CHAPITRE IV

I»e la hoauté «le Dieu.

Deux excès à éviter lorsqu'on traite de la nature de Dieu. — Nécessité de la cause infinie. — Attributs métaphysiques; moraux. — Les attributs moraux sont des forces infinies; harmonie des attributs moraux. — Ordre de la nature divine. — Puissance et ordre en Dieu : beauté infinie. — Objections. — Réponses. — Conclusions.

Dion est-il la beauté suprême? Los Grecs en étaient convaincus, et c'était là comme un dogme do leur religion. Ils avaient compris qu'on Dion doivent se retrouver divinement toutes los plus excellentes perfections que l'homme no possède qu'humainement. Par malheur, passionnément épris do la beauté du corps, et l'estimant à l'égal dos perfections les plus hautes, ils en avaient revêtu même le maître des dieux, même ce Jupiter dont ils éprouvaient le besoin d'étendre la puissance au delà de toute limite. D'un dieu corporel à un dieu sensuel, il n'y avait qu'un pas. et ce pas fut franchi. De là tous les égarements de l'anthropomorphisme. Cette erreur, tout énorme qu'elle était, fut singulièrement favorable aux arts plastiques. Comme l'art ne pouvait prêter à Dieu (pie le corps le plus accompli, il lit un effort extraordinaire pour concevoir une forme physique digne do la divi-

nité, et s'il échoua dans celte tentative chimérique, il découvrit du moins et fixa l'idéal de la forme humaine. Mais Jupiter et les autres dieux n'étaient que des hommes plus beaux seulement et plus grands que leurs adorateurs. De bonne heure, la raison des philosophes en fut blessée. Socrate et Platon s'élevèrent jusqu'à la notion d'un Dieu non corporel, non plus semblable à l'homme, mais pur esprit et type idéal à l'image duquel l'âme humaine a été créée et dont elle doit s'efforcer d'imiter, autant que possible, les absolues perfections. Ce Dieu immatériel, de mieux en mieux conçu, n'est autre que le Dieu parfait de saint Anselme, que le Dieu infini de Descartes, que le Dieu de Leibniz, simple en sa substance et faisant toutes choses pour le mieux, d'après les conseils de son intelligence infinie et de son inépuisable bonté.

Ce Dieu est-il beau, et s'il l'est, par quels caractères l 'est-il? Voilà le problème esthétique tel qu'il se pose à l'égard de la divinité. Mais le seul énoncé de ce problème suppose que l'existence de Dieu est considérée soit comme évidente, soit comme démontrée. Pour que Dieu soit la beauté suprême, il faut d'abord qu'il soit. Or, la vérité essentielle qui sert de fondement à toute théodicée est-elle, à l'heure ou j'écris, généralement acceptée, et peut-on se dispenser d'en produire les preuves? Ce serait ignorer absolument l'état intellectuel de la société contemporaine que de concevoir sur ce point la moindre illusion.

De même qu'il existe un monde invisible que les yeux du corps ne connaissent pas, de même il y a d'autres éclipses que celles du ciel astronomique. Le

soleil des intelligences est sujet, comme celui de la nature, à de périodiques obscurcissements. De temps en temps, d'épaisses ténèbres s'interposent entre la raison humaine et les plus éclatantes vérités. En ces moments la splendeur de Dieu lui-même semble s'effacer et s'obscurcir, sinon disparaître. Quand cette nuit se fait, certains esprits en sont épouvantés, non pour eux-mêmes, car ils croient rester dans la clarté, mais pour ceux que cette nuit enveloppe. Au contraire, et c'est là le malheur, il arrive que ces derniers, non-seulement ne craignent rien et vivent tranquilles, mais encore s'imaginent que les ombres où ils sont plongés sont plus lumineuses que le jour. Alors une lutte s'engage dans laquelle le philosophe, convaincu que Dieu existe, doit prouver, autant qu'il le peut, que la négation de la cause infinie et vivante n'est qu'une éclipse; que celle éclipse, vraiment locale, ne se produit que dans l'intelligence de l'athée, et qu'enfin, quelle que soit la durée de ce triste phénomène, l'astre inaperçu ne cesse d'être, ni de briller, ni d'exercer sa puissance.

Nous sommes aujourd'hui dans une situation pareille. Un souille d'athéisme a passé sur l'Europe. Sous cette influence, on a vu en peu de temps s'affaiblir la faculté de concevoir les choses divines et la puissance de les affirmer. Aux yeux de la philosophie spiritualiste, c'est là un amoindrissement de la raison humaine et, par conséquent, un mal immense. Les causes de ce mal, on les connaît : le tableau en a été plusieurs fois retracé dans ces dernières années. Il serait donc inutile de les énumércr de nouveau. Aussi

bien, elles peuvent toutes se ramener à une seule: or, celle cause unique de l'athéisme contemporain, la voici en quatre mots : l'esprit humain, à l'heure qu'il est, regarde trop au dehors, pas assez au dedans. Si Dieu est, Dieu est une cause, une cause agissante, infinie et parfaite. Mais le dehors, c'est-à-dire le monde matériel, ne nous présente ni la cause, ni l'infini, ni le parfait. Au contraire, le dedans, c'est-à-dire l'âme avec son caractère de force libre, avec ses idées rationnelles, nous parle clairement de la cause, de l'infinitude et de la perfection : bien plus, l'observation de notre vie intérieure nous montre la cause parfaite agissant sur notre âme par des effets que nulle puissance imparfaite ne saurait produire, et qui attestent avec une autorité sans égale et une évidence irrésistible l'éminente réalité de Dieu. Je voudrais, dans ce chapitre, constater premièrement que ni la contemplation la plus enthousiaste de la nature, quand elle se sépare de la psychologie et de la métaphysique, ni les sciences physiques et naturelles, réduites à l'emploi des méthodes qui leur sont propres, n'ont de quoi faire connaître à l'homme la cause parfaite et première de l'univers; je voudrais, en second lieu, et principalement, étudier dans l'âme même, au moyen de l'analyse psychologique, certains effets qui ne s'expliquent plus, si Dieu n'existe pas, et remonter de ces effets, par l'induction métaphysique, à la cause infinie qui en est le principe nécessaire. Je chercherai ensuite si Dieu est heau et en quoi il l'est. Bien souvent, depuis le Psalmiste, on a répété que les cieux racontent à l'homme la gloire de Dieu. Cette

pensée est aussi vraie que belle. Cependant il importe de la réduire à son exacte valeur et de n'y pas voir l'unique fondement de la théodieée. Certes, le langage de la nature, surtout quand elle se pare de toutes ses grâces et déploie toutes ses beautés, est d'une pénétrante éloquence. Les splendides tableaux qu'elle étale à nos regards, les mille voix qu'elle fait entendre, disposent singulièrement l'âme à comprendre l'ordre et la grandeur de l'univers, et à cliercher l'auteur invisible de ses magnificences. Nul pbilosopbe n'ignore pourtant que le livre de la nature, quelque attrayant qu'en soit le texte, n'est ni lu par tous les hommes, ni par tous compris, moins encore expliqué par tous d'une seule et même façon. Jl faut y voir l'esprit sous la lettre. La nature ne nous offre que la lettre; c'est en nous-mêmes que nous trouvons l'esprit. Mais pour le trouver au fond de nous-mêmes, il est nécessaire de regarder dans notre aine. La nature excite l'homme à chercher Dieu: elle le lui fait pressentir, deviner, soupçonner: elle ne lui en apporte pas la conception essentielle.

