CHAPITRE PREMIER

Théorie de Platon.

Origines de l'esthétique : vues de Socrate sur le beau. — Fondation de l’esthétique : théorie de Platon. — Rapport de cette théorie avec la dialectique et la psychologie. De l’idée platonicienne du beau. Absence d’une définition explicite. Définition du beau faussement attribuée à Platon. Caractères du beau selon Platon. Dieu type de toute beauté. — Effets du beau sur l’âme humaine: 1“ sur l’intelligence; 2“ sur la sensibilité; 3" sur l’activité. De l’amour dans ses rapports avec les facultés esthétiques. — Application de la théorie de Platon à la beauté de l’homme et aux beautés de la nature. Platon ne tient pas assez de compte de la puissance active; il identifie trop le beau avec le bien. — Application de sa théorie aux beaux-arts. — Détermination de l’idée de l’art. — L’art subordonné à l’éducation et à la politique. Conséquences de cette subordination et des deux erreurs signalées déjà. Théorie de la poésie. La poésie considérablement amoindrie, et à tort. Théories de la musique, de la danse, de l’éloquence.

Quoique l’existence de l’esthétique comme science indépendante soit d’assez fraîche date, la question du beau est très-ancienne. Quatre siècles avant notre ère, ce problème difficile était agité et résolu jusqu’à un certain point par des philosophes de génie. Depuis

deux cenls ans, de vigoureuses intelligences, armées de tous les instruments de l'analyse, et d'une habileté rare à les manier, l’ont abordé résolument. .Te me propose, dans cette quatrième partie, non certes d écrire une histoire complète de l'esthétique, ce qui serait une entreprise immense, mais de montrer par de consciencieuses études que tous les penseurs qui ont traité en véritables philosophes les questions du beau et de l’art, quelque diverses que fussent d'ailleurs leurs doctrines, ont été amenés par la force même des laits à proclamer tantôt un, tantôt plusieurs des principes que nous avons établis, nous-même, et que, chaque fois qu'ils les ont adoptés, ils se sont placés, qu'ils 1 aient ou non voulu, au point de vue spiritualiste : je ferai voir aussi que, quand les recherches esthétiques, longtemps laissées en oubli, ont été de nouveau reprises, c’a été grâce à l’heureuse renaissance de la philosophie de l’esprit.

Et d’abord c’est un fait digne de remarque que dès le jour où la pli ilosophie grecque eut une claire notion de l ame humaine, elle commença à tenir l’explication du beau. Nous voyons Socrate, dans les Mémorables et dans le Banque I de Xénophon, enseigner à ses disciples non-seulement que les dieux sont invisibles1 2 et que l'homme a une âme invisible3, mais encore que l ame est plus belle que le corps, que les dieux aiment les belles âmes \ et que les vrais artistes sont ceux

1 Mémorables de Xénophon, liv. IV, chap. ni.

2 Ibid., (Àù'j. U.77V y.cà tx-jQû'.'i—ûj y i jjyr... ôn ittjv S«7t ).sôee :v •jmsprj, ipxrou ôi oorT cc'jt/i.

' Xénophon, Banquet, ch. vm.

ES SYSTÈMES

qui produisent des êtres animés et doués de la faculté dépenser et d’agir Bien plus, il enseigne à Parrhasius, le peintre, que le but de son art est de représenter ce qu’il y a de plus aimable dans le modèle, c’est-à-dire le caractère de son âme, et au statuaire Cliton, que la sculpture doit mettre la menace dans les yeux des combattants, la joie dans le regard des vainqueurs, en un mot se servir des formes pour exprimer les actions de l ame 2.

Platon recueillit et féconda les principes contenus dans ces leçons de son maîlre. Au moyen d’une méthode puissante, que Socrate n’avait qu’ imparfaitement connue, il découvrit les vérités essentielles sur lesquelles doit s’appuyer la science du beau. Nous ne voulons pas dire qu’il ait organisé cette science : Platon n’était pas un de ces génies qui organisent et règlent: mais il était de ceux qui ouvrent les voies et qui y répandent d’abondantes lumières. On ne saurait pas plus trouver chez lui un traité sur le beau, qu’un ensemble de doctrines systématiquement exposées sur le vrai, le bien ou le juste. Les dialogues de Platon sont des sources d’où jaillit librement l’onde limpide de la vérité. C’est au lecteur à réunir ces Ilots dans un seul et même lit et à en former un fleuve au cours régulier.

Dans la doctrine platonicienne, l’idée du beau, comme toutes les idées principales de la raison humaine, est le fruit de la dialectique. Tous les amis de la philosophie connaissent aujourd’hui cette méthode

1 Mémorables, liv. I, chap. iv.

2 Ibid., liv. III, chap. x.

dont le mouvement et le mécanisme ont été expliqués dans d’excellents ouvrages 1 2 . En quelques mots, la dialectique n’est autre chose que la marche progressive de la raison s’élevant d’abord des individus aux idées générales des caractères qui leur sont communs; puis de ces idées générales à d’autres plus générales encore qui les enveloppent et les dominent : et enfin, des idées les plus générales aux idées absolues, ou, pour mieux parler, aux idées des caractères de l’absolu lui-même, conçu comme être vivant. Cette marche de la raison humaine, décrite par Platon en plusieurs endroits, mais principalement dans le Philèbe -, ne doit pas être confondue avec la simple généralisation par laquelle elle débute, mais qu’elle laisse bien loin en arrière après l’avoir traversée. La généralisation s’arrête, dans sa course bornée, à la notion abstraite d'un caractère commun à plusieurs individus semblables. La généralisation compare les individus de même espèce, élimine les différences, retient les ressemblances et forme une idée qui convient à toute l’espèce, sans enfermer dans sa compréhension les caractères propres h un seul individu de cette espèce. Or, l’individu étant seul réel et vivant, et d’autre part l’idée générale étant expressément détachée de toute substance réelle, de tout individu, il s’ensuit rigoureusement de là que l’idée obtenue par la généralisation est un pur phénomène intellectuel,

1 Voir les grands travaux sur l 'Histoire de l'école d'Alexandrie , par M. E. Vacherot et Jules Simon, Y Essai sur la dialectique de Platon , de M. Paul Janet, et la Philosophie de Platon, par M. A. Fouillée.

