de destruction ; et pourtant c'est là une catastrophe, c'est-à-dire un horrible désordre. Un fleuve grossi par des pluies torrentielles sort de son lit, se répand sur une vaste étendue de plaines et emporte avec autant de facilité que de puissance tout ce qui fait obstacle à son courant : voilà la grandeur et le désordre encore une fois réunis. Un écumeur de mer fait son métier avec une rare iutelligence ; il y montre un courage de lion; il attaque, frappe, tue, pille avec une suprême facilité; son brigandage a de la grandeur, et pourtant c'est toujours un brigandage, c'est-àdire une des formes les plus désordonnées de la puissance de l'homme. On le voit : la grandeur s'allie fréquemment avec le désordre ; elle est donc radicalement distincte de l'ordre. Si donc nous voulons trouver une claire définition de Tordre, ce n'est pas

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dans les éléments de l'idée de grandeur que nous devrons la chercher.

Les termes de cette définition nous seront bien plutôt fournis par F étude attentive, et cette fois métaphysique, de ces autres caractères du beau dont l'idée emporte avec elle la notion de certaines limites imposées à la puissance par sa propre nature, caractères à ce point unis et frères que. quand les lèvres ont prononcé le nom du premier, unité, elles y ajoutent spontanément el fout de suite les noms des autres : variété, harmonie, proportion, convenance.

Nous avons reconnu que l'unité est un des caractères essentiels de la beauté. Mais ce mot d'unité est bien vague. Il est indispensable d'en déterminer le sens. Les notions de force et d'âme vont nous y aider. Toute force a nécessairement un but, une fin; une force sans but est un non-sens. De même, toute âme a une fin; ma conscience et ma raison réunies l'affirment de mon âme ; ma raison l'affirme de toutes les âmes, quelles qu'elles soient. Ma raison ajoute que la fin de toute force et de toute âme est de réaliser le type de son genre, du moins dans la mesure des puissances dont elle dispose. Or, ce type, largement entendu, est toujours le même el toujours unique pour chaque genre de forces ou d'âmes. La fin de l'âme libre est de réaliser un seul et même type de vertu imposé par la raison à tout le genre humain; la fin de la force végétative dans le lis est de réaliser un seul et même type de Heur imposé à toute l'espèce, et non de produire tantôt des lis, tantôt des pavots, tantôt des dahlias. L'âme libre est belle par l'unité

THÉORIE. 1 i9

lorsque tous ses actes tendent et aboutissent à cette seule fin de réaliser le type unique de vertu imposé à la liberté par la raison. L'unité de l'àme libre, en tant qu'agissante, c'est donc Faction de l'homme libre réalisant la fin unique déterminée par le type du genre. Voilà, ce nous semble, la véritable signification du mot unité appliqué à la vie de l'âme pour en caractériser la beauté. Mais que fait donc l'àme libre quand elle tend de la sorte vers son unique fin ? Évidemment elle établit entre sa fin et ses actes le rapport d'unité qui résulte ou dérive d'une part de la nature de son libre arbitre, et d'autre part de la nature de sa fin. — De même, la force végétative est belle par l'unité lorsque tous ses développements tendeut uniquement à réaliser et réalisent en effet le type du lis, par exemple. L'unité de la force végétative, c'est donc l'action de cette force réalisant uniquement dans telle fleur particulière la fin, c'est-à-dire le type du genre de cette fleur. Mais que fait la force quand elle agit ainsi ? Évidemment elle établit entre son action et sa fin un rapport d'unité qui dérive, d'une part, de la nature de son énergie vitale, et, de l'autre, de la nature de sa fin.

Mais, une par sa substance, l'âme est diverse par ses facultés. De même, une en tant que substance indivisible, la force est multiple par ses propriétés variées. En tant qu'une, mon âme n'a qu'un but, qu'une fin; mais entant que douée de facultés diverses, mon âme a autant de fins diverses que de facultés. La fin de mon intelligence est de connaître; la fin de ma liberté, d'agir; la (in de ma sensibilité, de jouir et d'aimer.

Si je ne poursuis qu'une seule de ces lins, je n'atteins qu'une partie de ma fin totale, je ne réalise qu'une partie du type de mon genre, et dès lois ma vie n'est que très-incomplètement belle. Pour qu'elle le soit complètement, je dois poursuivre et atteindre, selon mes forces, toutes les fins de toutes mes facultés. Mais si j'y réussis, qu'aurai-je fait? J'aurai réalisé toute la variété exprimée dans le type idéal de mon genre. Ainsi la variété envisagée comme caractère de la beauté de l'âme, c'est l'âme agissant de façon à atteindre les lins variées déterminées par son type idéal. Mais, au fond et au vrai, qu'opère l'âme quand elle agit de la sorte? Elle établit entre ses lins et ses actes le rapport de diversité qui dérive d'une part de la nature de ses facultés, et, d'autre paît, de la nature des lins de ses facultés. — Il en faut dire autant de la force non libre. La force végétative du lis comprend plusieurs fonctions : la germination, la frondaison, la floraison, la fructification. Cbacune de ces fonctions a sa lin particulière. Si une seule de ses fins est atteinte, ou si une seule n'est pas atteinte, la vie de la fleur n'est plus belle, parce que sa lin totale esl manquée et que le type du genre n'est pas complètement réalisé. Que toutes ces lins particulières soient atteintes, la force végétative aura déployé toute la variété d'action dont elle a besoin pour être belle. Qu'est-ce donc que la variété? C'est ici la force végétative atteignant par l'action de toutes ses fonctions les fins particulières de toutes ces fonctions diverses. En d'autres ternies, la variété envisagée comme caractère de la beauté de la fleur, c'est la force végéta-

