T. IL

Mais, de même que l'intelligence 11e saisit pas le beau en soi d’un premier et unique regard, de même l’amour n’atteint pas jusqu’à la beauté parfaite d’un premier et unique élan. Cette ascension est lente, laborieuse, péniblement progressive. Elle commence ;i la terre, et de la terre au ciel où elle va, elle traverse des régions, des sphères distinctes et de plus en plus élevées. Celui qui veut agrandir et embellir graduellement en lui-même l’amour du beau aimera d’abord telle beauté physique particulière. Il reconnaîtra ensuite que la beauté qui réside dans tel corps est sœur de la beauté qui réside dans tous les autres, que la beauté de tous les corps est une seule et même chose, et c’est ce type de beauté physique qu’il admirera, dépouillant et dédaignant toute affection exclusive. Après cela, il considérera la beauté de lame comme bien plus relevée que celle du corps, et saura donner son attachement h une belle àme, fùl-elle accompagnée de peu d’agréments extérieurs. Par là, il sera amené à considérer le beau dans les actions des hommes et dans les lois, et à s’assurer que la beauté morale est partout de même nature. Alors il apprendra à regarder la beauté physique comme peu de chose. De la sphère de l’action, il passera à celle de l’intelligence et admirera les beautés des sciences. Enfin, grandi et affermi dans ces régions supérieures, il n apercevra plus que la beauté éternelle elle-même face à face, et, à ce spectacle, son amour ne sera plus que vertu et sa vie que bonheur.

On peut, croyons-nous, traduire philosophiquement cette doctrine en ces quelques mots : le sentiment du

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beau est une émotion tout ensemble affectueuse, nuis-

que c’est un ardent amour, et délicieuse, puisque c’est un bonheur. De plus, c’est une affection puissante et un grand bonheur: et c’est une affection et un bonheur merveilleusement conformes à l’ordre de notre nature et à l’ordre moral ; car, plus le sentiment du beau croit en nous, plus nous nous rapprochons du but indiqué par la raison à notre faculté d’aimer et de jouir. Même nos amours inférieurs s’agrandissent et s’ordonnent; eux aussi ils peuvent devenir beaux à la condition expresse de n’être que des aspirations de plus en plus énergiques, généreuses et pures vers la beauté parfaite, au prix de laquelle les autres ne seraient rien, mais qui, constamment désirée et cherchée, donne du prix à toutes les autres.

Cette manière d’entendre le Banquet reçoit une pleine confirmation quand on recherche quels sont, d’après Platon, les effets produits par le beau sur les facultés actives de l’homme. Platon, le premier, a compris dans toute son étendue et signalé sous toutes ses formes le phénomène auquel nous avons donné le nom de fécondité esthétique. Ce phénomène délicat et curieux, personne ne le méconnaît : tous ceux qui parlent d’art et de beauté l’admettent ; mais bien peu l’analysent, s’imaginant avoir tout vu et tout dit, lorsqu’ils répètent, après mille autres, et dans les mêmes termes, que le beau élève l’âme et qu’il l’inspire. Cependant constater vaguement un fait, ce n’est pas même en avoir ébauché la science. Platon n’était pas de ceux dont l’intelligence se paye à si bon marché.

Il avait étudié profondément l’inspiration et l’enthousiasme, et, outre l’amour et la délectation, voici ce qu i! y avait démêlé.

Il est impossible à l’homme de s'approcher sans cesse d’un bel objet avec amour et admiration, sans s’efforcer de lui ressembler 1 . Or, le plus infaillible moyen de ressembler à la beauté, c’est de produire avec elle et par elle, soit en soi-même, soit en elle, soit en dehors d’elle el de soi-même, d’autres beautés, et de conquérir par là cette belle continuation de notre être qui est l'immortalité. A vrai dire, si notre amour du beau désire la beauté, il désire bien plus ardemment encore l’ immortalité que nous obtenons en créant le beau par notre union avec la beauté. Mais l'immortalité est de plusieurs sortes: il y a l’immortalité physique, celle que nous procure le mariage en nous faisant revivre dans nos enfants : il y a l’immortalité morale, celle qui n’est que le souvenir de nos belles actions conservé après nous dans la mémoire de la postérité : il y a l'immortalité intellectuelle qui prolonge notre existence dans les œuvres poétiques ou philosophiques que nous laissons après nous ; il y a enfin l’immortalité céleste, qui nous ramène à la beauté divine et nous réunit à elle pour toujours. L’effet souverain de la beauté sur nos âmes est de nous attirer puissamment à elle et de nous communiquer par sa ravissante fréquentation l’une ou l’autre de ces immortalités. Ainsi, la production dans la beauté, selon le corps et selon l’esprit et pour l’immor-

1 République, liv. VI, trad. franc,1., t. X, p. 37.

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lalité, telle est, selon l’auteur du Banquet , la définition de la fécondité esthétique.

Mais tous les fruits de cette fécondité ne sont pas beaux au même degré. Les diverses immortalités qu’elle nous obtient ne sont ni également belles, ni également glorieuses. Assurément, elle est pareille à une déesse, cette beauté dont le charme entraîne l’homme à dérobera la mort la partie périssable de son être, et à renaître dans des individus semblables à ce qu’il a lui-même été. Pourtant, cette immortalité est bien incomplète, car ce qu’elle perpétue ne reste pas constamment et absolument le même comme ce qui est divin. Aussi la gloire en est-elle petite : les enfants des hommes, issus d’une femme, ne sont pas des œuvres qui vaillent des temples aux auteurs de leur existence. Plus immortels et plus beaux sont les enfants invisibles, c’est-à-dire ces solides vertus et ces liantes pensées qu’une âme inspirée par une affection ardente, mais noble et pure, engendre dans une autre âme belle, généreuse et bien née, en lui adressant une foule d’éloquents discours sur la justice, les devoirs et les occupations de l’honnête homme. Le lien qui unit ces deux âmes est plus intime, et leur mutuelle affection cent fois [dus forte que le lien et l’affection de la famille. Il n’est point d’homme qui ne préfère les enfants de son intelligence à toute autre postérité, s’il vient à considérer avec une noble jalousie la renommée et la mémoire impérissable que garantissent ii Homère, à Hésiode et aux grands poètes leurs immortelles productions ; ou bien encore, s’il considère quels enfants un Lycurgue a laissés après

lui à Sparte pour le salut de la patrie et presque de la Grèce entière. Telle a été la gloire d’un Solon, père des lois, et d’autres grands hommes en diverses contrées, pour avoir accompli de nombreux travaux et enfanté toutes sortes de vertus. Voilà les enfants qui méritent des temples à leurs pères. Cependant, lii n’est pas encore la plus haute fécondité de l’amour du beau.

Avant d écrire toute sa pensée sur celle fécondité suprême, Platon s’arrête, il se recueille; il réclame du lecteur du Banquet un redoublement d’attention religieuse. Il semble qu’en face de ces profondeurs sublimes où devait comme se noyer l’intelligence aveuglée de Plolin, le disciple de Socrate appelle à son aide toute la mesure, toute la sobriété, toute la sagesse contenue de son maître. Aussi évite-t-il l’écueil terrible placé aux limites extrêmes de sa doctrine. 11 est poète, il est artiste, il est inspiré, il est esthéticien autant qu’on puisse l’être : mais réglé jusque dans ses élans les plus hardis, pas un seul instant il n’esl mvstique, ni panthéiste.

Kl pourtant, dans les deux dernières pages du discours de Diotime, il s’agit d’un mariage ineffable, il s’agit de noces célestes entre l’Ame et Dieu lui-même, il s’agit de l'union de l’esprit de l'homme avec la beauté divine, et aussi des fruits de cette union. Comparaisons périlleuses, métaphores troublantes, au bruit desquelles de grandes intelligences ont été prises de vertige jusqu’à en perdre tous leurs nécessaires contre-poids, et, entre autres, le sentiment du respect du à la divinité et ia conscience de la personnalité

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humaine ! Mais Platon, lui, reste en équilibre jusque sur ces hauteurs. Écoutez-le plutôt, et voyez si ce qu’il dit ressemble pour peu que ce soit au rêve délirant d’un mystique.