2 Traduction de M. Cousin, t. II. p. 304.

LES /SYSTÈME

sans existence, sans réalité, sans énergie, sans fécondité propre. C’est avec l’idée générale qu’Aristote confondait l’idée platonicienne ; et c’est en conséquence de cette confusion qu’il reprochait à Platon d’avoir donné pour cause aux êtres et aux choses ce qui n’était ni un être, ni une chose, mais une abstraction et un pur néant. Mais il est aisé de démontrer que, dans Platon, l’idée du beau n’est pas le résultat de la généralisation. L’idée du beau, selon Platon, ou, comme on l’appelle, l’idéal platonicien, n’est ni l’idée individuelle, ni l’idée abstraite. C’est quelque chose d’infiniment supérieur à l’individu et à l’espèce.

L’idée du beau, cette « beauté première qui par sa présence rend belles les choses que nous appelons belles, de quelque manière que cette communication se fasse1, » cette beauté est profondément différente d’une notion vague et abstraite obtenue par la généralisation. En effet, c’est dans une vie antérieure, et lorsque nous étions en société avec les dieux, que nous avons connu le vrai, le bien et le beau. Si, en présence de la beauté terrestre, l’idée de la beauté véritable se réveille en nous, ce n’est que par « le ressouvenir de ce que notre ame a vu dans son voyage à la suite de Dieu, lorsque, dédaignant ce que nous appelons improprement des êtres, elle élevait ses regards vers le seul être véritable2. » L’idée du beau répond donc à un objet réel, vivant; bien plus, cet objet est le seul être véritable. Cet être ne se confond

1 Phédon , Irad. franç., t. Ier, p. 283. — Steph. 100, E.

2 Phèdre, trad. franç., t. VI, p. 55.

avec aucun des êtres qu’on nomme beaux ici-bas, car [•oui- s’élever jusqu’à lui, il faut avoir été porté sur les ailes de l’amour au-dessus et au delà de toutes les beautés finies individuelles ou générales, beautés des corps ou beautés des âmes, beautés des sentiments, des actions, des pensées: il faut être parvenu jusqu'à la beauté éternelle elle-même, non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d’accroissement ’. El qui ne voit qu’être arrivé jusque-là, c’est être monté de beauté finie en beauté finie jusqu’à la beauté infinie elle-même, qui seule satisfait la raison et rassasie le cœur? Le beau idéal, dans la doctrine de Platon, c'est donc Dieu lui-même, conçu par la raison dans le pur enthousiasme de l’amour.

En mettant de côté la théorie de la réminiscence, qui n’est qu’une hypothèse, il n’y a rien jusqu'ici dans la doctrine do Platon sur le beau qui ue concorde avec nos principes. Mais il faut aller plus avant; il faut savoir si, aux yeux de Platon, comme aux nôtres, la beauté est le caractère de l'aine vivante ou de la force agissant avec puissance et avec ordre.

Laissons parler les textes. Ils disent, en premier lieu, que la beauté est au nombre des choses « qui font de Dieu un véritable Dieu en tant qu il est avec elles » C’est dire que le beau est en Dieu comme la qualité ou 1 attribut est dans la substance. Cependant Platon ne rattache pas immédiatement le beau à l’âme divine, lorsqu’il en vient à des explications plus analvtiques, ou du moins plus nettes. Pour lui, le beau

1 Banquet, trad. franc., t. VI, p. 310.

2 Phèdre, Stepli. 219, C.; trad. franc., VI, p. 55.

LES SYSTEMES

est toujours le caractère d’une des puissances ou facultés de l’âme divine: on va le voir.

Dans le Philèbe, Platon compte quatre principes ou, comme il dit, quatre grands genres auxquels se ramène tout ce qui existe dans l'univers : le déterminé ou fini, r h Trép«s; l’indéterminé ou infini, zb fanipw, le mélange du fini et de l’infini, to xowov, et la cause du mélange, ou le genre de la cause, r0 r?,ç yevo?. Cette cause c’est Jupiter, c’est Dieu lui -même, l’auteur du monde, lequel est la meilleure de toutes les causes. Cette cause est de plus, notons bien ce point, le genre le plus beau et le plus excellent de tous, l’essence belle par-dessus toutes , tv?v twv */a))w twv y.cd TltUM TOCTWV yuo'tv Donc ce qu’il y a de plus beau dans la beauté divine, c’est son attribut de cause, c’est-àdire sa puissance d’agir.