L'histoire de la religion grecque en est un exemple et une preuve. C'est là qu'il faut apprendre combien sont bornés et confus les enseignements que l'humanité reçoit du spectacle de la seule nature physique au sujet de la divinité et de ses perfections. Certes, jamais plus doux pays n'exprima sous des formes plus variées ni plus ravissantes la puissance d'une cause intelligente, excellente et sage. Un ciel serein laissait les regards suivre dans les pures profondeurs de l'éther le cours harmonieux des astres: des mers

nombreuses, parfois irritées, mais plus souvent calmes et souriantes, semblaient de toutes parts s'approcher de l'homme, comme pour lui faire admirer la transparence de leurs eaux et le rhythme de leurs mouvements ; une lumière intense et limpide, d'heureuses contrées, de gracieuses montagnes, un climat sain et fortifiant, étaient autant de signes éclatants qui auraient dû manifester aux âmes des Grecs, dès la plus haute antiquité, l'auteur et l'ordonnateur de l'univers. Mais on sait quelles furent leurs erreurs. Ils confondirent Dieu d'abord avec les éléments, puis avec T homme. La nature eut beau faire : elle ne sut leur dire ni que Dieu était un esprit, ni qu'il était parfait, ni qu'il était unique. Pendant de longs siècles, leurs idées religieuses ne furent guère que des rêves d'enfant mêlés de quelques lueurs de vérité, et ils ne se réveillèrent enfin que lorsque Socrate, succédant à Anaxagore et précédant Platon, vint les contraindre, au prix de sa vie, à chercher Dieu, non plus dans le soleil, dans la terre ou dans les eaux, mais dans le sanctuaire de la conscience.

Impuissante à élever l'intelligence jusqu'à la véritable conception de Dieu, la nature physique, poétiquement contemplée ou méthodiquement observée, a-t-elle du moins la vertu de ramener à l'idée de la cause parfaite les esprits qui s'en sont détournés, et d'imposer souverainement cette idée à une science rebelle qui la repousse? S'il en était ainsi, notre siècle qui. a porté, qui porte encore plus loin qu'aucun autre l'amour et la connaissance de la nature, aurait par cela seul de plus fortes croyances religieuses t. i. 24

qu'aucun des siècles antérieurs. Cependant c'est le contraire qui a lieu, ou du moins, si quelques représentants de la science contemporaine persistent à conclure par le scholie général de New ton, d'autres, plus nombreux peut-être, se persuadent sincèrement que le monde se suffit, et que ce merveilleux effet est à lui-même sa cause.

Lorsque beaucoup d'esprits en sont arrivés à ce point, il est évident que le philosophe qui veut les ramener à la tbéodicée spiritualiste ne saurait leur proposer avec de grandes chances de succès la preuve physique de l'existence de Dieu. Adressé à des âmes qui n'ont jamais douté ni de la cause ni de l'infini, cet argument est plein de force : mais comment les novateurs, qui rejettent les causes et l'infini par delà les limites de la science, en seraient-ils touchés ? Aux métaphysiciens, qui leur parlent de l'ordre du monde, ces observateurs des faits matériels répondent hardiment : « Nous connaissons la nature mieux que vous, et nous n'y voyons pas vos entités chimériques. » Ce n'est donc point par ce côté qu'il les faut aborder. Mais puisqu'ils sont restés sensibles à l'évidence des faits réels, positifs et scientifiquement constatés, ces faits fussent-ils invisibles, c'est-à-dire purement psychologiques, un moyen reste, à ce qu'il semble, de réveiller leurs facultés religieuses. Ce moyen, c'est de leur montrer dans l'homme tout un ensemble de laits religieux ou moraux plus évidents, plus certains encore que les phénomènes physiques: c'est d'établir ensuite rigoureusement que la cause de ces faits, nécessaire et infinie, est aussi positivement et réelle-

ment existante que ces faits eux-mêmes. Nous allons essayer ici, selon nos forces, ce genre de démonstration. Il n'est point nouveau : les maîtres anciens, modernes, actuels, ont tour a tour employé cette méthode au grand profit de l'humanité. Nous ne prétendons qu'au modeste honneur d'en vérifier une fois de plus l'heureuse efficacité.

« L'homme est un animal politique, » a dit Aristole, dans son langage bref et vigoureux. Vive expression d'une vérité incontestable, ce mot est resté. Le philosophe aurait pu dire encore : « L'homme est un animal religieux. » Le moi serait également resté, et pour la même raison. En effet, l'homme est religieux par toute son âme; chacune de ses puissances porte l'empreinte de ce caractère : chacune de ses facultés subit, et atteste en la subissant, l'influence de l'action divine.

Des facultés de l'homme, l'intelligence est la première à recevoir l'impression de la divinité. Ce qu'on nomme, d'un terme vague, le sentiment religieux, est un fait complexe dans lequel en un instant presque indivisible, si l'on veut, la conception précède néanmoins l'émotion, car l'âme ne saurait ni aimer, ni désirer ce qu'elle ignore absolument. Ainsi voyons d'abord comment Dieu se met en l'apport avec notre intelligence1.

J'ai l'idée de l'infini. Au premier aspect, cette idée est très-confuse. Si J'y attache quelque temps le regard de ma raison, elle s'éclaircit et devient l'idée de la perfection. Si je médite sur l'idée de perfection, elle s'éclaircit à son tour et devient pour moi l'idée (h4 quelque puissance à laquelle rien ne manque : par

exemple, l'idée d'une intelligence à laquelle rien n'est inconnu, ni de ce qui est, ni de ce qui a été, ni de ce qui sera. Comment une telle intelligence connaît tout, je ne le comprends pas ; mais qu'une intelligence parfaite connaisse tout, je le conçois. Or cette conception est un fait psychologique aussi certain, aussi réel, aussi positif que la perception du soleil quand je le regarde.

Soit, répondra-t-on. Mais qu'en pouvez-vous conclure? Qui vous assure que l'objet de cette idée existe réellement? Psychologue crédule que vous êtes, de quel droit affirmez-vous la réalité extérieure et objective de voire conception?

Il est vrai, répondrai-je, la psychologie m'enferme en moi-même et m'y laisse. Mais mon esprit a un moyen d'étendre sa vue bien loin au delà des limites de sa prison. Ce moyen, c'est le principe de causalité. Vous niez peut-être ce principe ; mais comme, tout en le niant, vous vous en servez tous les jours, souffrez que, plus conséquent que vous, je l'affirme et m'en serve à la fois et que j'en use de la même façon que Descartes lui-même, en sa première preuve de l'existence de Dieu. Cette preuve, aujourd'hui justement considérée comme la plus forte de toutes, parce qu'elle est la seule qui se suffise à elle-même, se ramène aux termes suivants : « J'ai l'idée du parlai l. Il est impossible que cette idée vienne du néant. Une cause la produit donc en moi. Mais cette cause, ce n'est ni moi-même qui suis imparfait, ni aucun être autre qu'un être parfait : cet être parfait c'est Dieu. Donc Dieu existe. »

En procédant ainsi, Descartes avait déployé les plus hautes puissances de la raison, atteint l'évidence et fondé la certiude. Et pourtant quelque chose manque à cette admirable preuve : quelque forte et inébranlable qu'elle soit, elle l'est plus encore qu'elle ne le parait : la solidité apparente n'en égale pas la solidité réelle. De même que les temples de la religion doivent être non-seulement fermes sur leurs bases, mais encore, comme disent les architectes, solides à l'œil, afin que les fidèles s'y croient en sûreté, de même la preuve de l'existence de Dieu, ce temple de la raison religieuse, doit révéler par sa structure qu'elle est en état de défier tous les efforts du scepticisme, et que l'âme s'y peut abriter avec confiance. Si Descartes eût analysé, décrit minutieusement son procédé, au lieu de se borner a l'employer, il l'eût rendu inattaquable.