tive établissant entre ses fins diverses et ses fonctions diverses le rapport de diversité qui dérive h la fois de la nature de ses fonctions et de la nature de ses fins.

Toutefois, si je veux que la variété de la vie de mon âme n'en détruise pas l'unité, et, du même coup, la beauté, il est absolument nécessaire que, tout en poursuivant chacune sa fin propre, mes facultés particulières visent toutes ensemble à la fin totale de mon être. Mon intelligence doit connaître, non pas pour connaître seulement, mais aussi en vue de bien faire; de même, ma sensibilité doit aimer, non pas pour aimer seulement, mais en tant que ses affections sont conformes à la vertu ou n'y sont pas contraires. En procédant ainsi, mon âme réalisera l'unité variée et la variété une, c'est-à-dire Y harmonie de son type idéal. Qu'est-ce donc que l'harmonie considérée comme caractère de la beauté de l'âme ? C'est l'âme agissant de façon à mettre ses fins particulières d'accord avec sa fin totale; en d'autres termes, c'est l'âme établissant 1° entre toutes ses facultés; 2° entre les fins de toutes ses facultés, le double rapport de convergence et d'accord qui dérive de la nature de ses facultés et de la nature de ses fins. — Une analyse semblable nous prouverait que l'harmonie dans la force non libre, c'est la force agissant de manière à mettre ses fins particulières d'accord avec sa fin générale ou totale, et ses actions particulières d'accord avec son développement principal; en d'autres termes, que c'est la force établissant d'une part entre ses propriétés particulières et sa propriété maîtresse,

de l'autre entre ses fins particulières et sa fin principale, le double rapport d'accord et de convergence qui dérive de la nature de ses propriétés et de la nature de ses fins.

Rapprochée des notions de force active et dame vivante, l'idée de proportion devient, comme les précédentes, plus claire et plus distincte. Un enfant naît avec une tète monstrueuse : vous dites que cet enfant est laid, parce que sa tète est sans proportion avec son corps. Que s'est-il donc passé, et qu'atteste cette laideur physique? Elle témoigne que la force vitale a déployé plus d'énergie qu'il n'était nécessaire pour former la tête de ce corps, eu sente que la fin poursuivie a été outrepassée. Si cette tète avait les proportions du type, c'est que la force vitale aurait dépense juste la quantité d'énergie réclamée pour l'accomplissement de ce but particulier. La proportion envisagée comme l'un des caractères de la beauté de la forte. c'est donc la force déployant le degré d'énergie exa< teinent nécessaire pour atteindre sa fin; en d'autres termes, c'est la force agissant de façon à établir entre son action et sa lin le juste rapport d'énergie dérivant de la nature de l'acte et de la nature du but où vise cet acte. — De même, dans la beauté morale, la proportion, c'est lame déployant, ni plus ni moins, le degré d'énergie exigé par le devoir à remplir. Dans la beauté intellectuelle, la proportion, c'est l'âme ne voyant dans chaque objet que ce qui s'y trouve e( affirmant ensuite autant qu'elle a connu, rien de plus, rien de moins. Dans les choses de l'affection, la proportion, c'est l'âme aimant chaque personne el

chaque objet autant que le mérite l'objet ou la personne ; c'est encore l'âme jouissant de ses plaisirs ou souffrant de ses peines dans l'exacte mesure, ni trop, ni trop peu ; en d'autres termes et dans tous les cas, c'est l'âme établissant entre l'action de ses facultés et la fin de cette action le juste rapport d'énergie qui dérive à la fois de la nature de ses facultés et de la nature de leur fin respective.

Enfin, quant à la convenance, il est aisé de reconnaître, sans invoquer des exemples, que ce caractère de la beauté n'est autre chose que la force ou lame atteignant d'autant plus complètement sa fin, que les circonstances extérieures l'aident plus efficacement à établir entre son action et sa fin tous les rapports qui dérivent de la nature de son action et de la nature de sa fin .

Maintenant, eu comparant les uns avec les autres ces cinq derniers caractères de la beauté, à savoir : l'unité, la variété, l'harmonie, la proportion et la convenance, tels que l'analyse vient de les élucider ei définir sous mes yeux, il m'est impossible de n'être pas frappé des traits de ressemblance qu'ils présentent. Laissant donc de côté les différences qui les distinguent, je réunis sous une seule idée tout ce qu'ils ont de commun, et j'obtiens le résultat que voici : l'unité, la variété, l'harmonie, la proportion et la convenance, ce sont toujours ou la force, ou l'âme agissant de façon à établir entre son action et sa fin idéale tous les rapports qui dérivent de la nature de ces deux choses.