Mais le Dieu de Platon n’est pas seulement cause, ctirix; il est encore, et éminemment, intelligence, vo3f. Toutefois il importe de bien remarquer (pie ce Dieu n’est pas cause parce qu’il est intelligence, mais qu’au contraire il est intelligence parce qu’il est cause : « Ainsi tu diras qu’il y a dans Jupiter, en qualité de cause, une âme royale, une intelligence royale; » c’est donc bien à titre de cause que Dieu possède l’intelligence et I allie : JWiXneôv 3i vouv sy/i'fJî'yOoa Six rr,i> t?iç cdritxs 33v«p.tv. » De sorte que, quoique les attributs de la divinité soient nécessairement égaux, toutefois la cause ou la puissance semble l’emporter en lui sur l’intelligence, ce qui est évident par les passages sui-

1 Philèbe, Stepli. 30, A. IL; tiad. Iranf., t. II, 346-347.

vants : « L’intelligence est de la même famille que

la cause : ot i voO; sa ri y svovç toü nxJTMV uiziov ïeyOsvzoç. —

L’intelligence a de l’affinité avec la cause, et elle est du même genre ou a peu près : x«î toutou aysoôv tov ysvo'jj 1 . A peu près? il y a donc une nuance entre la cause et l’intelligence par rapport à l’excellence et à la dignité, et aussi par rapport à la beauté: la première beauté en Dieu, c’est la cause ou la puissance ; la seconde, mais presque égale à la première, c’est l’intelligence.

Les autres attributs du Dieu de Platon rentrent parfaitement, comme la puissance et l’intelligence, dans l’idée de la beauté telle que la conçoit la raison. La beauté éternelle, le Dieu cause et intelligence ne peut pas n 'être pas un être vivant : cela serait absurde. « Mais quoi, par Jupiter ! nous persuadera-t-on si facilement que dans la réalité, le mouvement, la vie, l'âme, l’intelligence, 11e conviennent pas à l’être absolu? One cet être 11e vil ni ne pense, et qu’il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l’auguste et sainte intelligence ? tî oé ~po; a ùk ; akrfiüç v.w,aa,

y.oci Çwvjv, xod , v.A upo'jr&iv vj paSicoç Trstc'ôvjo'op.ç&a tw ttccjteIôk

O'JTt {/.VJ TZCtpZÏ'JCU * Le Dieu de Platon est l’être absolu sans doute 5 mais cet être n’est point une creuse abstraction: il possède la vie et l’àme, y.cd Çeovjv, irr/rv ; il est un, il est même l’Une n soi ; mais il est divers aussi de la diversité toute divine de l’âme, de la vie et de 1 intelligence parfaites : et comme il est la beauté elle-même, la beauté parfaite, il s’ensuit logi-

1 PhU'ebe , trad. franç., p. 347-49.

4 Sophiste, Stepli. 248, D.; 249, A.; trad. franç., t. XI, p. 261.

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quement de là que la beauté en Dieu est le caractère de l’être un et divers, de l’unité et delà diversité de la vie et de l’âme, en même temps qu’elle est le caractère de la cause et de l’intelligence. Il y a plus: le beau est tellement, aux yeux de Platon, le propre caractère de l’âme, qu’il 11e balance pas à déclarer qu’il n’y a nulle part rien de beau, si ce n’est dans l’âme : « Comment n’est-il point absurde que n’y ayant rien de beau et de bon, ni dans le corps, ni dans toute autre chose, si ce n’est dans l’âme seule, le plaisir fut le seul bien de cette ame ? iiwç où-/. èa-iv p!§èv àya&ôv

s'ivca, y.'/iSè y.txlbv, p.r/TS iv ffwp.aa n, uïîts iv TîoXkoïç alloiç rtkh'J sv

-bxÂ..., etc.1. » Par tous ces textes nous voyons que l’idéal platonicien de la beauté, c’est en premier lieu l’âme divine, vivant et agissant par deux puissances : la cause et l’intelligence.

Maintenant cette cause et celte intelligence, qui sont les beautés en même temps que la puissance de l’âme divine, agissent-elles au hasard, sans règle, sans mesure, et la beauté idéale que Platon a conçue estelle étrangère à toutes ces choses que la raison nous a paru réunir et concentrer dans l’idée unique d’ordre? Loin de là. Nul peuple n’a jamais mieux compris que le peuple grec la signification profonde du mot xoffpf, qui exprime l’ordre lui-même : dans cepeunle, nul jamais mieux que Platon n’embrassa toute l’étendue de celte idée, et nul ne la rattacha plus étroitement (fue lui à l’idée du beau et à l’idée de Dieu.

Dans le Timée , il est dit que Dieu ne fit qu’un seul

Philèbe, Steph. 55, IL; trad. franç., p. 431.

OUATRIEME PARTIE.

monde, afin que le monde lui beau ei parlait : l'unité est donc, selon Platon, l'un des caractères essentiels de la beauté Il en est de même de l’harmonie sans laquelle il estime que la beauté n’existe pas. « Il vaut mieux parler de ce qui est bon que de ce qui est mauvais. Or ce qui est bon est beau, et rien n’est beau sans harmonie '. » Mais où Platon affirme le plus expressément que l’harmonie et la proportion sont inséparables de l’absolue beauté, c’est dans un passage célèbre du Philèbe ainsi conçu : « Si nous ne pouvons saisir le bien sous une seule idée, saisissons-le sous trois idées : celles de la beauté, de ta proportion et de la vérité. « Lu peu plus haut, on lit cette phrase, encore plus explicite : « En toute chose la mesure et la proportion constituent la beauté comme la vertu :

uîzûiotyjç yip y.vl TJU.'j.îzpM y.ylloq o r, ttou v.oà ùpîT/j îr«vr«p^oü Ejpëxivsi

yiyjseôca 1 * 3. » Nous le A'oyons : en même temps que la beauté absolue est l ame divine agissant avec puissance et intelligence, elle est la mesure, la proportion. l’harmonie et l imité de l’être jointe ' à la diversité des modes, c’est-à-dire tout ce qui constitue I ordre parlait et absolu.