En effet, qu'y a-t-il dans sa preuve ? Trois éléments : 1° un fait psychologique : la conception du parfait; 2° un autre fait psychologique : l'affirmation du principe de causalité, plus l'affirmation de la valeur logique de ce principe ; 3° le passage de la conception du parfait à la cause de cette conception. Ces trois éléments une fois mis en pleine lumière, pour renverser, ou seulement pour refuser d'admettre la preuve de l'existence de Dieu, le sceptique est tenu de démontrer : 1° que je n'ai pas l'idée du parfait; 2° que le principe de causalité n'a aucune valeur ; 3° que la raison ne peut légitimement s'élever de l'effet à la seule cause qui l'explique. Mais cette triple démonstration, le scepticisme ne l'a jamais produite.

et, aussi longtemps qu'il ne l'aura pas apportée, la preuve de l'existence et de la réalité de Dieu par la conception du parfait restera debout.

Toutefois, même sous celte forme plus développée, el avec cette énumération des procédés particuliers qui la constituent, elle n'est pas encore complète. Une raison sévère ne l'acceptera définitivement qu'après avoir reconnu qu'aucun autre objet que Dieu luimême n'a la vertu de susciter dans la raison la conception du parfait. Ici Descartes est encore trop bref el laisse à ses plus humbles disciples le devoir d'ajouter quelque1 chose à sa pensée, Or, ce qu'il y faut ajouter, selon nous, c'est un examen critique de certains objets infinis, soit en réalité, soit seulement en apparence, dont l'idée ne saurait fonder'la [neuve de l'existence de Dieu, parce (pie cette preuve s'appuie non sur l'idée d'infini, mais, ce qui est très-différent, sur la conception de la perfection infinie. Essayons nousinème de faire cet examen.

On entend chaque jour les savants et même les philosophes donner la qualification d'infini à d'autres objets que Dieu. Il y a l'infini du temps, l'infini de l'espace, l'infini mathématique cl même, aux yeux de quelques-uns, l'infini physique, c'est-à-dire l'infini du monde matériel ou du cosmos, ainsi qu'on le nomme d'un mot emprunté aux (irecs. Aucune de ces choses infinies ou prétendues telles ne saurait ni ('puiser, ni par conséquent expliquer notre conception rationnelle de la parfaite infînitude.

Et d'abord, le temps infini, envisagé en lui-même et uniquement à titre de condition objective et réelle

des événements, est-il la véritable cause de notre idée de l'infini? Il faudrait, pour cela, que le temps infini, pris en lui-même, fût identique avec la perfection. Or, si la perfection implique la durée, la réciproque n'est pas nécessaire, et l'on n'est jamais reçu à dire que la durée infinie, pure, nue, vide, emporte avec elle la perfection. Le temps infini existe incontestablement ; c'est une réalité indéfinissable, mais c'est une réalité. Toutefois, ma raison ne consent à lui attribuer rien de ce qui mérite le nom de perfection dans le langage des hommes. Il m'est impossible d'affirmer ou seulement de concevoir que le temps soit intelligent, ou bon, ou juste. Ainsi, quoique infini, le temps n'est point parfait, et ce n'est pas le temps infini qui est la cause de l'idée de Dieu.

Cette cause la trouverons-nous dans l'espace infini, dans l'étendue immense et sans bornes? Pas davantage. On ne veut certes pas nier ici l'existence de l'espace. L'espace est une réalité métaphysique et non point un rapport de situation ou de distance entre les corps, comme Leibniz l'a vainement soutenu, puisque, à supposer tous les corps anéantis, l'espace resterait encore vide, il est vrai, mais réel et infini. Pourtant, tout réel qu'il soit, l'espace infini n'est point un être ni un attribut. Il n'est par conséquent ni l'être parfait, ni une perfection de l'être, ni la perfection même, laquelle est un attribut, ou n'est rien. Comment n'étant ni un être, ni un attribut, l'espace infini produirait-il dans ma raison l'idée du parfait? L'espace infini n'est donc pas la cause objective de cette idée.

Que dirons-nous maintenant de l'infini mathémaîi-

que? Les savants appellent de ce nom certaines quantités plus glandes ou plus petites que toute quantité assignable. Descartes, dans son traité des Principes de la philosophie, rencontrant sur son passage de telles quantités, a refusé, lui, mathématicien de génie, d'y reconnaître le véritable caractère de l'infini : « Et pour nous, a-t-il écrit, en voyant des choses dans lesquelles, selon certains sens, nous ne remarquons point de limite, nous n'assurerons pas pour cela qu'elles soient infinies, mais nous les estimerons seulement indéfinies. » Descaries a eu raison : ce faux infini des mathématiques n'est que l'indéfini. On n'en peut rien tirer, ajouterons-nous, ni pour ni contre la perfection infinie avec laquelle il n'a rien de commun. Il ne nous reste plus qu'à examiner si le monde physique est infini, et si notre conception de l'infini n'est point tout simplement l'effet de la connaissance du monde physique. L'esprit humain est exposé, de notre temps, à des séductions dangereuses et à de redoutables éblouissements. Autour de lui, les horizons reculent, les abîmes s'ouvrent, les prestiges abondent. Une science puissante le prend sur ses ailes, l'enlève dans les cieux, le porte d'astre en astre, de système en système, et lui dévoile, dune main sure, les mystères de l'immensité. A l'aspect de ces grandeurs éclatantes, comment n'être point pris de vertige, comment ne pas croire à l'infini de cette sphère « dont le centre est partout et la circonférence nulle part » '? Comment ne point courber le front et

1 Pascal, Pensées,

n'adorer point ce cosmos qui, tout en nous inondant de sa lumière, écrase notre petitesse et semble, par sa splendeur et sa puissance, égaler la nature à la divinité? Mais c'est à ce moment qu'intervient la métaphysique. A la science enivrée de ses imaginations elle oppose les enseignements mêmes de la science ; elle lui rappelle que chaque monde est borné, mobile dans l'espace, changeant dans sa forme, imparfait par conséquent ; elle en conclut que l'univers, composé d'éléments imparfaits, est nécessairement imparfait luimême. Au lieu de surfaire le monde et de l'enfler, tout en l'admirant, elle le réduit à sa mesure, et montre enfin que notre idée de la perfection n'a là ni son objet ni sa cause.

Voici donc, pour terminer sur ce point, le dilemme que la métaphysique est en droit de poser à la science : il faut, de deux choses l'une, ou que vous disiez que l'idée du parfait, qui est positivement en nous, n'a point de cause; — ou que vous reconnaissiez que cette idée a pour cause un être parfait qui n'est ni l'homme, ni l'espace, ni le temps, ni l'infini mathématique, ni l'univers.

Et maintenant puisque le parfait produit l'idée que j'ai de la perfection, le parfait est une cause. Puisque le parfait est une cause parfaite, il est nécessairement une cause intelligente, car sans intelligence, il serait imparfait. L'intelligence sans conscience est imparfaite : le parfait est donc une cause consciente d'ellemême. Ce n'est pas tout : l'idée que j'ai du parfait est le résultat de l'action exercée par le parfait sur ma raison. Le parfait est donc une puissance non-seule-

nient existante, mais encore vivante, car agir, c'est essentiellement vivre. On le voit donc : il y a une action de Dieu sur mon intelligence, et cette action démontre que Dieu est non une idée, non une catégorie logique, non un pur concept, mais un être réel, le plus vivant de tons les êtres.