.Mais comment donc uomme-t-on les rapports qui

dérivent de la nature des choses ? Montesquieu les a nommés les lois ', et la raison philosophique a définitivement adopté ce jugement de génie. Ainsi nous pouvons dire que l'unité, la variété, l'harmonie, la proportion et la convenance, c'est la force ou l'âme agissant de façon à accomplir sa loi.

Par là s'explique l'entraînement logique qui, dans un précédent chapitre, m'avait porté à ranger ces cinq caractères de beauté sous le terme commun et unique iïordre. Par là aussi s'éclaire et se définit cette idée d'ordre qui s'imposait à ces cinq caractères de beauté, comme l'idée du genre à celles des espèces. C'est qu'en effet, si les lois sont les rapports qui dérivent idéalement de la nature des choses, l'ordre en toutes choses, c'est l'établissement effectif de ces rapports, c'est-à-dire l'accomplissement de la loi.

Ainsi se trouvent éclaircies et ramenées à leurs éléments irréductibles les (\cw\ idées de puissance et d'ordre, lesquelles sont, à elles deux, toute l'essence de la beauté, comme la force ou l'âme en est toujours la substance.

De toutes ces recherches, de ces longues analyses, de ces études lentes et méthodiques, mais qui n'ont été ni trop méthodiques, ni trop lentes, sort enfin sans violence la définition générale du beau, et peutêtre avons-nous acquis le droit de dire : Le beau,

1 « Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses : et dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois; la divinité a ses lois; le monde matériel a ses lois; les intelligences supérieures à l'homme ont leurs lois; les bêtes ont leurs lois; l'homme a ses lois. » De l'esprit des lois, liv. I, chap. i.

dans tous les cas possibles, c'est la force ou l'àme agissant avec toute sa puissance et conformément à l'ordre, c'est-à-dire de façon à accomplir sa loi.

Dans cette définition, si chèrement achetée, mais en revanche appuyée sur la double base de l'expérience et de la raison, je trouve, ce que je cherchais depuis le commencement, un moyen de me rendre exactement compte de toutes mes admirations. Un bel objet étant donné, cette définition m'apprend aussitôt en quoi doit consister sa beauté, quels en doivent être les caractères, et quel le principe actif ou vivant sans lequel ces caractères ne seraient rien, n'ayant aucun support. Mais elle m'offre un second avantage, sans lequel le premier serait incomplet : elle me permet de déterminer au juste le degré de beauté de chaque bel objet, de le classer ou mettre à son rang dans la série des beautés de l'univers, et de lui accorder toute la part d'admiration qu'il mérite, mais rien que cette part.

En effet, si le beau, comme l'affirme cette définition, est, dans tous les genres d'êtres, l'action puissante et ordonnée de la force ou de l'àme, il s'ensuit naturellement de là qu'à un degré supérieur de puissance et d'ordre correspond un degré supérieur de beauté, et que certains êtres, bien que réalisant tout entier le type de leur genre, peuvent néanmoins le céder en beauté à des êtres de genre différent, et même n'avoir qu'une beauté très-restreinte et presque nulle, si la puissance de leur genre est Irès-pctite et si l'ordre en est pauvre et borné. Ainsi se graduent et s'échelonnent, par rapport à la puissance

lo6 PREMIÈRE PARTIE.

qu'elles déploient et à l'ordre qu'elles réalisent, toutes les forces et toutes les âmes dont l'ensemble compose ce que nous appelons le inonde. Par exemple, le plus beau des béliers est moins beau que le cheval. Pourquoi ? Parce que le bélier a moins de puissance physique, moins de puissance active, moins de puissance affectueuse, et enfin moins de puissance intellectuelle que le cheval, et qu'en conséquence sa vie physique, ses actions, ses passions et ses aperceptions courtes et confuses réalisent un ordre total de beaucoup moins ample et moins riche que l'ordre qu'il est donné au cheval de réaliser par le développement de ses puissances diverses. A son tour, le cheval est moins beau que l'homme, ou, pour parler avec plus de précision, la beauté du cheval est inférieure à la beauté de l'homme. Pourquoi ? Parce que. plus puissant que l'homme en vigueur corporelle, le cheval a cependant moins de ressources actives que nous, moins de sensibilité, moins d'intelligence surtout, n'ayant pas de raison, et que le plus grand ordre que sachent réaliser ses puissances est encore bien petit et bien pauvre au prix de l'ordre moral, de Tordre intellectuel et de l'ordre dans les affections que l'âme humaine a le privilège d'établir en elle-même et de faire briller quand elle le veut. Enfin, la plus belle âme humaine n'a qu'une ombre de beauté, comparée à l'âme divine, parce que, quoi quelle accomplisse et quelle (pie soit la hauteur à laquelle elle s'élève, lame humaine demeure toujours finie et ne réalise qu'un ordre borné d'actions, de sentiments et d'intelligence, tandis que, en Dieu, puissance et ordre,