« Celui qui, dans les mystères de l’amour, s’est avancé jusqu’au point où nous en sommes..., parvenu au dernier degré de l’initiation, verra tout à coup apparaître à ses regards une beauté merveilleuse, celle, ô Socrate, qui est la lin de tous ses travaux précédents : beauté éternelle, non engendrée et non périssable, exempte île décadence comme d’accroissement..., de laquelle toutes les autres beautés participent, de manière cependant que leur naissance ou leur destruction ne lui apporte ni diminution, ni accroissement, ni le moindre changement... O mon cher Socrate, ce qui peut donner du prix à cette vie, c'est le spectacle de la beauté éternelle... Je le demande, quelle ne serait pas la destinée d’un mortel à qui il serait donné de contempler le beau sans mélange, dans sa pureté et simplicité, non plus revêtu de chairs et de couleurs humaines, et de tous ces vains agréments condamnés à périr, à qui il serait donné devoir face à face, sous sa forme unique, la beauté divine !... Et n’est-ce pas en contemplant la beauté éternelle, avec le seul organe par lequel elle soit visible, qu’il pourra y enfanter et y produire, non des images de vertus, parce que ce n’est pas à des images qu’il s’attache, mais des vertus réelles et vraies, parce que c’esl la vérité seule qu’il aime 1 ? »

Banquet, Irad. franç., t. VI, p. 317-318.

Plus je Jis el relis celle page et celles qui la préparent, plus je suis assuré qu elles ne contiennent que des vérités psychologiques d’une grande exactitude, l ’en appelle encore une fois ici a l’expérience de tous les jours, mais à une expérience attentive : n’est-il pas avéré que la contemplation fréquente des belles choses éveille et développe singulièrement en nous non-seulement la faculté de les aimer et goûter, mais encore le désir, et, en une certaine mesure, la puissance de les reproduire au moyen de nos activités diverses el dans la proportion des talents dont nous sommes doués ? C’est ce désir qui suscite les héros, les grands citoyens, les saints même, tous ces artisans de vertus guerrières, politiques ou religieuses, lesquels sont toujours les imitateurs enthousiastes et inspirés de quelque modèle sublime ou divin. C’est ce désir qui nous possède au sortir, par exemple, de la lecture de Plutarque et qui nous remplit du regretde n’avoir pas sur-le-champ quelque action d’éclat à accomplir. C’est ce désir qui révèle aux peintres et aux poètes le secret de leur vocation el qui les soutient dans la poursuite difficile de l’idéal el de la gloire. Mais sans regarder au dehors, à ne jeter les yeux que sur la famille, si quelque nature d’élite s’y rencontre, forte et douce, éclairée et séduisante, réalisant dans le mystère de la vie domestique quelqu’une des formes de la perfection, celle nature, cette personne devient parfois pour les siens un exemple qui les entraîne, un génie inspirateur et chéri qui, par la seule influence de sa beauté morale, façonne à son image les cœurs, les caractères, les conduites. Assurément celte influence demeurera il

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stérile sans l’existence d’heureux germes innés ; mais ces germes, que seraient- ils bien souvent sans le rayonnement tiède et vivifiant des vertus d’un modèle toujours présent, toujours suivi ? C’est ainsi que tel fils éminent est la copie d’une mère distinguée ; telle fille le gracieux portrait intellectuel et moral d’un père illustre ; telle jeune femme, l’écho charmant de celui qu’elle avait estimé avant de l’aimer. Voilà l’ineffable loi de l’amour du beau ; voilà les effets de cet amour sur les âmes profondément éprises. On peut regretter que Platon n’ait pas invoqué tous ces exemples; mais ceux qu’il n’a pas cités, sa théorie les enveloppe, les suggère ou les rappelle, et, par conséquent, s’y appuie. Quelques juges, trop sévères parce qu’ils n’ont pas su saisir le sens irréprochable du Banquet , se sont plaints que Platon ait insisté de préférence sur cette amitié étrange qu’il trouvait autour de lui dans les mœurs. Mais ce sentiment équivoque, il s’est efforcé de le changer en vertu, et l’effort courageux qu’il a tenté pour opérer cette transformation est peut-être la plus belle part de sa gloire.

D’ailleurs, suive/. Platon jusqu’au bout : vous le verrez couronner son enseignement sur l’amour par une leçon tellement religieuse et pure qu elle écarte tout indigne soupçon, et que les Pères de l’Église euxmêmes ont pu la mettre à profit. Si un objet d’amour beau, mais humain, dit-il, a le pouvoir de former l’être qui l’aime à sa ressemblance et de lui transmettre sa propre fécondité esthétique, la beauté parfaite, le beau en soi, Dieu, en un mot, a divinement celle vertu essentiellement divine. Celui-là donc qui aspire à pro-

(luire en lui-même la beauté par excellence, la beauté de l’âme, qu’il contemple avec une ardeur assidue et religieuse la beauté de Dieu ; qu’il s’unisse à Dieu par l’amour, la pensée et la volonté : il lui arrivera, non pas d’absorber Dieu en lui-même, non pas de s’absorber lui-même en Dieu (Platon 11e connaît pas ces égarements panthéistiques), mais il lui sera donné de refléter dans ses pensées, dans ses actions vertueuses et dans ses affections, son modèle adorable, et, pour traduire exactement, il ressemblera à Dieu dans la limite des forces humaines par la justice, la sainteté et la sagesse,en conservant intactes sa personnalité, sa liberté* sa vie propre, enfin en goûtant la joie sans égale d’être lui-même l’auteur de celte sublime ressemblance.

O11 pourrait s’étonner que ni dans le Phèdre , ni dans le lhinque /, Platon 11’ail explicitement défini le génie. Mais, ii notre sens, il a mieux fait que de le définir. Fidèle au procédé maîeulique de son maître Socrate, et l’appliquant non moins à ses lecteurs à venir qu’à l’interlocuteur du dialogue, il a fourni à chacun de nous le moyen de découvrir les éléments de cette définition. Concevoir le beau soit physique, soit moral, soit intellectuel, soit divin, en allant du particulier au général, du général à l’idéal, et de l’idéal de tel genre à l’idéal absolu : sentir et aimer fortement le beau après 1 avoir conçu tel qu’il est en lui-même ; enfin, après avoir conçu, senti et aimé le beau et s être tout rempli de sa pénétrante influence, le reproduire ou dans ses actes, ou dans ses paroles, ou dans de belles œuvres, ou dans la suite d une vie entière ; telles sont les trois puissances intellectuelle, sensible et active ou

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créatrice qui, par leur développement le plus grand et leur accord le plus harmonieux, constituent l’essence et la vertu du génie, dont le seul nom dit bien tout ce qu’il est et tout ce qu’il peut.

Constatons en passant et sans le lui reprocher, car à lui seul il ne pouvait du même coup inaugurer et achever la science du beau, constatons que Platon n’a répandu aucun jour particulier sur les idées du sublime, du joli, du laid et du ridicule envisagées en ellesmêmes. Ce sont là des accroissements que l’esthétique ne devait prendre que plus tard.

Mais si Platon n’a pas tiré toutes les conséquences de ses principes, il les a appliqués plusieurs fois aux beautés de la nature et h celles des arts. Ces applications vérifient doublement sa doctrine générale : en effet, lorsque le philosophe reste fidèle à sa théorie fondamentale, il explique avec succès les beautés qui sont l’œuvre de Dieu comme celles qui sortent de la main de l'homme ; et au contraire, lorsqu’il rêve un idéal faux et impossible, ou qu’il dicte aux artistes d’inacceptables conditions, c’est qu’il oublie les fortes vérités qu’il a lui-même établies. Entrons dans l’examen de quelques-unes de ces applications.

Ce monde pris dans son ensemble est-il beau ? D’où lui vient sa beauté? En quoi consiste-t-elle?