Mais si l'action du parfait sur la raison humaine est positive, certaine et féconde en conséquences, n'y at-il pas aussi quelque action de Dieu sur noire sensibilité qui rende manifeste par un signe nouveau la réalité delà cause parfaite et vivante?

Lorsque la cause infinie et parfaite a été plus ou moins clairement conçue, cette conception excite dans Tàme de nombreux phénomènes de sensibilité. L'analyse et la description de ces phénomènes formeraient à elles seules un chapitre long et très-important de psychologie religieuse. Obligé de nous restreindre, nous n'étudierons cette fois que celui de ces sentiments qui, sous sa triple forme et à ses trois degrés, s'appelle le goût, le désir et l'amour de la perfection divine

Les maîtres de la philosophie grecque s'étaient bien gardés de laisser dans l'ombre ce grand et saisissant aspect de la théodicée. Et en effet, quel toit ne fait-on pas ii la science de Dieu, quand on en retranche tout ce qui intéresse lame et la touche au vif! Sans doute nulle science n'a plus que celle-là besoin de sévérité et de rigueur; mais réduite à la sécheresse de l'algèbre, elle perdrait de sa force, et les géomètres n'en seraient ni plus ni moins épris. Le géomètre Platon l'avait senti : sa théorie de l'amour est aussi célèbre que profonde et brillante. Aux yeux de l'auteur du Phèdre

et du Banquet, ce que l'homme, cet ancien hôte du ciel exilé sur la terre, goûte, désire, aime dans les êtres mortels, c'est uniquement quelque lointaine ressemblance avec Dieu jusqu'au jour où, ayant retrouvé tout entiers ses souvenirs d'en haut, il se détache des affections terrestres, et ne goûte, ne désire, n'aime plus que le bien absolu lui-même. Ainsi, et quoiqu'en y mêlant la gratuite hypothèse de la réminiscence, Platon a constaté et décrit la puissance souveraine de l'attrait divin. En ce point, comme en tant d'autres, l'austère Aristote a imité son maître, non toutefois sans modifier la pensée de Platon. Le Dieu de la Métaphysique est le premier intelligible, mais il est aussi le premier désirable. Jl meut les êtres par le désir qu'excite sa beauté, et c'est par le désir qu'à ce principe excellent et vivant sont suspendus le ciel et toute la nature, avides de s'élever jusqu'à l'objet de leur amour. Il serait trop long d'indiquer ici, même brièvement, les nombreux systèmes de philosophie païens ou chrétiens, et surtout mystiques, où l'on trouve distingués et comptés les degrés et les phases de l'amour divin. Si le phénomène est réel, regardons au fond de notre conscience, et nous l'y trouverons infailliblement.

Pour découvrir ce que nous cherchons, faisons l'expérience suivante : après avoir conçu l'idée de l'intelligence parfaite, maintenons cette idée en présence de notre raison; pensons-y longuement, attentivement, et examinons si cette pensée n'est pas accompagnée ou suivie de quelque sentiment, de quelque émotion.

Mais quoi ! la perfection absolue est difficile à contempler : quand la raison s'élève d'emblée à de telles hauteurs, trop de lumière éblouit sa vue. Il faut donc que l'âme exerce d'abord ses regards sur un objet moins éclatant, et que, usant de la dialectique platonicienne, elle se mette en rapport avec une intelligence puissante et belle, mais imparfaite et finie, et qu'elle constate ce que celte intelligente lui fait éprouver.

Quel est celui qui, ayant la rare fortune de vivre assidûment avec un grand esprit, ne goûte dans cette société de vives et exquises jouissances? Le rayonnement de cette intelligence supérieure le charme, l'enchante. Les moments qu'il passe auprès d'elle, il les met au nombre des plus heureux de sa vie. Séparé d'elle, il désire ardemment la retrouver: il aspire à goûter encore les fruits de cet inépuisable talent ou de ce fécond génie. Est-ce tout? Non certes; il s'attache fortement à celte intelligence qu'il admire, il l'aime dune affection profonde et pure. Il y a plus : nous nous surprenons à aimer même les génies des temps passés, à regretter de ne les avoir pas connus, et à souhaiter de les rencontrer quelque jour dans les sereines demeures qu'ils habitent.

Mais la belle intelligence que je viens de dépeindre, possédant à ce degré le don de charmer, d'entraîner et d'attacher celui qui la connaît, n'est encore qu'une intelligence humaine. Sa science est incomplète : ses vues, quoique vastes, ont des limites; cette vigoureuse raison se fatigue souvent et quelquefois se trompe. Si haut que la place celui qui l'a prise pour

guide, il ne peut s'empêcher de la déclarer infiniment plus petite et plus faible qu'une autre intelligence qu'il conçoit et dont la science est achevée et immense, les vues sans bornes, la puissance infatigable et les jugements infaillibles ; eh bien ! cette intelligence parfaite, qu'il se la rende présente autant qu'il est en lui ; qu'il la cherche, la poursuive et, selon ses forces, la retienne devant son esprit par la pensée, qu'il s'en raconte à lui-même les perfections sans craindre de la surfaire, car il ne le pourrait. Quand il aura persévéré quelque temps dans cette contemplation, nous osons le défier de ne point admirer, de n'être point ravi, de ne point désirer mieux connaître l'objet qu'il a conçu, et enfin de ne pas l'aimer mille fois plus qu'il n'aimait le grand esprit, le beau génie de tout à l'heure.

Voilà des phénomènes positifs, incontestables. En psychologie comme en physique, un fait est un fait, et quiconque nie un fait observable pour chacun nie l'évidence. On objectera peut-être que ces phénomènes de sensibilité religieuse, on ne les éprouve pas. Instituez en vous-même, répondrons-nous, l'expérience qui vient d'être décrite, et vous aboutirez aux résultats qu'elle a produits. Et, si un premier essai demeure infructueux, recommencez plusieurs fois : la chose en vaut la peine. Que diriez-vous d'un philosophe qui nierait la composition de l'air et refuserait obstinément d'assister aux expériences qui la démontrent; ou qui, une première expérience ayant mal tourné sous ses yeux, condamnerait sans autre examen et l'opérateur et sa théorie?

Varions donc nous-mêmes l'expérience, selon le précepte de Bacon, et afin de distinguer le sentiment religieux de ce qui n'est pas lui, tâchons de l'isoler des sentiments qui lui ressemblent le plus.

Chacun a éprouvé, même dès sa jeunesse, que les objets de nos adorations et de nos amours perdent toujours a être mieux connus. Toute affection, en son printemps, a comme un ciel où elle plane avec l'être qu'elle a divinisé. L'illusion dure plus ou moins dans sa force; mais, tôt ou tard, les défauts se laissent voir, les imperfections se dévoilent, le charme va s'afl'aiblissanl. Supposez que de ces qualités d'abord centuplées par l'enthousiasme de la passion, il reste encore assez pour fonder un attachement sérieux et durable, l'estime aura pourtant remplacé l'ardente admiration; on sera soutenu, porté, mais non transporté; on marchera, mais on n'aura plus d'ailes. Kl si l'erreur a élé complète, quel prompt désenchantement et quelle chule! Avec la perfection elle-même, c'est le contraire qui a lieu : qu'on l'analyse tant qu'on voudra, son essence délie la critique; plus on la contemple, plus on y trouve à admirer, et plus fortement on s'en éprend et s'y attache.