Voila le beau tel qu’on le trouve dans les dialogues de Platon, lorsqu’on se donne la peine de l'y chercher. Ouant à ceux qui n’ont jamais lu Platon dans Platon lui-même, ils vont citant partout une certaine

1 Timée, trad. franç., t. XII, p. 120.

* Ibid., trad. franç., t. XII, p. 234.

5 Pliilèbe. Steph. 64. D.; trad. franç., t. II, p. 461.

'• Le dialogue le Sophiste a pour but, comme on sait, de prouver contre tes Éléates que l’Un est aussi plusieurs.

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définition platonicienne du beau, qui est poétique assurément, très-sonore surtout, et vraie jusqu’à un certain point, mais qui a le tort grave de n’être pas de Platon. Le beau, écrivent-ils chaque jour, le beau selon Platon, c’est la splendeur du vrai . Ils ont bien soin de n’indiquer ni le dialogue, ni le paragraphe où se trouvent ces mots tout modernes. On va voir que. bien qu’il mit le vrai avec le beau, comme deux idées absolument inséparables, Platon ne considérait pas néanmoins le vrai comme la beauté par excellence. Nous avons déjà fait remarquer tout à l’heure que la cause lui paraissait plus belle que l’intelligence. Voici présentement une page de la plus haute importance, où il proclame que le bien est supérieur en beauté à la science et à la vérité : « Tiens donc pour certain, dit Socrate, dans la République , que ce qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, ce qui donne à l’âme qui connaît la faculté de connaître, c’est l’idée du bien. Considère cette idée comme le principe de la science et de la vérité, tu ne te tromperas pas en pensant que l’idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté. En effet, comme dans le monde visible on a raison de penser que la lumière et la vue ont de l’analogie avec le soleil, mais qu’il serait déraisonnable de prétendre qu elles sont le soleil ; de même dans l’autre sphère, on peut regarder la science et la vérité comme ayant de l’analogie avec le bien, qui est d’un prix tout autrement relevé. » — « Sa beauté doit être au-dessus de toute expression, puisqu’il produit la science et la vérité, et qu il est encore plus bran qu elles : k-jt'o Z’ùrrtrj TCt-jzx y.oùtkn.

T. II

i<mv '. » Il est évident que, selon Platon, le bien étant de beaucoup plus beau que le vrai, si le beau est la splendeur de quelque chose aux yeux de ce philosophe, c’est du bien avant tout qu’il est la splendeur. On devrait donc renoncer à citer connue appartenant à Platon une définition qui, premièrement, n’est pas dans ses dialogues, et qui, secondement, y est expressément contredite par les textes.

En réalité, dans les dialogues de Platon, le beau n’est pas catégoriquement défini. Çàet là l’idée en est éclaircie, toujours partiellement et incomplètement, au moyen des idées qui rentrent dans la notion du beau ou qui s’y rattachent. En rapprochant avec soin ces fragments épars, on arrive à recomposer, sans fausser les textes, la physionomie platonicienne du beau. Le résultat de ce travail, ce n’est pas du tout cet apophthegme que le beau est la splendeur du vrai ; c’est celte conclusion déjà énoncée que : la beauté est le caractère de l’âme divine, vivant à titre de cause et d intelligence, identique au bien, source du vrai et comprenant en elle-même la proportion et la mesure sans lesquelles il n’y a ni beauté, ni vertu. Or, dans cette conception du beau, nous retrouvons la plus grande partie de ce que nous avons démêlé nous-méme dans la notion de la beauté parfaite, c’est-à-dire l’âme vivant puissamment en tant qu’active et intelligente, et conformément à l’ordre. .

Dès à présent nous tenons le principe d’où dérive toute l’esthétique platonicienne. Entrons-y plus pro-

1 République, Stepli. 508, E.; trad. franç., t. X, p. 56-57.

LES SYSTÈMES

fondement : cherchons si cette conception du beau absolu est exacte en ce qu’elle affirme, et si elle répond au beau absolu tout entier ; si ce beau absolu a été convenablement distingué de ce qui en diffère, et légitimement rapproché de ce qui lui ressemble ; si le philosophe grec a vu et marqué tous les effets que le beau produit sur chacune des facultés de l ame ; si sa conception du beau fournit une explication satisfaisante des beautés de la nature ; enfin, si elle éclaircit l’idée de l’art en général et rend compte des beautés diverses que les différents arts proposent à notre admiration. Cet examen terminé, peut-être les doctrines du fondateur de la science du beau paraîtront-elles concorder avec les nôtres.

Aux endroits où Platon s’arrête devant la beauté en soi pour la contempler, dans les pages où il se recueille et rassemble toutes les forces de son esprit pour démêler la nature intime de la beauté absolue, il comprend et il affirme que cette beauté n’est autre chose que le caractère éclatant de deux des attributs moraux de l’âme divine unis par une harmonie ineffable : la cause et l’intelligence, ou la raison. Cependant, outre qu’il est la puissance et l’intelligence, Dieu est encore l’amour infini, et cet amour est incontestablement une de ses perfections adorables et l’un des rayons de sa beauté. Quoique nous manquions de notions assez claires et de termes assez précis pour définir ce que je n’ose appeler la sensibilité divine, néanmoins, ma raison se reconnaît dans l’impossibilité de dénier à la Providence la double puissance d’éprouver l’amour et de goûter le bonheur. Comme tous les vrais penseurs^