Le monde est beau, répond Platon. « Certes, les ornements dont la voûte des deux est décorée doivent être considérés comme ce qu’il y a de plus beau et de plus accompli dans leur ordre \ » — « Nous, les

1 République, Vit, tract . franc;,., t. X, p. 97-9S.

autres animaux et les éléments dont se composent les corps, le feu, l’eau et tous les êtres frères de ceux-là, nous savons que Dieu en est l’artisan et le père, ei qu'ainsi ce sont les ouvrages d’un art divin » Or. la beauté du monde consiste en ce que Dieu l’a créé à son image. « Exempt d’envie, le suprême ordonnateur a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même : o T», ij.'jù. iot« y ïjznfjy.i iGo ■J/Ifir,

f> L » Mais comment obtient-il cette similitude? En mettant dans le monde ce qui est en lui-même, c’est-à-dire, d’une part, lame et I intelligence; de l’autre, l’unité, la proportion et l'harmonie, en un mol, l’ordre. « En conséquence, il mil l'intelligence dans 1 àme, l’àme dans le corps, et il organisa l'univers de manière qu’il fût, par sa constitution même, l’ouvrage le plus beau et le plus parfait 3; » — « il en lit un animal visible et un 1 * : » — « il le créa seul et unique » — « et ainsi, du désordre, il lit sortir l’ordre » L’àme, 1 intelligence, la vie et l’ordre, voilà ce que Dieu, selon Platon, met dans le monde pour le rendre beau. Celte fois, le maître eonlirme tellement notre doctrine qu'il la confirme trop. Nous n’avons, quant à nous, nul moyen de prouver qui* le monde est un animal doué d une àme et d'une intelligence. Nous croyons même que l’àme et l’in loi—

1 Sophiste, trad. franç., t. XI, p. 317-318.

- Tintée , trad. franr., t. XII, p. 119.

Ibid., p. 120.

* Ibid.

r‘ Ibid.

Ibid., p. 179.

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ligence de Dieu lui-même suffisent à le faire vivre el à le gouverner. Mais si nous différons de Platon sur ce point, nous pensons, comme lui, qu’il y a dans le monde de la nature des forces, sinon des âmes, que ces forces agissent, et qu’elles agissent conformément à des lois constantes, dont le type éternel réside dans la pensée divine.

Le monde et les astres, tous ces êtres que Platon appelle des animaux divins, sont donc beaux. Mais l'homme l’est aussi. L’homme est âme et corps : le Phédon , le Premier Alcibiade , le Banquet , le Phèdre , la République, le limée en font foi. L’espèce humaine a, connue les autres, son type idéal dans l’intelligence divine, et elle est faite à l’image de ce type, car Dieu mit dans ie monde autant d’espèces d’animaux qu’il y en a dans l’animal réellement existant l. Cependant, Dieu 11e créa pas lui-même l’homme, afin qim l’homme ne fût pas trop semblable à Dieu. Il en confia la création aux dieux inférieurs, et leur recommanda de former les animaux humains, en imitant la puissance qu’il avait déployée lui-même dans la formation des dieux inférieurs 2. D’où il résulte que l’homme est à l’image de Dieu lui-même et à l’image du type de l’espèce humaine qui est en Dieu. L’homme est donc beau par son essence même : son espèce doit partager le nom des immortels et être appelée divine 3. »

L’homme est beau par son âme, parce que l’âme

1 limée, Irad. lïaut;., t. XII, p. 136.

- Id., ibid., p. 139.

r’ Td.} ibid., p. 140.

participe de la raison et de l’harmonie des êtres intelligibles éternels et qu’elle est la plus parfaite des choses qu’ait formées l’être parfait. Mais cette beauté naturelle, cette beauté de naissance en quelque sorte, ne sulïil pas à rendre l’homme beau autant qu’il doit l’être. Il se rend lui-même beau parla ressemblance à Dieu autant qu'il dépend de lui : « et on ressemble ii Dieu par la justice, la sainteté et la sagesse1. » L ame alors maîtrise le corps et se conforme à la loi divine. « Quand Dieu eut donné des lois aux âmes, pour ne pas être à l’avenir responsable de leurs fautes, il répandit les unes sur la terre, les autres dans la lune, et le reste dans les autres organes du temps. Après celle distribution, il laissa aux jeunes dieux le soin de façonner les corps mortels, d’ajouter à l’âme humaine tout ce qui lui manquait, et de diriger, autant que possible, cet animal mortel dans la voie la meilleure et la plus sage, à moins qu’il ne devienne luimême l’artisan de son malheur 2. » Ainsi l’âme est belle, dans Platon, par la puissance ordonnée de son activité libre.

Quant au corps de l'homme, il est beau lorsqu’il est développé en santé et régulièrement 3 4, et lorsque aucun de ses membres n’est ni trop court, ni trop long, ni disproportionné en aucun sens b II est nourri par la partie affamée et passionnée de l’âme, par cette âme qui est logée entre le diaphragme et le nombril,

1 Théétèle, trad. franç., t. II, p. 133.

9 Timée, trad. franç., t. XII, p. 39, 40,

3 Lois, Vil, trad. franç., t. VIII, p. 2.

4 Timée, trad. franç., t. XII, p. 234.

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et qui sert à perpétuer l’espèce humaine1. L’homme physique est donc conservé, développé et reproduit par une force active invisible, et il est beau quand cette force agit selon les lois de la régularité et de la proportion, c’est-à-dire selon l’ordre.

Enfin, l’homme tout entier, âme et corps, n’est beau •pie si cet animal est plein d’harmonie. « Quand un corps faible et chétif traîne une âme grande et puissante, ou lorsque le contraire arrive, l’animai tout entier est dépourvu de beauté, car il lui manque l’harmonie la plus importante; tandis que l’état contraire donne le spectacle le plus beau et le plus agréable qu’on puisse voir 2. » L’homme a, dans sa liberté, le pouvoir d’empêcher que l’âme et le corps ne soient en désaccord et ne s’entravent mutuellement. Pour cela, il doit « ne pas exercer l’âme sans ie corps ni le corps sans l’âme, afin que se défendant l’un contre l’autre, ils maintiennent l’équilibre et conservent la santé3. » Cependant la beauté du corps n’est si nécessaire que parce qu’elle complète la beauté totale de l’homme : « L’homme sensé ne recherche la santé, la force et la beauté, qu’autant que tous ces avantages seront pour lub des moyens d’être plus tempérant; en un mot, il entretiendra la plus grande harmonie entre les parties de son corps, dans l’unique intérêt de celle qui doit régner sur son âme 4. »

Tel étant le prix de F harmonie de l’âme, comment

1 Timée, trait, franç., t. XII, p. 199.

2 ld., ibid . , p. “234.

r’ Id., ibid., p. 235-230.

* République, liv. IX, Irad. franç., t. X, p. 232.

le sage rélablira-t-il eu lui-inème? L’harmonie de l ame naîtra et se maintiendra lorsque chacune de nos facultés remplira le devoir qui lui est propre : « La justice règle l’intérieur de l’homme, ne permettant a aucune des parties de l ame de faire quelque chose qui lui soit étranger, ni d’intervertir leurs fonctions. Elle veut que l’homme pose bien h chacune d’elles les fonctions qui lui sont propres, qu’il prenne le commandement de lui-même, qu’il établisse en soi ! ordre et la concorde, qu’il mette entre les trois parties de son âme un accord parfait, comme entre les trois tons extrêmes de l’harmonie, l’octave, la basse et la quinte, et les autres tons intermédiaires s’il en existe, qu’il lie ensemble tous les éléments qui le composent, et, malgré leur diversité, qu'il soit un, mesuré, plein d’harmonie...1. » C’est là pratiquer la vertu, « qui est donc, à ce qu’il semble, comme la santé, la beauté, la bonne disposition de l’âme, tandis <pte, au contraire, le vice en est la maladie, la laideur, la faiblesse â. »

Ainsi, à réunir les éléments dont Platon compose la beauté idéale de l'homme en général, on reconnaît que cet idéal, c’est une âme créée et Unie, mais intelligente, active et sensible, et unie à un corps, s'efforçant d’imiter Dieu en connaissant le bien, en l’aimant de toute sa force et en le réalisant par la justice qui comprend elle-même la prudence, le courage et la tempérance. Platon a entouré cet idéal d’une vive lumière. Il ne s’est pas lassé de répéter que l’homme

' République, liv. IV, trad. franç., t. IX, p. 244.