Voici un autre aspect du phénomène. C'est une grande loi constatée par la science psychologique que l'habitude affaiblit la passion même la plus forte, la plus pure et la mieux justifiée, et la change en un simple besoin dont la satisfaction est désormais sans plaisir, quoique la privation en fasse une peine. Ainsi nos jouissances s'usent et s'émoussent par la répétition et l'accoutumance. Tl en est de même de nos af-

fections, à moins que la nature n'en ait formé les liens indissolubles, ou que les êtres que notre sympathie a choisis ne nous fournissent, en grandissant et se perfectionnant sans cesse, des raisons toujours nouvelles de les aimer. Mais ceux qui, philosophes ou simples croyants, se complaisent chaque jour à méditer sur l'intelligence et la bonté parfaites, y pensent assez pour les admirer et les admirent assez pour s'en éprendre, ceux-là savent de science certaine que l'habitude (je ne dis pas la routine), loin d'éteindre leurs sentiments religieux, les avive et les fortifie. Les émotions que produit dans Famé la conception de l'être parfait sont donc profondément distinctes de celles qu'excitent les perfections humaines, si grandes qu'on les suppose. Le fait suivant achèvera de le montrer. L'homme a soif de bonheur : sur ce point, toutes les philosophies sont d'accord. Mais de quel bonheur l'homme a-t-il soif? C'est ici que l'on se sépare et qu'un abîme se creuse entre Épicure et Platon. Mais laissons Platon et Épicure, prenons un homme d'un esprit ordinaire, et posons-lui cette simple question : Seriez-vous heureux de posséder une intelligence sans bornes, un pouvoir infini, et de vivre toujours en goûtant la suprême joie d'exercer sans obstacle de telles facultés? On peut gager mille contre un que la réponse sera affirmative. Ainsi notre raison conçoit la perfection infinie comme le bonheur même. Ce bonheur une fois conçu, l'âme le prend pour type de la félicité et aspire à s'en approcher de plus en plus, dans la mesure de ses puissances finies. De là ses immenses désirs et ses immortelles espé-

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raines. Evidemment, ni ce monde borné, ni les êtres qu'il renferme ne rendent raison de ces espérances et de ces désirs. Il n'y a que l'idée de la perfection qui les puisse expliquer et produire.

Voilà donc un ensemble de phénomènes de sensibilité qui ont pour caractère essentiel d'être excités par la conception de l'être parfait, et de ne pouvoir être excités que par cette conception. Mais cette conception, on l'a prouvé plus haut, est l'effet de l'action exercée sur notre raison par une cause réelle et vivante, qui est la perfection infinie. D'où il suit que l'émotion religieuse est elle-même produite dans l'âme par l'être parfait, et manifeste avec force la vivante réalité de Dieu. La voix secrète qui proclame le Dieu vivant parle d'abord à la raison de l'homme; mais, tout aussitôt, elle retentit dans son cœur; et plus la raison est attentive à cette voix, mieux le cœur l'entend.

Jl y a plus : bien écoutée, cette voix parle encore à notre liberté. C'est sur ce troisième et dernier point qu'il nous faut maintenant porter notre analyse.

Si quelque chose au inonde force la raison à reconnaître l'existence d'un Dieu vivant, c'est l'idée de la loi morale. Devant cette conception, le scepticisme de Kant a reculé et s'est modifié jusqu'à se démentir. Voyons nous-mêmes, en partant de l'expérience psychologique, comment le principe du devoir atteste la réalité de Dieu par son action sur l'âme humaine.

A supposer que Dieu ne soit pas, la loi morale, avec les caractères qui la constituent essentiellement, pourrait-elle encore être conçue et affirmée par la raison

humaine? .Nous ne le pensons point, et»nous allons dire pourquoi.

Envisagée d'abord dans son rapport avec la raison, la loi morale est revêtue1 d'un triple caractère : elle est nécessaire, universelle et éternelle. Elle est nécessaire en ce que le contraire de cette loi est une absurdité manifeste qui répugne au sens commun et que la raison repousse de toute l'énergie qui est en elle. Est-il, en effet, un seul homme et surtout un seul philosophe qui put consentir à accepter un principe tel (pie celui-ci ? « Le devoir consiste à faire le mal. » En second lieu, la loi morale est universelle. Elle est universelle par cela seul qu'elle est nécessaire : mais, en outre, on ne comprendrait pas qu'un seul être libre et raisonnable fut dispensé d'obéir à cette loi. Enfin, elle est éternelle, car il ne se peut qu'à un seul moment de la durée cette loi n'ait pas existé ou ait été fausse.

Or maintenant, qu'est-ce qu'une loi nécessaire, universelle et éternelle? C'est une vérité nécessaire, universelle et éternelle. Et une vérité qui a ces caractères est une vérité parfaite, absolue, réellement existante. Mais qu'on y réfléchisse : une vérité, quelle qu'elle soit, et surtout une vérité parfaite, n'est existante et réelle qu'à la condition d'être affirmée par un esprit: sans cela, elle n'est ou elle n'a pu être qu'une vérité virtuelle, une pure possibilité : et une pure possibilité n'est pas une chose éternellement nécessaire. Il faut donc que la loi morale, à ne la considérer que comme une vérité, soit éternellement affirmée par un esprit. Mais l'esprit éternel', c'est

Dieu. Dieu est par conséquent la réalité substantielle de la loi morale. Par conséquent encore, si vous niez Dieu, vous enlevez à la loi morale sa réalité, sa nécessité, son éternité et, du coup, vous l'anéantissez. Ainsi le choix n'est pas permis ; il faut affirmer à la fois Dieu et la loi morale, ou nier l'un et l'autre.

Il résulte de là que la loi morale est par nous conçue à titre de vérité éternelle, c'est-à-dire comme une affirmation de L'intelligence parfaite. Mais, nous l'avons précédemment prouvé, la conception du parfait est produite en nous par le parfait lui-même. D'où ii faut conclure que cet acte de l'intelligence parfaite qui s'appelle l'éternelle affirmation de la loi morale n'est couru par nous que grâce à une action exercée par la raison parfaite sur notre imparfaite raison.

Allons plus loin. Par rapport à la raison, la loi morale est une vérité nécessaire ; par rapport à la liberté, cette loi est un principe obligatoire. Nier la loi du devoir, c'est être absurde ; la violer, c'est être coupable; être coupable, c'est être imparfait. .Mais un être qui éternellement se conformerait à l'obligation morale, serait un être parfait : il aurait la volonté parfaite. Je conçois un tel être : j'ai donc l'idée d'une volonté parfaite.

Cette conception de la volonté parfaite sollicite la pensée et la captive fortement. Dès qu'on l'a entrevue, malgré soi on s'y arrête ; on ne peut s'empêcher de l'approfondir. Prétendre l'épuiser serait trop téméraire. Mais à n'y prendre que ce qui est accessible à notre raison, voici pour le moins ce qu'on \ voit.

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Ce ne serait point être tout parfait que d'affirmer éternellement la loi du bien, de vouloir même l'accomplissement de eette loi, sans l'accomplir soimême. La raison parfaite doit être aussi la volonté parfaite, et, comme telle, elle doit faire elle-même le bien quelle veut et prescrit. La volonté parfaite est donc elle-même le bien en acte, le bien toujours accompli, le modèle vivant du bien, le bien dans sa perfection à la fois idéale et vivante.

Maintenant redescendons un instant de ces hauteurs. Au lieu de contempler la volonté' absolument parfaite, cherchons parmi les hommes celui dont la volonté nous paraîtra se rapprocher le plus ou s'éloigner le moins de la perfection. Vn tel homme est ce qu'on appelle un beau caractère. Cherchons bien : il s'en trouve encore de pareils ici-bas. Ce noble caractère une fois rencontré, attachons-nous à lui, lions notre destinée à la sienne, écoutons ses discours, suivons ses conseils, recueillons les exemples de sa vie loyale et pure. Et. puis examinons en psychologue attentif ce qu'il sera advenu de nous.