Platon a hésité en face de cette difficulté sérieuse de la théologie rationnelle. Dans le Philèbe , il semble croire que l’absence de plaisir, grand ou petit, est peut-être de tous les genres de vie le plus divin ', et que par conséquent les dieux ne sont sujets ni à la joie, ni a l'affection contraire. Sur l’amour de Dieu pour ses créatures, il se tait dans la plupart de ses grands dialogues, el il ne l’attribue pas à l aine divine, connue la puissance el l’intelligence. Il se souvient alors sans doute avec une indignation religieuse des scandaleuses faiblesses dont I Olympe des poêles fut le théâtre ; peut-être même s’en souvient-il trop. Mais ouvrons le Tintée : Dieu s’y montre animé de je ne sais quelle tendresse douce, affectueuse, prévoyante. C’est toujours là le Dieu de la dialectique, l idée suprême, l’idée du bien ; mais c’est de plus un créateur el un père, /s-mau: ~v.T?,p ; c’est un père plein de bonté, exempt d em ie, ày« ©oç, — yôovou w-j ; communiquant

autant que possible à sa créature tout ce qu’il y a en lui-même d excellent : se réjouissant de la félicité dont il la comble, %â< 76»; enfin, s’aimant lui-même el lui-même bienheureux, puisque, pour rendre la créature semblable à lui en beauté, il la fait se connaissant elle-même, s’aimant elle-même el heureuse

(I exister ‘ yvwftuov oi xcct otXov ixxvüç ewrôv sùâcapsva.

Voilà ce dernier trait, sans lequel la beauté divine est incomplète. Que des nuages épais voilent en partie à nos veux et ce bonheur el cet amour infinis. que nous soyons ici-bas condamnés à ne pas

Philèbe. Irad. fran<;., p. 355.

LES SYSTÈMES

savoir comment ces mouvements d’affection et de paternité se concilient avec ce qui est l’immutabilité même, j’en suis convenu, je l’avoue encore. Mais l’immobilité du Dieu d’Aristote, et sa dédaigneuse ignorance du monde qu’il n’a pas créé et qui l’aime sans en être aimé, ne sont pas plus faciles à comprendre, et elles ont le malheur de laisser sans adoration, sans prière, sans espérance, sans vie religieuse en un mot, l’âme qui s’est flattée d’y trouver le comble de ses désirs et le terme de ses suprêmes aspirations.

Ainsi, on ne saurait le nier, le Dieu de Platon possède les trois grands attributs moraux de la divinité : la puissance, l’intelligence et l’amour paternel ; et ces trois attributs sont beaux. Mais sont-ils d’égale beauté? Il semble que non, d’après quelques passages. Nous avons lu dans le Sophiste que l’intelligence est à peu près du même genre que la cause, et dans la République, que le bien est d’une beauté fort au-dessus de celle de la science et de la vérité, et qui passe toute expression : et qu’enfin, le bien lui-même n’est pas l’essence, mais de beaucoup supérieur à l’essence en dignité et en puissance1. Ce langage répond évidemment à la plus haute pensée de Platon ; mais loin de l’expliquer, il l’enveloppe de mystère. Parvenu à ces sublimités métaphysiques, Platon s’entendait-il encore avec lui-même ? Voulait-il compter dans l’être absolu deux ou trois de ces degrés que Plotin nomma des hyposlases ? Le bien en soi était-il pour lui la première de ces hyposlases, et, à ce titre, la suprême beauté»

République, Irrid. fianr., liv. VI, p. 57; Steph . 509, B.

les hypostases inférieures ne brillant que d’une splendeur moindre, quoique divine encore ? Lui seul aurait pu nous l’apprendre, et il 11e nous l’a point appris. Nous n’avons point à le juger sur ce qu’il a couvert de ténèbres. Mais à l’étudier dans d’autres endroits plus clairs, on est amené à croire qu’il n’a point brisé l imité divine, et que dans le bien, tel qu’il l’a habituellement conçu, tout était beau et tout également.

En elfet, dans la beauté parfaite identique au bien, identique à Dieu, dont le Banquet célèbre magnifiquement les caractères, la plus scrupuleuse attention 11e saurait rien surprendre qui, de près ou de loin, ressemble à des degrés hvpostatiques : « Beauté éternelle, dit Socrate, non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d’accroissement, qui n’est point belle dans telle partie et laide dans telle autre, belle seulement en tel temps, en tel lieu, dans tel rapport, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-là...; qui ne réside dans aucun être différent d’avec lui-même, oùSé Z-i i-j hépw tivi..., qui est absolument identique et invariable par elle-même, <&).« «ÙTÔ v.of)' c/.ii to y.îO’ uvToïi fjLO-JoetSèç àü ov '... » Une beauté aussi une, aussi simple, aussi immuable n’admet, par rapport à elle-même, aucune différence. De quelque coté qu’on la contemple, elle éclate dans la plénitude de son infinie splendeur. Or, regardons maintenant le Dieu du Timée : à quoi s’applique-t-il? A créer un monde qui soit beau. Et pour le rendre beau, qu’y met-il? Ses propres beautés, c’est-à-dire une âme douée d’intelligence et de puis-

Banquet. trad. franc., t. V], p. 3 i 6 ; Slcpli. °2 M , A. B.

sauce active, une âme capable d’amour et de bonheur. Toutes ces puissances, réglées par l’harmonie, sont donc en Dieu les faces diverses d’un même type, et dans l’homme les traits par lesquels il ressemble, quoique imparfaitement, à son modèle divin.

Mais si, comme nous avons tâché de le démontrer, la beauté absolue dans Platon n’est autre chose que le bien en soi ; si ce bien en soi est Dieu lui-même, et si ce Dieu est une âme divinement royale, vivant et agissant avec une puissance infinie, avec une ineffable paternité et conformément aux idées, c’est-à-dire selon les lois de l’ordre éternel, Platon, malgré la différence apparente des termes, a conçu et caractérisé la parfaite beauté comme nous l’avons nous-mêmes conçue et caractérisée.