- Tel., ibid . , p. 246-247.

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n’esl vraiment beau que si toutes les puissances de son âme et de son corps se déploient avec toute l’harmonie possible. Jusque-là, il nous parait être dans la vérité, et nous ne voyons entre lui et nous aucune différence essentielle. Mais lorsqu’il trace l’idéal de l’homme dans telle ou telle condition donnée, par exemple l’idéal du père, l’idéal de l’époux, du fils, du citoyen; quand il imagine son idéal de la femme et de la mère, nous nous séparons forcément de lui.

Platon, essayant de se former une idée de ce que doit être dans un état parfait la famille, et, dans la famille, le père, ou du moins le père appartenant à la classe éminente des guerriers, en vient de bonne foi à cette conclusion que, toutes choses devant être communes à tous, même la famille, même les enfants, les pères n’auront pas d’enfants à eux et que les enfants ne connaîtront pas leur père. Grâce à Dieu, celte chimère n’a plus besoin d’être combattue. Ressuscitée en ces derniers temps, elle est bientôt retombée sous le poids de son absurdité, après avoir produit sur les intelligences saines la même impression de dégoût que la laideur elle-même. L’autorité de Platon n’a rien pu pour elle; tout au contraire, elle n’a pas laissé que de ternir quelque peu la gloire si pure de Platon à Ja faveur de laquelle elle cherchait à reprendre crédit. Si j’examine celle idée d’un œil impartial, je sens que ma raison la repousse comme fausse, immorale et laide. D’où vient donc sa laideur? Le voici: le sentiment paternel s’attachant expressément aux enfants issus de notre sang est une puissance de l’âme; le développement régulier de cette puissance est conforme à l’ordre

T. II

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naturel, à l'ordre moral et par conséquent au véritable ordre politique ; ainsi Platon, dans l’organisation de la famille, a, autant qu’il était en lui, mis à néant une des puissances de lame et toute une partie essentielle de l’ordre moral. De là l’impression de laideur que cause son étrange utopie.

C’est un oubli tout pareil des principes du beau qui lui a suggéré son malheureux idéal de la femme. Ses intentions étaient nobles ; il n’y a pas à en douter. Il voulait relever la femme dédaignée de son temps et sacrifiée à des préférences sans nom. Or, c’est ici que l’esthétique fut venue à propos rectifier et contenirdans de justes bornes ses généreux desseins. Lorsqu’il prescrivait que la femme descendit nue dans le gymnase et s’y livrât, comme l’homme, à des exercices guerriers ; lorsqu’il la privait de son enfant el d’un époux choisi pour en faire, c’est son mot, une femelle semblable à celle des animaux, Platon niait toutes les puissances caractéristiques de l’àme féminine : la pudeur, l'affection conjugale, le sentiment maternel ; il niait aussi l’ordre hors duquel ces puissances exquises cessent aussitôt de fleurir : il n’était plus l’artiste inspiré el clairvoyant ; il n’était plus lui-même. La constante préoccupation de la perfection de l’État, dans l imité politique presque absolue, faussait son sens des belles choses. Cette société qu’il rêve, de même qu elle exclut le père et la mère, n’admet ni le fils, ni la fille, ni le frère, ni la sœur. Il croit faire merveille en endurcissant le cœur du guerrier et en lui défendant de pleurer son enfant, s’il vient à le perdre, « parce que, dit-il, il faut laisser de

l.ES SYSTEMES.

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pareilles faiblesses aux femmes, et encore aux femmes ordinaires et aux hommes lâches ' . » Doctrine impitoyable, qu’il a senti lui-même le besoin d’adoucir en disant ailleurs que « si l’insensibilité du père frappé dans son fils est une chimère, il mettra du moins des bornes à sa douleur et portera, pour être sage, cette perte plus patiemment que ne ferait tout autre 1 2 »

Mais que les erreurs de Platon ne nous empêchent pas d’apercevoir les vérités qui tantôt les atténuent et tantôt les rachètent. Au fond, Platon n’a pas nié la beauté sensible : il a seulement rétréci le cours de nos affections en le voulant trop élever. Chez lui, la patrie, la vertu, la science, Dieu, absorbent presque tout le cœur de l’homme. C’est dans les relations de l’âme avec ces grands objets que brillent, à ses yeux, tous les beaux sentiments. Pour lui, l’âme laide est par excellence celle qui ne ressent plus ces émotions supérieures ou qui en éprouve de contraires. Veut-il exprimer fortement ce qu’a d’odieux la tyrannie, il la représente comme un attentat parricide contre cette mère que nous appelons lourdement la mère patrie, et qu’il désigne, lui, d’un seul mot crétois plein de tendresse et d’onction: la mairie , On peut

croire aussi, quoiqu’il n’ait pas su protester contre l’esclavage, que son grand cœur avait ressenti quelque atteinte du bel et saint amour de l’humanité, puisqu’il a proclamé ce principe bien nouveau de son temps : qu’il n’est jamais juste de faire du mal à per-

1 République, liv. III, trad. franc., p. 126.

- Id., liv. X, trad. franc., p. 255.

' Id., liv. IX, trad. franç., p. 193.

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sonne ‘. L’amour de la vérité lui paraissait si beau qu’il a créé un nom pour ceux qui en sont possédés 3. Enfin, nous avons vu tout à l’heure avec quel accent il a loué ou plutôt chanté l’amour de la sagesse divine et de la beauté éternelle.

Sur l’échelle ascendante du beau, Platon range les belles actions immédiatement au-dessus des beaux sentiments. Il nomme belle toute action qui, conl’orme ;i l’idéal divin du bien, réalise la justice soit dans l’âme individuelle par l'harmonie de toutes les facultés et l’alliance de toutes les vertus, soit dans l’âme collective de l’État par le concert de toutes les âmes individuelles. C’est évidemment là définir la beauté morale par le développement ordonné de toutes les puissances de l’âme. Cette définition de la belle action parla vertu ou la justice, et de la justice elle-même par les quatre vertus cardinales, est si fréquente dans les Dialogues, qu’on est tenté de croire, après une première lecture, qu’à l’avis de Platon, l’âme n’est moralement belle que si elle possède toutes les vertus sans exception, et que, par conséquent, il refuse le caractère de belles aux actions spontanées qui, sans aucune réflexion, et par le seul élan de la nature, s’accomplissent dans l’ordre et reproduisent ainsi une certaine image du bien. Mais une étude plus sérieuse modifie cette première impression. Chacune des vertus socratiques, admises par Platon, a sa beauté propre: le courage a la sienne: la prudence et la tempérance ont chacune la leur. Il y a plus: 1 au-

' République , liv. 1er, trad. frauy., p. 13.

* Voir t. lei', p. 27 2.

LES SYSTÈMES

Leur des Lois , moins oublieux des faits et de la réalité que l’auteur de la République , convient que « l’àme peut être courageuse par nature et sans que la raison s’en mêle, ce qui fait que ce courage se trouve dans les animaux et dans l’àme des enfants dès leurs premiers ans \ » El ce premier courage, ce courage instinctif, qui précède l’exercice de la raison et de la liberté, Platon lui accorde le nom de vertu, ce qui revient à lui attribuer un caractère de beauté, puisque dans sa doctrine toute vertu est belle. Nous ferons, quant à nous, un usage plus sobre du terme de vertu qui n’appartient qu’aux actes d’une âme adulte et pleinement maîtresse d’elle-même ; mais nous dirons, avec Platon, que le courage et tous les mouvements généreux de l’homme sont beaux d’une certaine beauté (inférieure, il est vrai, à celle de la vertu, mais pourtant réelle), même avant l’âge où la liberté leur imprime le sceau de la moralité, pourvu que, dans cette période en quelque sorte antémorale de la vie, l’âme agisse déjà avec puissance et conformément au bien ou à l’ordre.