Évidemment, au bout d'un certain temps, nous aurons pris l'habitude d'imiter notre modèle. Cette habitude sera l'œuvre de notre libre volonté ; mais, prenons-y garde, notre volonté n'en aura pas été l'unique ouvrière. Ce que l'on voit faire tous les jours, ii toute heure, on n'a pas toujours besoin de le vouloir faire soi-même : on arrive à le faire involontairement, instinctivement. Peu a peu, à notre insu, par u\v> sorte d'heureuse contagion, par je ne sais quelle influence insensible et pénétrante, par une impression

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que j'oserai appeler plastique, nos actes, nos gestes, notre altitude, les intonations de notre voix, notre conduite, notre personne, tout en nous se sera façonné d'après ce modèle aimé dont limage remplit nos regards et notre pensée. C'est là un l'ait psychologique de la plus haute importance. Nous pourrions le montrer dans une foule d'exemples historiques et mémorables, ou simplement familiers et quotidiens. Les conséquences en seraient nombreuses. Nous n'en voulons constater qu'une : c'est que la perfection morale, ne fût-elle qu'humaine et imparfaite, a. par le seul effet de la fréquentation, le pouvoir merveilleux d'améliorer les aines qui l'approchent et de les informer et sculpter à sa propre ressemblance.

Cette puissance de se refléter en dehors de soimême, cette fécondité mystérieuse qui, ii la vertu par nous voulue et péniblement enfantée, ajoute une vertu inculquée, inconsciente, spontanée, cette faculté dont les grandes «âmes humaines sont douées de s'imprimer sur d'autres âmes, la perfection divine en serait-elle donc dépourvue? .1 priori, cela ne se peut. Mais consultons aussi, sur ce point, l'expérience. Celui qui vient de lire quelqu'une de ces pages immortelles où brille un rayon de la perfection divine, par exemple, les paroles inspirées de Diotime dans le Banquet, celui-là sentira au fond de lui-même une émotion puissante, un trouble fécond ; il sera agité, nonseulement du désir, mais du besoin de produire le bien, et, comme le dit si fortement Platon, il brûlera d'enfanter des vertus. Sous cette impression les actes héroïques, les sublimes sacrifices, lui paraîtront fa-

ciles, et il osera les accomplir. Ces élans sont rares, nous ne l'ignorons pas, mais celui qui a su en reconnaître la véritable cause possède par là même le moyen de les rendre plus fréquents, et ainsi d'élever et d'agrandir sa vie. Il peut encore, s'il le veut, se placer assidûment en face de ce modèle parfait, en recevoir l'impression fréquente et fonder en lui-même cette disposition permanente au bien qui communique à la vertu l'aisance, le naturel, la grâce, et la plus ravissante spontanéité. El telle est l'énergie fécondante de la perfection idéale sincèrement aimée, qu'il n'est point nécessaire d'être philosophe et de lire Platon pour en ressentir les effets. Ces effets se manifestent dans les âmes les plus simples. Une illustre compagnie couronne chaque année d'humbles et pauvres gens dont le dévoument parfois se hausse jusqu'aux proportions de la sainteté. Souvent tout ce qui les entoure est médiocre : ils n'ont pas lu Plutarque, cet instituteur des grands caractères: beaucoup ne savent pas lire ou n'en ont pas le temps. Ils ne savent qu'une chose, c'est que Dieu est bon, qu'il fait le bien et qu'il faut l'imiter. Voilà leur modèle: ils n'ont que celui-là, mais celui-là suffit.

Le phénomène que l'on vient de décrire n'est autre chose que le plus haut développement de ce qu'on nomme en psychologie le penchant au bien. Ce penchant qu'il appartient à l'homme d'accroître on d'affaiblir, de combattre on de seconder, ne contraint pas la liberté : il lui prête secours seulement avant cl pendant iViïbrt qui tend à ['accomplissement des actes vertueux. Mais lit ne se borne |>:?s cette divine

influence, Elle reparait sous une forme non moins évidente, non moins éclatante, dès que l'acte bon ou mauvais est consommé. Cette forme, c'est le remords ou la satisfaction morale, selon le caractère de l'acte accompli.

Il y a deux éléments dans le remords, une désapprobation et mie souffrance : il y a aussi deux éléments dans la satisfaction morale : une approbation et un inexprimable plaisir. De ces deux éléments, le premier, dans l'un et l'autre cas. est un jugement, un l'ait intellectuel: le second est un sentiment, un fait de sensibilité- Considérons d'abord le fait intellectuel. Le jugement par . lequel l'homme qui a failli se condamne lui-même se ramené toujours aux termes suivants : J'ai violé la loi morale. Cette loi monde, si c'était lui qui l'eût faite, il dépendrait de lui de l'abroger, et tout aussitôt le remords cesserait. Mais voici que lorsqu'il essaie de nier celte loi, il ne s'en croit pas lui-même, et il est forcé de nier sa négation. Bien plus: que ses semblables osent l'approuver, qu'ils aillent jusqu'à l'applaudir, au premier moment, ce bruit extérieur assourdira peut-être le coupable et étouffera la voix de sa conscience. Mais vienne le silence, ou la disgrâce, ou l'abandon, non-seulement il méprisera ses flatteurs, mais il se méprisera lui-même d'autant plus qu'il les aura plus écoutés* Or si la désapprobation de lui-même s'impose au coupable de par la loi morale et si. comme nous lavons plus liant montré, la loi morale n'est que Tordre imposé à la liberté par une raison infiniment parfaite, le remords, en sa partie intellectuelle, prouve Dieu

comme l'effet prouve sa cause. Une analyse pareille appliquée, en sens inverse, au jugement que l'homme qui a bien fait porte sur lui-même, aboutirait à un pareil résultat.

Passons maintenant à l'élément du phénomène qui se rapporte à la sensibilité. En même temps que le coupable se condamne, il souffre, et l'on sait à quel degré de violence peut aller ce genre de douleur. Cette cuisante souffrance, est-ce le méchant qui volontairement se l'inflige? S'il était le maître de se l'infliger, il serait également maître d'y échapper. On prétend que certains hommes réussissent à s'y soustraire : comment prouve-t-on cela? Ce qui se passe au fond de l'âme d'un scélérat en apparence 'impassible, qui le sait? Admettons au surplus l'existence de quelques monstruosités morales, que s'en suivra-t-il contre la vérité d'une loi proclamée par la conscience universelle? Laissons ces exceptions qui ne sont point assez prouvées. Demandons-nous .plutôt de quoi souffre au juste le coupable en proie au remords. Fût-il en sûreté, n'eût-il rien à redouter de la justice des hommes, il souffrirait encore, au moins par instants, d'avoir violé l'ordre moral. Cet ordre moral, il en a l'idée. Cette idée, il ne l'a point créée; ses semblables ne l'ont pas créée plus que lui. Redisons-le une dernière fois : la loi non écrite, comme l'appelait Socrate, n'est point mie œuvre humaine ; c'est une œuvre divine, un type divin qui nous sert à juger les lois humaines, reflets plus ou moins pales de cette sublime lumière. Mais la peine du remords est la conséquence de la loi suprême violée, et violée parce qu'elle a été

connue. Le remords prouve la conception de la loi morale, et la conception <lc la loi morale prouve le Dieu juste qui la révèle à noire raison. Et la même méthode ferait sortir la même conclusion de l'élude du phénomène qui porte le nom de satisfaction de la cou science.