11 l’a aussi distinguée avec soin de ce qui n’est pas elle, et tel est le but du Grand Hippias , quoiqu’il y soit question de la beauté en général plutôt que de la beauté divine. Dans ce dialogue, Platon confirme la partie réfutative de notre propre travail, et nous ne répéterons pas ses démonstrations, parce que ce serait nous répéter nous-même.

Toutes les relations du beau avec l’âme humaine, tous les effets qu’il produit sur l'intelligence, sur la sensibilité, sur l’activité, Platon les a connus et il les a décrits, sinon avec cette netteté analytique qui décompose les faits jusque dans leurs éléments derniers, du moins avec cette justesse supérieure et large qui trace aux philosophes à venir le champ des fructueuses recherches. Parfois ses paroles ne sont que des germes, mais dans ces germes tout est contenu. Par-

fois aussi, dans ses esquisses hardies, se dessinent déjà, et d’emblée, les contours les plus délicats et même les plus définitifs de la vérité sur le beau.

C’est ainsi que son pénétrant esprit a bien aperçu par quelles opérations, par quels degrés de la connaissance lame entre en communication intellectuelle avec la beauté, et quels sont les caractères sous lesquels la conçoit notre raison. Assurons-nous-en en approfondissant sa théorie de la connaissance du beau , que nous avons du nous borner a indiquer rapidement au début de ce chapitre.

Ce qui est beau, dit Platon, parait beau à tout le monde1 *. Ae craignons pas d'atïirmer que personne n’estime que le laid soit beau3. Mais il est impossible que la multitude admette et conçoive ce principe : que le beau est un et distinct de la foule des choses belles», et que toute essence est une et non pas multiple3. De même, les amateurs de spectacles, qui ont la manie des arts et qui son! enfoncés dans la pratique, ces hommes, dont la curiosité est toute dans les yeux et dans les oreilles, aiment les belles voix, les belles couleurs. les belles figures, et tous les ouvrages où il enire quelque chose de semblable ; mais leur intelligence est incapable d’apercevoir et d’aimer le beau lui-même. Cependant, ignorer le beau lui-même et le confondre avec ce qui lui ressemble, ce n’est pas vivre, c’est seulement rêver. Au contraire, celui qui peut contempler le beau, soit en lui-même, soit en ce qui participe à

1 Lois, liv. Il, trad. franç., p. 78.

■ Plnlèbc, trad. franç., p. 76.

■ République, liv. VI, trad. franç., p. 28.

LES SYSTÈMES

son essence, sans prendre jamais le beau pour les choses belles, ni les belles choses pour le beau, sa vie n’est pas un rêve, c’est une réalité *. En effet, les choses belles n’existent pas à titre d’êtres absolus ; tantôt elles sont, tantôt elles ne sont plus. Elles tiennent le milieu entre le néant et l’être; elles flottent entre la beauté absolue et le néant de la beauté. Nous les connaissons par l’opinion, cette faculté mobile comme ses objets ; tandis que le beau en lui-même est objet de raison, et que la connaissance que nous en avons est la science même1 2.

Celui qui possède cette science, continue Halonen divers endroits, le vrai philosophe, qu’il ne faut pas confondre avec le philodoxe 3, pense que c’est par le reflet d’une seule et même beauté primitive que toutes les belles choses sont belles, et qu’ainsi toutes les beautés ont la même origine 4. Mais comment l’a-t-il appris? Est-ce au moyen de ses mains, de ses yeux, de ses oreilles, en un mot par les sens ? Il y a des hommes qui le prétendent et qui l’enseignent. Mais il n’en est rien. Le beau est le caractère essentiel commun à toutes les choses belles. C’est une idée générale. Il y a de telles idées : dans le nombre il faut ranger avec le beau, le juste, le saint, beaucoup d’autres notions encore, et surtout la notion de l’être commune à tout ce qui est. La faculté de connaître ces idées générales et communes a son organe à elle.

1 République, liv. V, trad. franc., p. 31 1.

2 Id., ibid., p. 312-313.

* Id., ibid., p. 321.

/* Phédon , trad. franc., p. 283.

mais cet organe n’est ni l’ouïe, ni la vue, qui ne font connaître que les objets particuliers. Non : l’être, le beau, toutes les idées forment une classe d’objets tels que l’âme entre en rapport avec eux immédiatement et par elle-même '. Ni la science du beau, ni aucune autre science véritable ne réside dans les connaissances obtenues par les sens, mais dans la réflexion que fait la raison sur ces connaissances1 2. Aussi les parfaits philosophes, ceux qui veulent connaître le vrai, réunissent-ils la spéculation à l’expérience 3.

Il est à la fois nécessaire et difficile d’opérer la conciliation entre l’expérience et la raison, entre la connaissance sensible et l’aperception de l’idée invisible. En ce qui regarde la beauté, comment ce passage pourra-t-il heureusement s’effectuer? Platon l’a dit dans une page très-connue du Banquet , où il applique avec une sûreté infaillible sa méthode dialectique à la recherche de l’idée du beau. Il y marque un ;i nn les degrés successifs de cette échelle, toute mystique chez d’autres, toute scientifique chez lui, par lesquels l’esprit humain, prenant pour point de départ le visible et le particulier, s’élève d’abord au général ou au type du genre, et ensuite à l’absolu, c’est-à-dire au type vivant de tous les êtres et de tous les genres. Voulez- vous, sur les pas d’un tel guide, parvenir sans déviation à l’objet propre de la raison esthétique? débutez par admirer un beau corps. Mais ce n’est là qu’un premier échelon qui se confond avec

1 Théétète, trad. franç., p. 159-161.

2 Ibid., p. 162.

' République, trad. franç., liv. VI, p. 3.