Mais si tout ce qui est beau est nécessairement bon, soit d’une bonté de nature, soit d’une bonté produite par l'effort de la liberté, parce que toute bonté est conformité à l’ordre et qu’il y a conformité à l’ordre dans toute beauté, il n’est ni évident, ni même vrai que, réciproquement, tout ce qui est bon soit beau. En vingt endroits divers Platon pose cependant ce dernier principe qui lui parait incontestable et solide à l’égal d’un axiome. Mais qu’eût-il dit si on lui eût

1 Lois, liv. XII, trad. franç., t. VIII, p. 389.

adressé cette question : manger quand on a faim est l>on, même moralement, car c’est un devoir de conserver sa vie: pensez-vous donc que manger soit beau ? l! eût peut-être répondu en distinguant, comme il l’a fait dans le Banquet , line classe de choses qui ne sont ni belles, ni laides. Mais cela n’eul point suffi pour éclaircir et pour restreindre convenablement la signification beaucoup trop générale de son principe. Ce qui manque habituellement, sinon toujours, dans sa doctrine, c’est la notion nette, la distinction explicite de la puissance, laquelle s’ajoutant à l’ordre soit moral, soit physique, y complète les caractères de la beauté. En Dieu, Platon ne sépare pas l’ordre de la puissance, l’harmonie de l'action de la vie agissante, la raison idéale de la force qui ordonne le monde selon les conseils de celte raison; et ces deux traits lui paraissent l’un et l’autre caractéristiques de la beauté divine : mais dans les créatures, lorsqu’il les envisage en tant (pie belles, il semble qu’il perde de vue la puissance, la grandeur, la force vive énergiquement déployée, pour ne plus songer qu’à l'unité, à l’Iiarmonie, à la mesure, bref aux limites où se doivent renfermer la vie et l’action. L’accord parfait dans les qualités ou facultés de la créature lui parait constituer a lui seul toute la perfection: connue si un être ne pouvait être très-réglé, très-mesuré, et en même temps très-faible, très-ordinaire, très-médiocre même. Il eût nié sans doute que telle fût sa pensée; mais telle cependant elle se montre fréquemment, faute d’une plus profonde analyse. .1 oserai même affirmer que telle elle est certainement aux endroits les

LES SYSTÈMES

plus importants de ses grands dialogues. Ainsi, dans son État idéal, il s’occupe beaucoup plus de discipliner les âmes, de les contenir et refréner que de les agrandir et développer. L’harmonie lui paraît d’une valeur si haute qu’il ne balance pas, pour l’établir, à supprimer quelques-unes des notes sans lesquelles cette harmonie n’est plus rien.

Ces deux erreurs connexes de Platon, je veux dire la confusion du beau avec le bon, et la part trop petite en général, et quelquefois nulle, accordée à la puissance dans la production de la beauté, ces deux erreurs ont étendu leurs fâcheux effets aux spéculations du philosophe sur les belles connaissances. Connaître le vrai exactement est bon dans tous les cas, que la vérité soit grande ou petite, vulgaire ou relevée, d’accès facile ou malaisé. Cependant, toute connaissance, vraie, exacte, juste, ne mérite pas par cela seul d’être qualifiée de belle, car alors le gros bon sens, infaillible, mais borné, qui se meut pesamment et terre à terre dans le cercle étroit des vérités banales, devrait exciter la même admiration et obtenir la même gloire que le génie plus sujet à l’erreur, mais capable de grandes découvertes. Quelle est la limite en deçà de laquelle la connaissance demeure simplement bonne, et passé laquelle elle commence à s’embellir? Cette limite, Platon ne la marque pas, et en maints endroits il l’efface. Nous lisons dans le Théélèle les phrases que voici : « Celui qui répond bien est bon et beau. » — « 11 est beau de juger vrai et honteux de juger faux. » — « Le jugement vrai, et la science, e! Ions les effets qui en résultent sont beaux

ot bons » Le nombre des intelligences belles serait bien grand à ce compte. Ailleurs, Platon attribue la beauté par excellence à la connaissance purement exacte, c’est-à-dire a la connaissance des figures de géométrie, invariablement vraies et connues comme telles, mais absolument vides de substance, d’âme, de vie. Et là, encore une fois, il fait consister la beauté de l’objet connu et la beauté de l’intelligence qui connaît dans la seule précision, dans le seul ordre, sans dire mot ni de la puissance d’esprit plus ou moins grande qu’il a fallu pour conquérir la vérité, ni de la plus ou moins grande fécondité de la vérité conquise'-. Platon eût mieux éclairci l’idée de la beauté intellectuelle, et il se serait gardé de la répandre ainsi un peu au hasard, s’il se fût tenu plus fermement à ce principe qu’être beau, en intelligence comme en vertu, c’est ressembler autant que possible à Dieu luimême. Or Dieu, en tant qu’ intelligence , n’est pas beau, ni seulement ni principalement, par l’exactitude de ses connaissances, ou par la connaissance des choses mathématiques que nous connaissons aussi, nous chétifs ; son intelligence est belle surtout par celte puissance sans limites qui lui révèle éternellement (oui, et tout à la fois, et par-dessus tout son âme à lui, son âme et sa vie parfaites. Les belles intelligences ici-bas sont celles qui, par la force de leur pensée et l’ordre excellent qu elles suivent, parviennent le mieux à imiter 1 intelligence même de Dieu. Platon le sait et le dit : « Une des plus belles connais-

! Théétète, trad. frauç., p. 188, 208.

2 Philèbe , trad. franç., p. 419.

'LES SYSTÈMES

sauces est celle qui a pour objet les dieux et ce que nous avons démontré avec tant de soin touchant leur existence et l’étendue de leur pouvoir. » — « Il est juste de déclarer étranger aux belles choses celui qui n’aurait ni zèle, ni intelligence pour celles-là \ » Pourquoi donc, s’il en est ainsi, Platon n’a-t-il pas mesuré la beauté des connaissances par rapport à ce type de puissance intellectuelle et bien ordonnée? Pourquoi nomme-t-il très-belles des connaissances quelconques ■ou du moins immensément éloignées de celles-là ? C’est que si quelques-unes de ses intuitions sont précises comme des analyses, beaucoup de ses analyses ne sont encore que des intuitions profondes et vagues à la fois.

Aussi ne tourmenterons-nous pas les textes des Dialogues pour en obtenir bon gré mal gré une explication de la beauté de chacun des genres d’êtres inférieurs à l’homme. Cette explication s’y trouve cependant ; mais elle y est générale plutôt que particulière, indiquée et annoncée plutôt que fournie dans ses détails, enveloppée dans les principes plutôt que déduite sous forme de conséquences. Exposons-la telle qu’elle est.

Avant la génération du temps, le monde tout entier était fait ii l imitation de son modèle, et la seule dissemblance qui restait entre eux, c’était que le monde ne contenait pas encore tous les animaux. Dieu ajouta donc ce qui manquait conformément à la nature du modèle.. Il jugea qu’il fallait mettre dans ce monde

1 Lois, liv. XII, trart . franç., p. 395-396.

des espèces d’animaux du même nombre el de la même nature que celles que son esprit aperçoit dans l’animal réellement existant. Or, il y en a quatre: la première est la race céleste des dieux; la seconde comprend les animaux ailés et qui vivent dans l’air: la troisième ceux qui habitent les eaux, et la quatrième ceux qui marchent sur la terre \ Premier point donc : la présence des animaux dans le monde est un trait qui en complète la beauté ; et chaque genre d animaux est beau, parce qu’il est a l’image du type qui en existe éternellement dans le monde intelligible.