Rattachés ainsi à leur cause première, ces deux grands faits de notre vie intérieure, le remords et la satisfaction de conscience, acquièrent une importance métaphysique considérable. Ace point de vue, ils apparaissent comme les effets (rime puissance divine qui. par notre raison qu'elle éclaire et par notre sensibilité qu'elle émeut, exerce son action jusque sur notre liberté,- sans toutefois la contraindre. Ce n'est plus ici seulement l'intelligence, c'est l'homme invisible tout entier qui montre la marque de l'ouvrier empreinte sur son œuvre.

Nous ne pousserons pas plus loin cette recherche. Les précédentes analyses suffisent au dessein que nous nous étions proposé. Il ne nous reste donc plus qu'à les résumer et à conclure brièvement.

L'observation psychologique découvre au fond de la conscience un ensemble de faits qui tous ont un commun caractère et doivent être nommés faits religieux. Les phénomènes, qui appartiennent à nos trois facultés, ont pour principe la conception de l'être parfait. Eu effet, selon que cette conception demeure obscure, s'éclaircit ou se voile, les phénomènes religieux sommeillent, s'éveillent et s'exaltent, ou semblent s'évanouir. Mais la conception de l'être parfait exige une cause nécessaire qui ne peut être que la perfection in-

finie réellement existante. C'est donc Dieu qui, par l'idée de lui-même qu'il a imprimée dans notre raison, produit en nous les phénomènes qui croissent ou décroissent comme la clarté de cette idée. Ces phénomènes religieux proclament ainsi l'existence réelle de la perfection, comme l'elïèt proclame la cause.

Dieu existe donc : il existe à titre de cause nécessaire et parfaite. Parfait, toutes les perfections lui appartiennent. Aussi ai-je été entraîné, chemin faisant, à lui en attribuer qui étaient évidemment inséparables de son essence. Me flatter de les concevoir et embrasser toutes serait insensé; mais lui refuser, sous un prétexte quelconque, celles qui sont, à n'en point douter, des perfections, serait déraisonnable. Comment discerner celles-ci? D'une seule manière : en cherchant dans l'homme les facultés qui, revêtues d'infirmités, deviennent aussitôt des perfections aux yeux de la raison ; en mettant en Dieu, mais avec des proportions infinies, ce qui, dans ma propre nature, est un reflet lointain de la perfection elle-même.

L'intelligence infinie qui connaît sans effort et sans fatigue tout ce qui est, fut et sera, est une perfection. La toute-puissance infinie et toujours active qui crée les mondes de rien est une perfection. La bonté infinie qui aime toutes les créatures, qui ne permet le mal que pour le bien, et qui fait sortir le bien du ma! même, qui rend à chacun selon ses mérites et pardonne à qui rentre dans la loi, est aussi une perfection. Toutes les perfections conviennent à Dieu : donc Dieu est l'intelligence infinie, la toute-puissance infinie et l'infinie bonté.

C'est là une théodicée déjà ancienne, bien simple, bien rebattue. Nous l'avouons avec une entière franchise. Mais le soleil est bien ancien, et l'on ne se lasse pas d'y croire. On est libre de dédaigner des vérités aussi communes. On a parfaitement le droil de les reléguer dans les classes pour l'usage des jeunes enfants. H est possible que les vigoureux penseurs de notre temps réussissent à les frapper de discrédit. L'esprit humain a de ces dégoûts bizarres et de ces lassitudes maladives qu'il faut savoir envisager sans murmure el respecter même, comme les conséquences de la libre pensée, sacrée jusque dans ses défaillances. Mais que, par malheur, ces Vérités nourrissantes soient dédaignées pendant un siècle ou deux, sait-on ce qui arrivera? Après ce temps, quelque philosophe de forte race, cherchant autour de lui et ne découvrant qu'erreur ou mensonge, remeitra ces principes en honneur: il les éclairera d'une lumière d'autant plus brillante qu'elle succédera à la nuit, et le monde reconnaissant lui décernera la couronne des divins génies.

Maintenons, en attendant, ces dogmes, en euxmêmes inébranlables, de la raison philosophique, et voyons ce qui en résulte par rapport à la beauté de Dieu.

Dieu étant infini est essentiellement un et simple en sa substance, car il saute aux yeux que deux infinis s'excluent l'un l'autre. Dieu est donc une àme, c'està-dire une force d'être infinie, douée, nous venons de le voir, de forces infinies d'agir : l'intelligence, la puissance, la bonté. Ces forces, dès là qu'elles sont

infinies, no souffrent aucune limite ni dans leur action, ni dans leur pouvoir. Dieu est donc une force maîtresse agissant par ses attributs ou forces diverses avec une puissance infinie. Ainsi Dieu a le premier caractère de la beauté, et il la à un degré infini.

Ce n'est pas tout : la nature divine, une par l'indivisibilité et l'immatérialité de sa substance, est variée par la diversité de ses attributs ineffables. Cette unité et cette variété se concilient merveilleusement dans Faction concertée des puissances différentes de l'âme divine. En effet : si Faction de l'un des attributs de Dieu était contrariée par l'action d'un autre attribut, le premier de ces deux attributs aurait rencontré une limite et ne serait plus infini. Donc, loin de s'empêcher mutuellement, ces divines puissances s'entr'aident. Tout ce que conçoit l'intelligence, la bonté l'aime, et la volonté le veut et l'exécute. L'harmonie est par conséquent en Dieu, et elle y est, elle aussi, absolue et parfaite. Enfin, les puissances de Dieu étant égales en infinitude, la toute-puissance et la bonté vont toujours jusqu'au but aperçu par l'intelligence, de telle sorte que toutes les forces divines ont invariablement entre elles les mêmes rapports et demeurent dans les mêmes proportions. Ainsi Dieu est à un degré infini unité et variété, harmonie et proportion : tous les caractères de l'ordre brillent en lui de leur plus pur et plus éblouissant éclat. Dieu est donc une force infinie agissant avec une puissance infinie et conformément aux lois de l'ordre absolu. Il en résulte évidemment et rigoureusement que Dieu est la beauté infinie ; il en résulte qu'il est le type achevé de toute

beauté, puisqiieii lui se rencontrent, revêtus de Pinlinitude, tous les caractères de puissance et d'ordre qui sont les éléments de la beauté et constituent son essence.

C'est ce qu'avait profondément compris Leibniz lorsqu'il écrivait en tête de sa Théodicée ' ces lignes simples et lumineuses :

« Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes : il est un océan dont nous n'avons reçu que des gouttes : il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance quelque bonté: mais elles sont (ouï entières en Dieu. L'ordre, les proportions, l'harmonie nous enchantent, la peinture et la musique en sont des échantillons : Dieu est tout ordre, il garde toujours la justesse des proportions, il l'ait l'harmonie universelle : toute la beauté est un épanchement de ses rayons. » »

Cette beauté de Dieu, cette puissance infinie dans l'ordre infini, je la conçois, il est vrai, sans l'embrasser, sans la comprendre. Dieu seid a une intelligence adéquate à ses perfections. Dieu seul résout, et il résout éternellement, les contradictions apparentes que suscite l'idée de ses attributs absolus dans leur rapport avec le relatif et le contingent. Comment la touteintelligence prévoit mes actions et comment ma liberté n'en est point atteinte : Dieu le sait, je l'ignore. Comment la toute-bonté permet le mal dans le monde et n'en est pas moins adorablemenl bonne : Dieu le sait, je ne fais (pie l'entrevoir. Mais que Dieu soit inli-

1 Préface, édition de M. A. Jacques, publiée par Charpentier, p. ?>.

niaient intelligent, puissant et bon, je le sais comme je sais que j'existe. Que toutes les forces de lame divine soient en ordre et en harmonie, je le sais comme je sais que j'existe. Je suis donc sur de la beauté de Dieu, comme je suis sur de mon existence. Si cette beauté évidente et certaine m'est en même temps incompréhensible, cela ne prouve qu'une chose, à savoir que Dieu est beau jusqu'au sublime absolu et que je suis borné dans mes plus excellentes puissances. Mais tout borné que je sois, je conçois Dieu, je l'affirme, je pense à sa beauté, et à ce penser, je ressens en moimême toutes les jouissances délectables de la plus ardente admiration.