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le sol même de l’expérience. Reconnaissez, en second lieu, que la beauté que revêt un corps est sœur de la beauté que revêtent plus ou moins tous les autres, et soyez assuré que la beauté de tous les corps estime seule et même chose, une seule et même idée, un seul et même type. Voilà trouvé le modèle idéal de la beauté physique. Mais passez outre. L’expérience, consultée une seconde fois, vous mettra en présence de telle belle âme particulière. Une seconde intervention de la raison vous apprendra que toutes les belles âmes sont belles par la même beauté ; et vous aurez déterminé un second type supérieur au premier, le type de la beauté de l’âme. Cependant l’âme tantôt agit, tantôt pense, tantôt sent. Faites pour telle belle action, telle belle pensée, tel beau sentiment particulier, ce que vous avez fait pour le beau corps et pour la belle âme. La raison, prenant pied sur l’expérience et montant ensuite au delà par la généralisation, découvrira le type des belles actions, le type des belles pensées, le type des beaux sentiments. Enfin, celui qui, dans les mystères de l’amour, qui sont les mystères mêmes de la beauté, se sera avancé jusqu’à cette limite par une contemplation progressive et bien conduite, verra soudain apparaître à ses regards une beauté merveilleuse, celle qui est la fin de tous ses travaux précédents : la beauté éternelle, invisible, incorporelle, immuable, source, cause et modèle de toutes les autres beautés *.

De ce discours de Diotime à Socrate, auquel j’ai

1 Banquet , trad. franç.., p. 316-318.

enlevé l’accent poétique et le ton inspiré pour en laisser paraître toute la signification philosophique, il résulte plusieurs importantes conséquences. La première, c’est que le spectacle de la beauté particulière corporelle et la connaissance des beautés particulières psychologiques sont nécessaires pour susciter l’idée de la beauté physique et l’idée de la beauté psychologique. La seconde conséquence, c’est que ce spectacle et cette connaissance ne sont que la condition expérimentale de la conception par la raison du type idéal de chaque genre. La troisième, c’est que ce type idéal se révèle et se détermine aussitôt qu’est remplie la double condition de la connaissance des beautés particulières et de l’acte généralisateur de la raison. La quatrième, c’est que les types des beautés finies une fois conçus, la raison ne peut pas ne pas concevoir le type suprême de la beauté qui est à la fois le modèle, le siège, la substance et la force éternellement productrice des types idéaux. Toute cette théorie est rigoureusement vraie. En tous ses points elle confirme la nôtre, et si Platon ne dit pas en langage moderne que l’effet du beau sur notre intelligence est d’y produire la connaissance d'une puissance agissant ou vivant avec toute l’énergie propre à son genre et conformément à son tvpe, ce langage analytique n’est pourtant que la traduction fidèle de la pensée de Platon, à laquelle nos efforts méthodiques nous ont naturellement ramené. Nous convenons aussi qu’il n’a pas scientifiquement établi. ni explicitement développé la relation de signe à force signifiée qui rattache la beauté physique à la beauté invisible et qui seule donne a celle-

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là une valeur esthétique ; mais la notion de celte relation se déduit logiquement de ses principes, et lui-même il l’a quelquefois soit entrevue, soit même affirmée.

A celte question : Quels sont les effets du beau sur la sensibilité de l’homme ? le philosophe répond par la description de cet amour qui, de son nom, a été appelé platonique. Cette partie de sa doctrine est de toutes la plus populaire et la plus admirée, parce qu’elle est la plus éclatante. SI semble en effet (pie Platon ne puisse aborder ce sujet sans qu’aussitôt son âme frémisse d’un enthousiasme divin. Mais chez lui ni la chaleur de l’àme, ni la vive couleur du style n’excluent la profonde solidité des idées. Après le premier éblouissement causé par tous ces trésors d’inspiration, que le lecteur se calme, qu’il relise le texte attentivement : sous le riche tissu des images, il verra paraître la trame serrée de l’analyse scientifique.

Déjà dans le Phèdre, cette œuvre de jeunesse oii s’annoncent en fleurs les fruits que devait porter ce fécond génie dans sa maturité, les antécédents, les éléments el les caractères de l’émotion esthétique sont exactement aperçus. Pressons ces fraîches pensées, et, au risque certain d’en altérer la forme, exprimons-en la précieuse substance.

La beauté est objet de connaissance, objet d’amour et cause de bonheur. Mais pour en sentir le charme, il faut d ’abord l’avoir rencontrée et connue, ou, comme dit Platon, reconnue. « Tombés en ce monde, nous l’avons reconnue plus distinctement que toutes les autres essences, par l’intermédiaire du plus lumineux

de nos sens. La vue est en elfetleplus subtil des organes du corps, et la beauté a reçu en partage d’être à la fois la chose la plus manifeste comme la plus aimable '. » Sitôt qu’elle a été reconnue à sa ressemblance avec l’éternelle beauté, elle allume dans l’âme la llamme de l’amour et y répand une première joie et l’espoir d’une félicité vraie et durable. Ce n’est là toutefois que le premier pas de l’amour du beau. La route qu’il doit fournir est longue, aussi longue que la vie elle-même, et s’il s’égare, il manquera son objet : la pure beauté, et son but : le bonheur. Or, comment l’amour du beau s’égare-t-il? En préférant le corps à l ame, l’ombre de la beauté à la beauté elle-même, les voluptés sensuelles aux jouissances nobles de la vertu et de la sagesse. Les penchants grossiers de l’homme l’entraînent sans relâche à quelque indigne choix ; mais il y doit résister avec une mâle énergie ; il doit céder h la pudeur et à la raison. Ses affections terrestres ne doivent être que l’asservissement de la partie vicieuse de l’âme par l'affranchissement et le triomphe de ce qui y respire la vertu : elles 11e doivent produire que l’union de deux âmes embellies l’une par l’autre, que le culte de la parfaite beauté dans son image imparfaite ; que le retour à la vie céleste sur les ailes de l’amour désintéressé, sage et philosophique de l’être qui est en lui-même le beau.