Mais en quoi consistent la beauté de ces types et la beauté des animaux qui en sont les copies? Nous allons l’apprendre. Dieu ayant créé les dieux ses enfants leur dit : « Dieux issus d’un Dieu..., écoutez mes ordres. Il reste encore à naître trois races mortelles : sans elles, le monde serait imparfait, car il ne contiendrait pas en soi toutes les espèces d’animaux, et il doit les contenir pour être parfait. Si je leur donnais moi-même la naissance et la vie, ils seraient semblables aux dieux. Afin donc qu’ils soient mortels et que cet univers soit réellement un tout achevé, appliquez-vous selon votre nature a former ces animaux, en imitant la puissance que j’ai déployée moi-même dans votre formation \ » Puis il leur donna l’essence de vie, quoique deux ou trois fois moins pure que celle qu’il avait employée, et leur expliqua ses décrets irrévocables. D’après ces décrets, la première naissance est la même pour tou s. Dans la nature humaine,

1 Timée, trad. franç., p. 134.

- Id., ibid., p. 139.

LES SYSTÈMES

le sexe viril est le plus noble. Celui qui a bien vécu doit retourner après sa mort vers l’astre qui lui esi échu, et partager sa félicité ; celui qui aura failli sera changé en femme à la seconde naissance ; s’il ne s’améliore pas dans cet état, il sera changé successivement, suivant le caractère de ses vices, en l’animal auquel ses mœurs l’auront fait ressembler1. Cependant les enfants de Dieu, comprenant l’ordre établi par leur père, s'y conformèrent, et dans la formation des animaux imitèrent l’auteur de leur être \ Recevant de ses mains le principe immortel de l’âme humaine, ils façonnèrent ensuite le corps mortel, qu’ils donnèrent à l’homme comme un char et dans lequel ils placèrent une autre espèce d’âme, siège d’alfections violentes et fatales. Et, pour résumer cette création, les jeunes dieux répétèrent autant que possible l’acte par lequel Dieu avait placé l’intelligence dans l’âme, et l’âme dans le corps, soumettant eux-mêmes et chargeant l’honnne de soumettre toutes ces puissances à la loi de l’harmonie et de l’ordre. N’est-ce pas dire <pie les dieux inférieurs, pour rendre belle l’œuvre dont ils étaient chargés, y établirent autant que possible la puissance et l’ordre?

Se comportèrent-ils de même à l’égard des animaux sans raison ? Platon n’en dit rien, ou ce qu’il en dit est aussi étrange qu’hypothétique. On vient de voir, il y a un instant, que la femme n’est qu’un homme dégénéré et puni, et que chacun des degrés descendants de l'échelle animale n’est qu’un des degrés de

1 Timée, trad. franc., p. 139.

2 hl., ibid., p. 140.

l’échelle ascendante des châtiments. Est-ce une fantaisie poétique où se joue l’imagination du philosophe? Est-ce, sous une ironique apparence, une pensée grave, religieuse même? 1 1 n’est pas facile d’en décider. Ce qui augmente l’embarras du lecteur, c’est que cette inétempsychose bizarre reparaît plusieurs fois dans les Dialogues. Le seul Timëe nous la montre répétée en trois endroits1. Même elle clôt cette grande Cenèse philosophique, qui semble ainsi s’achever dans ce demi-jour de la vraisemblance auquel Platon a annoncé qu il voulait s'en tenir. Pourtant à celle lumière douteuse se mêle un dernier éclair de vérité scientifique: «■ C’est de la sorte que maintenant encore, comme autrefois, tous les animaux sont transformés les uns dans les autres, suivant qu'ils perdent ou qu’ils acquièrent l’intelligence2. » Platon termine son ouvrage sur la formation de l’univers comme il l’a commencé, en proclamant ce principe que la grandeur de l intelligence, c’est-à-dire de Pâme, c’est-à-dire aussi de la puissance invisible, est la mesure de la dignité, de l’excellence, et, par conséquent, de la beauté des êtres : « La quatrième espèce d animaux, celle qui vit dans l’eau, vient des hommes les plus dépourvus d’intelligence et de science; ceux qui les ont transformés ne les oui pas jugés dignes de respirer un air pur ri léger; ils leur ont donné à respirer une eau trouble et pesante. Telle est I origine des poissons, des huîtres et des autres animaux aquatiques, qui, étant au dernier rang dans l’ordre de l’intelligence,

1 Timée, trad. franç., p. 139. 211, 241.

* Id., ibid., h la fin.

LES SYSTÈMES. 565

occupent aussi le dernier rang dans l’ordre des êtres i. »

À l’exemple de son maître Socrate, à qui les champs et les arbres n’avaient rien à apprendre, Platon n’a guère été frappé des grâces annuellement renaissantes du règne végétal. Plus attentif à l’utilité des plantes qu’à leur éclat, il les envisage surtout comme un aliment donné aux hommes par la sollicitude des dieux créateurs. Tout ce qu’il en dit, qui, de loin, puisse être rattaché à l’explication de leur beauté, c’est qu elles sont des animaux : « car on peut à bon droit donner ce nom à tout ce qui est animé "2. »

Mais bref à l’excès, presque muet sur ces productions de la nature végétale dans lesquelles pourtant palpite une vie qui se conserve et se transmet, et qui, se répétant dans des individus nouveaux et tous semblables, selon des lois toujours respectées, charme nos yeux et élève notre pensée par le spectacle d’une merveilleuse perpétuité, le philosophe géomètre abonde, au contraire, en témoignages d’admiration sur les corps élémentaires, considérés dans les corpuscules qui les forment : « Voyons, dit-il, comment ces quatre corps sont devenus parfaitement beaux... Nous n’accorderons a personne qu’on puisse voir quelque part des corps plus beaux que ceux-là 3. » Celte beauté n’existait pas encore avant la naissance du temps, alors que Dieu était encore absent du monde. La masse des choses s’agitait d’un mouvement sans

1 T'mée, trad. iranr. , à la (in.

* ld., ibid., p. 212.

r> Id.j ibid., p. 162.

OU.YHUKME PARTIE.

frein et sans règle. Et quoique au sein du réceptacle de la génération les quatre éléments présentassent déjà l’ aspect propre à chacun d’eux, ils étaient sans loi et sans mesure. Dieu les prit ainsi et introduisit Tordre au milieu d’eux pour la première fois, par le moyen des idées et des nombres1. Il leur imposa la forme régulière de quatre solides géométriques : la terre reçut celle du cube: l'eau celle de l’icosaèdre: l’air celle de l’octaèdre ; et le feu celle de la pyramide -. Ces formes diverses étaient appropriées à des degrés divers de mobilité. Mais Dieu n’ordonna pas seulement la figure des éléments; il imposa aussi Tordre a la puissance motrice par laquelle ils étaient éternellement agités, et cela, en soumettant cette force aveugle, que Platon nomme la nécessité, au joug de l ame intelligente du monde, de. celte âme dont le mouvement circulaire détermine les positions, les transformations et les combinaisons des corps élémentaires. Nous n’avons point à discuter cette physique où l’imagination mathématique a plus de part que l’observation. Nous remarquerons seulement que Platon, obéissant aux inspirations delà raison esthétique, v explique la beauté des éléments: 1° parles formes idéalement régulières de la géométrie; 2° par l’action puissante et ordonnée de l ame motrice de l’univers. Nous nous réjouissons de voir la recherche des caractères de la beauté conduire toujours Platon h ces mêmes principes. Mais il se trompe lorsqu'il estime que la forme inflexible et le mouvement mathématique-

1 'limée, Irad. franc., p. 160.

4 Id , ibid, , p. 164 et suiv.

LES SYSTEMES

ment régulier des solides géométriques sont plus beaux que les formes souples et les mouvements variés et féconds de la vie. Les disciples devaient exagérer encore cette méconnaissance des beautés de la force vivante, et ramener presque complètement sa doctrine aux formules du pythagorisme.

.Vous voilà maintenant parvenus à une partie trèsimportante de l'esthétique de Platon: sa théorie de l'art. Plus célèbre que ses vues sur la nature, elle a été interprétée en sens divers, et invoquée à l’appui de systèmes opposés. Les uns, les spiritualistes, demeurent convaincus qu’elle contient la vérité même louchant l’essence de l’art, parce qu elle établit que l’art doit prendre l’idéal pour modèle. D autres, tels qu’Érnerie David, la comprenant à rebours, se sont naïvement flattés de lui avoir arraché cet aveu, que l’art ne saurait être que la reproduction de la nature : d autres, tout en la louant, lui ont reproché d’avoir abaissé l’artiste au rôle servile d’imitateur de la réalité; enfin, des penseurs récents élèvent contre Platon P accusation grave de ne proposer à l’artiste qu’un idéal abstrait, vague, privé de vie, dépourvu de cette substance, de cette chair et de ce sang individuels sans lesquels il n’y a aucune réalité, rien qui ressemble à rien. A coup sur quelqu’un se trompe ici. Juger ces jugements et rendre d Platon ce qui lui est dû n’est pas le moins épineux de notre tâche. Il faut l'essayer cependant, et, pour y réussir de notre mieux, étudier directement Platon dans Platon lui-même.