Dieu étant la puissance infinie dans l'ordre infini, est ontoiogiquenient, substantiellement, personnellement, la beauté absolue réellement existante et vivante. Il y a donc une beauté absolue. De plus, en tant qu'il est la raison infinie, concevant éternellement tout ordre et toute loi, Dieu est substantiellement le sujet éternel en qui résident, à l'étal de notions invariables, les types idéaux de tous les genres et de toutes les espèces que notre raison conçoit et auxquels elle mesure toute beauté particulière. Ainsi, de toutes les manières, la beauté absolue est éternelle, elle existe, et elle existe en Dieu. Gomme je le sais certainement, comme je le conçois certainement, je le proclame fermement .

Où que je regarde, en moi-même, dans la nature animée, dans la nature inanimée, dans la nature divine, partout et toujours la beauté s'offre à moi comme l'action puissante et ordonnée de la force in-

visible, tantôt s'exprimanl à mes yeux par des signes sensibles, tantôt saisie directement dans sa spiritualité pure au fond de ma conscience, tantôt se révélant à ma raison par des notions dont ma raison ne peut ne pas subir l'irrésistible empire. Cherchons, dans notre troisième partie, si la beauté, telle que l'ont représentée les maîtres de l'art dans leurs chefsd'œuvre, est bien eette même et immatérielle beauté de la force et de lame.

EXTRAITS DU RAPPORT PRESENTE, AU NOM DE LA SECTION DE PHILOSOPHIE, A L'ACADÉMIE DES SCIENCES MORALES ET POLI- TIQUES, SUR LE CONCOURS RELATIF A LA QUESTION DU BEAU, PAR M. BARTHELEMY SAINT-H1LAIRE.

(Lu dans les séances des 10 et 20 avril 185'J.)

Messieurs,

Dans la séance du 7 février 1857, et sur la proposition de la section de philosophie, FAcadémie a mis au concours, parmi les prix dus à la générosité éclairée de M. Bordin, la question suivante :

« Rechercher quels sont les principes de la science du a Beau, et les vérifier en les appliquant aux beautés les « plus certaines de la nature, de la poésie et des arts, « ainsi que par un examen critique des plus célèbres sys- « tèmes auxquels la science du Beau a donné naissance « dans l'antiquité et surtout chez les modernes. »

Cinq mémoires ont répondu à votre appel avant le terme fixé par vous au 31 décembre de l'année dernière; et parmi ces mémoires, il en est plusieurs qui sont dignes

de votre estime et des récompenses dont vous pouvez disposer. Nous allons les examiner devant vous, conformément aux usages de notre Académie, selon l'ordre inverse de leur mérite. Mais d'abord, nous vous présenterons, sur la question proposée, quelques considérations qui seront en quelque sorte les principes et la justification des jugements que nous aurons à vous soumettre.

La question du Beau est presque aussi vieille que la philosophie elle-même, et il était bien impossible que dans la Grèce, où l'art a produit tant de merveilles, la théorie ne naquît point à côté des chefs-d'œuvre admirés de tous, que les siècles n'ont point encore surpassés. De bonne heure, les philosophes ont rivalisé avec les artistes, et Platon est contemporain de Phidias. La philosophie grecque n'a jamais négligé ces nobles traditions, et le mysticisme alexandrin lui-même, tout éloigné qu'il était du monde des arts et de la réalité, n'a pas oublié la question du Beau, qui tient une place éclatante dans ses obscures doctrines. Mais tout ancienne qu'est cette question, et malgré les théories profondes dont elle a été l'objet, l'antiquité n'avait point songé qu'elle put former à elle seule une science particulière; et Aristote, qui a détaché tant d'autres sciences du tronc commun, n'avait point délimité celle-là en lui donnant des formules spéciales, comme il l'a fait pour la logique, pour la rhétorique, pour la métaphysique, etc. Il n'y a guère qu'un siècle que la science du Beau proprement dite a pris un rang distinct dans la philosophie; c'est Baumgarten qui, en 1750, lui a donné son nom dans un ouvrage devenu célèbre à ce titre; il l'a appelée Esthétique. Il faut bien, aujourd'hui, accepter cette dénomination que l'usage a consacrée, toute défectueuse qu'elle peut être; et quand on parle maintenant d'Esthétique, personne n'ignore qu'il s'agit de la science du Beau, et

des principes les plus généraux des arts qui s'efforcent de représenter la beauté sous les formes diverses qui leur appartiennent.

C'est donc une science neuve en philosophie que la science du Beau; et il n'y a pas de nos jours une seule grande école qui n'ait eu, sur ce difficile et charmant sujet, sa doctrine plus ou moins originale. L'esthétique de l'école écossaise n'est pas celle de l'école allemande, et celle-ci diffère également de l'esthétique de l'école française.

Par suite, c'étaient des études théoriques que nous demandions surtout aux concurrents. L'histoire, sans doute, devait être consultée aux différents points de vue que recommandait votre programme; mais elle ne figurait ici qu'au second plan; et la critique des systèmes, qui, dans d'autres concours, était l'objet essentiel, n'était dans celuici qu'un accessoire. Pour nous conformer au programme adopté par vous, nous avons dû attacher la plus grande importance à la partie spéculative des mémoires que nous avions à juger. C'est aussi la partie dont nous vous entretiendrons le plus longuement ; et nous insisterons sur les méthodes qu'ont suivies les candidats pour résoudre les délicats problèmes qu'ils devaient discuter.

Nous ajoutons que les qualités nécessaires pour bien traiter de la science du Beau sont à la fois celles d'un philosophe et celles d'un artiste.

Pour en découvrir les vrais principes, l'analyse doit être aussi pénétrante qu'exacte; et comme c'est à la psychologie qu'on les doit demander, il faut être familiarisé avec ces observations intérieures où la psychologie puise toutes ses lumières. C'est là que le philosophe découvrira les fondements de la science, et c'est sur cette seule base qu'il pourra élever un ferme édifice. Mais la réflexion attentive

et patiente ne suffit pas; et si l'àmc du philosophe ne seul pas vivement les puissantes impressions de la heauté, s'il n'en est pas ému et enthousiasmé presque autant que l'artiste lui-même, il court risque de ne point parler assez dignement de la science et de ne point l'approfondir dans toutes ses parties. C'est là ce qui fait que les philosophes qui ont le mieux traité du Beau sont ceux aussi qui l'ont le plus ardemment senti : Platon et Plotin dans l'antiquité grecque, et de nos jours Schelling. Nous devrons donc savoir beaucoup de gré à ceux des concurrents chez lesquels un amour passionné de l'art sera venu se joindre au talent philosophique. Il fallait ces deux conditions réunies pour conquérir votre couronne.

Les cinq mémoires dont nous avons à vous entretenir sont d'inégale étendue aussi bien que de mérite inégal.

(Ici l'éminent rapporteur examine successivement les mémoires inscrits sous les numéros 5, 1, 2 et 3; puis, et en dernier lieu, il arrive au mémoire portant le numéro 4, qui était le nôtre.)