Le sens de cette théorie, si profondément significative déjà, se complète et se définit dans le Banquet avec une clarté croissante de page en page. Chacun

Phèdre , trad. franç., p. 58.

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des discours successifs dont se compose ce dialogue met en lumière quelques-uns des caractères de l’amour du beau, lequel est de plus en plus présenté, sinon comme le seul amour, du moins comme le seul sentiment qui mérite tout à fait ce nom divin. Phèdre, qui parle le premier, soutient que l’amour éprouvé par une âme pure pour une âme vertueuse est une affection auguste qui n’engendre en celui qui le ressent comme en celui qui en est l’objet que des sentiments grands et beaux. C’est dire tout de suite, en termes antiques, que le beau agrandit et règle la sensibilité de quiconque l’aime. Selon Phèdre, l’amour du beau est en outre courageux et désintéressé, et Orphée perdit Eurydice une seconde fois, parce que, lâche comme un musicien qu’il était, au lieu de mourir résolument pour aller retrouver celle qu’il avait perdue, il préféra ruser et chercher un moyen de descendre tout vivant aux enfers. Pausanias succède à Phèdre : il s’attache d’abord à distinguer soigneusement deux sortes d’amour : l’amour inspiré par la Vénus populaire qui, vulgaire comme sa mère, ne suggère à qui en est agité que des passions basses ; puis l’amour inspiré par la Vénus céleste. Ce dernier amour, pur et noble parce que sa mère est noble et pure, s’éprend surtout de la beauté des âmes intelligentes. Entre cette passion et la sensualité qui poursuit la beauté physique, s’y complaît et l’abandonne bientôt après, il n’y a rien de commun. L’amour excité par la beauté intellectuelle demeure fidèle pendant toute la vie, car ce qu’il aime ne change point. Encore une fois ici, la beauté fait à son image le sentiment qu’elle a produit. Passons sur

les discours d Ëryximaque le médecin, el d Aristophane le comique, desquels cependant se dégage cette vérité, que 1 amour le meilleur est celui qui répand dans le monde, aussi bien que dans la nature humaine, l'harmonie el l’unité. Mais c’est dans l’éloge de l’amour du beau prêté par Platon à Agathon le poète, que se marquent avec une délicatesse charmante et une linesse rare et juste la plupart des caractères exquis de l émotion esthétique. Pour Agathon, plus encore que pour ceux qui ont parlé avant lui, l'amour est essentiellement l’amour de ce qui est beau. Cet amour est un dieu, un dieu jeune, tendre, de l’essence la plus subtile, décoré de toutes les grâces, fuyant à l’aspect de la laideur, mais invinciblement attiré vers les objets où fleurit la beauté. Il possède toutes les vertus : la tempérance qui domine les passions ; une force plus grande que celle de Mars : la justice, puisqu’il ne veut que de libres hommages : l’habileté, puisqu’il est un poète si habile qu il rend poète qui il veut; enfin trèsbeau et très-bon lui-même, il habite l ame des dieux et des hommes, leur inspire l’amour du beau, el par là leur communique les avantages dont il est lui-même doué.

Cependant, quelque exactes que soient en général ces observations sur les caractères de l’émotion esthétique. elles s’enveloppent d’une forme encore trop légère cl trop voilée, et ne sont guère que de poétiques aflirmations. sans méthode qui les amène, sans preuves qui les justifient : bref, sans empreinte scientifique. Cette empreinte, Platon charge Socrate de la leur donner en les soumettant aux lois de la dialectique ;

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il le charge aussi de les purifier d’un certain alliage de sensualité païenne, et de les élever de l’analyse psychologique jusqu’au plus haut degré de l’intuition rationnelle. Socrate établit donc d’abord ce fait incontestable, que le premier phénomène, ou, si l’on veut, le premier mouvement de l’amour du beau, c’est le désir de rencontrer la beauté et la bonté et d’en jouir. Or, nul ne désire ce qu’il possède déjà. Si donc l’amour désire la beauté et la bonté, c’est que primitivement ces deux biens ne sont ni dans sa propre nature, ni en sa possession. Est-ce à dire que l’amour soit laid et mauvais? Aucunement. Entre les choses belles et bonnes d’une part, et Ses choses laides et mauvaises de l’autre, il y a celles qui n’étant ni laides ni mauvaises, ni belles ni lionnes, sont néanmoins susceptibles de revêtir ces deux derniers caractères. Tel est l’amour. Il ne faut donc pas dire que l’amour soit un dieu, car tous les dieux sont toujours beaux et bons. L’amour est un être de nature intermédiaire, un grand démon, qui a pour fonction de servir d’interprète entre les hommes et les dieux, d’apporter au ciel les vœux et les sacrifices des hommes, de rapporter aux hommes les ordres et les récompenses des dieux, d’entretenir l’harmonie entre les deux sphères, et de former le lien qui unit le grand tout.

D’après ce langage, ou nous sommes bien trompé, ou l’amour est aux yeux de Platon une simple faculté de l’âme, un pouvoir humain en tant qu’il est en l’homme, divin en tant qu’il vient de Dieu, et susceptible de s’agrandir et de s’embellir au degré même où il aura connu et aimé la beauté divine qu’il désire.