La théorie de l’art de Platon, comme sa théorie du beau, comme sa théorie du bien, sort de sa conception

de Dieu, dont elle est, à sa plus grande hauteur, un épanouissement magnifique. Aux yeux de ee philosophe artiste, Dieu est le type achevé et l’artiste créateur de tout ce qui est; en Dieu brille éternellement l’idéal de l’être, resplendit l’idéal de l’art suprême; en Dieu vil et agit l’artiste idéal qui ne fait qu’un avec Dieu lui-même. D'où il s’ensuit que, comme l'homme dans toutes ses démarches doit se proposer Dieu lui-même pour modèle, l’artiste véritable sera celui qui ressemblera le plus ;i l’artiste divin, et l'art véritable sera celui qui procédera, autant qu'il est humainement possible, comme a procédé l’art divin. C’est donc dans l'étude des caractères de l'artiste divin que nous devons chercher les caractères essentiels de l’artiste humain, tel que Platon l a compris.

Le Timée nous apprend quel est l'artiste suprême, quel est l’idéal dont il s'est servi, quelles puissances ou facultés il a déployées, enfin ce tpi’ il a mis dans son œuvre pour y réaliser son idéal. L’artiste suprême, c’est Dieu, hauteur et le père du monde, la meilleure de toutes les causes. L idéal dont il s'est servi, c'est le modèle éternel. En elfet, l’artiste qui. l'œil toujours lixé sur l’être immuable et se servant d'un pareil modèle, en reproduit l’idée et la vertu, ne peut manquer d’enfanter un tout d une beauté achevée, tandis que celui qui a l’œil (ixé sur ce qui passe, avec ce modèle périssable, ne fera rien de beau. Les facultés ou puissances qu’a déployées l'artiste suprême sont: 1 intelligence qui a conçu éternellement l'idéal, la bonté qui s’est complu dans la production du monde et la volonté qui l’a voulu produire. Enfin.

LES SYSTEMES

pour réaliser l’idéal, l’artiste suprême a donné au inonde, autant que possible, les perfections qui sont en lui: l’âme, l’intelligence, l’activité du mouvement, la vie, soumises à l’unité, à la proportion, à l’harmonie, d’un seul mot, soumises à l’ordre. Tel étant l’artiste idéal, il est aisé d’en déduire la définition de l’art idéal, lequel, que Platon l’ait ou non dit explicitement, est, suivant Platon lui-même, la production, d’après un type à la fois idéal et vivant, d’un être vivant qui, par sa vie bien ordonnée, imite la beauté de ce type. Il faut de deux choses l’une, ou accepter cette définition comme l’expression exacte de la pensée de Platon sur ce point, ou traduire le Tintée à contre-sens. C’est ce dernier parti que prennent les hégéliens. Pour nous, c’est le premier que nous adopterons.

Nous y sommes, je ne dis pas encouragé, mais bien forcé par des passages considérables du Sophiste et de la République, où la théorie de Platon s’explique en termes parfaitement clairs. Nous voyons dans le Sophiste qu’il y a deux arts de créer ou de faire, l’un divin, l’autre humain : ~oir-i.y.ÿ,ç 3-h npütov 30o eotw y.éprr to fiuvj, to 5s v.'iïpomiwj. On nomme puissance de faire toute puissance (pii est cause que ce qui n’était pas arrive à l’être. Tous les êtres vivants mortels, les végétaux qui croissent, soit d’une racine, soit d’une semence, à la surface de la terre, les corps inanimés fusibles et non fusibles contenus dans son sein, c’est à une puissance divine qu’il faut attribuer de les avoir fait passer du non-être à l’être. Ces choses, que l’on dit être produites par la nature, sont l’œuvre d’un art

T. II

(JLAT1UÈME PARTIE.

divin. -oiùab'M b sic/, -kyyr,. Celles que les hommes composent avec celles-là sont l’œuvre d’un art humain Il est certes hors de doute, d’après ce langage, que Platon définissait l’art idéal ou l’art divin : une puissance de donner la vie, la vie réelle, la vie vivante. C’est ce que le limée nous avait appris déjà.

Mais ce que le Timée avait ajouté et ce que va confirmer la République . c’est que l’art idéal, en donnant l'être à ses œuvres, les fait it l’image de modèles idéaux. Au dixième livre de ce dialogue, il est encore question d'un artiste incomparable, qui n’a pas seulement le talent de faire tous les ouvrages d’art, mais qui fait encore tout ce que nourrit dans son sein la nature, les plantes, les animaux, toutes les autres choses, et luimème enfin: qui fait la terre, le ciel, les dieux, tout ce qui existe au ciel et sous terre, et dans les enfers. Par là, il est artiste, ov^io-jp/o;, mais il l’est aussi parce qu’il produit en lui-même l’essence de toutes ces choses réelles et vivantes. D’après notre philosophe, la puissance idéale de l’art, c'est donc de créer véritablement des êtres vivants d’après de parfaits modelés.

On objecte ici que Platon est fort loin d accorder aux êtres vivants une réalité égale à celle des êtres idéaux: qu’il tient ceux-ci pour les êtres par excellence, tandis qu’il regarde ceux-là comme de purs fantômes. Oui. à 11e consulter que la lettre de la doctrine ; non, à en bien saisir l'esprit. Nous 11e prétendons pas nier certaines expressions fâcheuses par

Sophiste, trad. franç., p. 314,, 315, 316.

LES SYSTÈMES

lesquelles Platon semble attribuer l’existence vraie aux seules idées divines, et notamment ces phrases où i! dit que le lit idéal que Dieu pense est plus vrai que le lit fabriqué par les mains du menuisier. Mais nous ne pouvons pas davantage oublier les passages qui éclaircissent ou restreignent ces termes obscurs ou excessifs. Nous nous souvenons que, dans le Phèdre , les idées sont ces choses qui font de Dieu un véritable Dieu en tant qu’il est avec elles. Ces idées sont manifestement les attributs mêmes de la divinité, et, à ce titre, elles ont sans contestation plus de réalité que quoi que ce soit au monde. Nous nous souvenons aussi que dans le Timée, Platon ne compte que trois genres d’êtres : ce qui est produit, ou le monde ; ce en quoi il est produit, c’est-à-dire le lieu ou réceptacle de la génération ; et ce d’où et à la ressemblance de quoi il est produit. Or, ce troisième être, c’est le père du monde, celui qui le fait. D’où il résulte que le modèle ou l'idée n’est substantiellement qu’un seul être avec Dieu, dont elle est la pensée même. A ce second titre, l’idée peut être dite plus réelle que les êtres qui la réalisent en ce sens que, éternellement pensée par la raison divine, elle 11e naît ni ne meurt, tandis que les êtres vivants naissent et meurent . Mais cette réalité métaphysique de l’idée ne satisfait cependant ni Platon, ni le Dieu de Platon. Ni l’un ni l’autre ne la trouve assez vivante. Ni l'un ni l’autre n’y voit une image assez animée de l’être absolu. Et la preuve, c’est que le Dieu de Platon, au lieu de s’en tenir au monde idéal, décrète d’en produire un autre. Et pourquoi? Pour que toutes choses soient autant que possi-

ble semblables à lui. C’est donc qu’avant la création toutes choses ne lui étaient pas assez semblables ; c’est donc qu’un trait de ressemblance avec la divinité manquait au monde idéal lui-même. Et quel était ce trait de ressemblance? La vie, évidemment: la vie propre, la vie distincte, la vie se développant en dehors de la pensée divine. Cette vie propre et distincte, le monde idéal ne la possédait pas : car s’il l’eût possédée, il eût été inutile de créer le monde réel. Par cette théodicée, Platon proclame qu’à ses yeux le beau n’est pas l'idéal pur, l'idéal métaphysique, quelque éternel et divin qu’il soit, mais que la vraie beauté, celle que veut réaliser l’artiste suprême, c’est l’idéal distinct de Dieu, ayant reçu l ame et le mouvement, en un mot l’idéal concret et vivant. Ceux qui l’entendent autrement sont plus platoniciens que Platon luimême. Ils ne le prennent que là où il excède ; la justice exige qu’on le prenne aussi là où il se corrige et s’amende.

Donc l’artiste divin crée l’être vivant à la ressemblance de l’être idéal. Quant à l’artiste humain, quoique son art soit aussi un art de faire, sa puissance ne produit rien de vivant, rien d’absolument réel; elle ne va qu’à faire des images, des fantômes, des simulacres de la vie et de la réalité. Elle imite la vie et la réalité, ou pour mieux dire l’apparence de l une et de l’autre, car elle est obligée de sacrifier souvent l’exactitude it la beauté, par exemple quand elle se plie aux exigences de la perspective. Ainsi les arts sont une sorte d’imitation, une imitation incomplète, enfin une imitation telle qu’elle ne fait illusion à personne, pas

LES SYSTÈMES

même aux enfants. En sorte qu’à peser l’œuvre de l’artiste au poids de la réalité et de la vie, elle est inférieure à celle de l’artisan : le menuisier fait un lit réel, l’architecte une maison réelle ; le peintre représente un lit, une maison ; mais cette maison et ce lit représentés ne sont que des fantômes dépourvus d’existence véritable, des images qui n’ont pas même le mérite de l’exactitude et delà fidélité.

Deux choses sont à noter dans cette théorie de l’art humain : premièrement, c’est que l’art est, à certains égards, l’imitation de ce qui existe ; or, nous en sommes nous-même convenu ; secondement, c’est que cette imitation ne peut pas être complète, puisqu’elle ne crée pas un être égal en vie et en réalité .à l’être copié, idéal ou non ; et personne ne conteste ce second point.

Mais Platon a dit, en outre, que l imitation ne doit pas tout imiter. Le blâme, en apparence tranchant et absolu, qu’il inflige aux arts d’imitation, dans le dixième livre de la République , n’est au fond qu’une condamnation partielle dont il ne frappe que les représentations, scéniques ou autres, propres à affaiblir les âmes par le spectacle des passions triomphant du courage, ou de l’infortune supportée sans fermeté. C’est de cette imitation qu’il écrit qu’elle est mauvaise, en mauvaise compagnie, ou ne produisant que des fruits mauvais. Il exclut donc tout un genre d’imitations, ce qui est déjà restreindre singulièrement le sens général de celte définition qu’on lui impute : l’art est l imitation de la réalité. Mais dans les Lois il circonscrit si explicitement cette définition et la rend

tellement précise qu’il en écarte toute interprétation ou douteuse ou fausse : « En général, à l’égard de toute imitation, soit en peinture, soit en musique, soit en tout autre genre, ne faut-il pas, pour en être un juge éclairé, connaître ces trois choses: en premier lieu, l’objet imité; en second lieu, si l’imitation est juste; enfin si elle est belle, que cette imitation soil laite par la parole, ou par la mélodie, ou par la mesure1?» Ainsi, ce n’est pas l’imitation telle quelle, l imitation en général qui, selon Platon, est l’objet de l’art : c’est la belle imitation. Or, qu’entend-il par la belle imitation ? Des passages nombreux vont nous rapprendre.

« Il y a deux muses qui, bien qu’elles puissent plaire l’une et l’autre, sont pourtant de caractère très-différent. La muse de la sagesse e! de l’ordre a cet avantage de rendre ses élèves meilleurs ; la muse vulgaire et pleine de douceur a pour effet ordinaire de les corrompre 2. L’artiste, quel qu’il soit, doit suivre la première et fermer l’oreille aux séductions de la seconde. Le poète ne s’écartera jamais, dans ses vers, de ce qu’on tient dans l’Étal pour légitime, juste, beau et honnête 3 4. Les mélodies du musicien exprimeront les affections d’une âme vertueuse, non celles de l’âme d’un caractère opposé \ La danse exprimera soit l’attitude d’un corps bien fait, doué d’une âme généreuse, à la guerre et dans les autres circonstances pénibles

1 Lois, liv. II, trad. franç., p. 115.

- Id., liv. Vil, trad. franç., p. 37.

r’ Id., ibid., p. 35.

4 ld., ibid., p. 50.

LES SYSTÈMES

cl violentes; soit l étal d’une âme sage dans la prospérité et dans une joie modérée. Jamais elle ne représentera les corps contrefaits dans des attitudes basses et ridicules \ » Voilà limitation comme Platon la comprend ; voilà ce qu’il appelle la belle imitation. Traduire la belle âme par un beau corps dans de belles attitudes, ou par de beaux sons, ou par de belles paroles, tel est l’objet de l’art, à son sens. Qu’on y réfléchisse, et l’on s’assurera que cette doctrine n’est nullement, malgré certains passages, la doctrine de limitation, mais, au contraire, et d’après des passages parfaitement explicites % la doctrine de l’interprétation ou expression du beau invisible par les signes visibles les plus beaux.

C’est là la solution vraie. Platon doit être excusé de ne l’avoir point rédigée en termes d’une rigueur didactique ; il suffit qu’elle paraisse et s’affirme clairement plusieurs fois dans ses écrits. Sur l’objet de l’art il confirme donc nos vues. Mais sur le but de l’art, c’est tout autre chose, et ici, non-seulement nous ne pouvons le suivre, mais nous devons le combattre en plus d’un point.

Nous croyons l’avoir montré au début de notre troisième partie : le but direct de l’art, c’est le beau, rien que le beau. Le but de l’art, ce n’est ni la religion, ni la morale, ni la politique, ni ces trois choses a la fois. En exprimant le beau au moyen de ses formes les plus idéales, il sert, il est vrai, efficacemenl

1 Lois, liv. VII, trad. franç., p. 65.

2 République, II, Steph. 400, T).: où t« r/j? ’ébu {b ïbyo;) ; — ni Sç yàp vj.

quoique indirectement, !a religion, la morale el la politique, car il agrandit les âmes, il les règle el les élève ii Bien ; mais il le fait alors sans le vouloir, sans le chercher, on du moins sans s’y astreindre à tout prix, et il conserve ainsi la libre énergie de l’inspiration. Qu’au contraire l’art se confonde avec la religion par exemple, il arrive infailliblement l’un de ces deux graves inconvénients : ou bien c’est l’art qui est le plus fort, et, dans ce cas, il absorbe la religion, il l’entraîne avec lui où qu’il aille, il ploie les dogmes, il les fausse, il les pétrit el les arrange au gré de son imagination ; ou bien c’est la religion qui est la plus forte, et. usant de sa force dominatrice, elle enveloppe l’art, elle l’enlace, elle l’enchaîne enfin à l'immobilité de ses dogmes et aux formes immuablement hiératiques de sou culte. Même danger pour l’art, si c’est à la morale ou à la politique qu’on l’a asservi.

Or, lorsque Platon esquissait son État idéal, l'art grec, sorti de la religion et de la morale primitives, mais devenu plus fort qu elles, les avait absorbées, et le peuple grec, artiste entre tous, y avait prêté les mains. L’art y avait gagné de s’assimiler la plus pure substance des croyances antiques: mais anthropomorphique avant tout, il avait imprimé à la religion populaire son caractère humain el plastique. Et comme c’était dans l’art el dans la poésie que l’on puisait l’enseignement moral el religieux, les erreurs théologiques de l’art grec pénétraient incessamment, et par tous les sens, dans les âmes. Platon, qui voyait le mal. voulut le conjurer. De là sa polémique contre les poètes, laquelle n est au fond qu'une réfutation de la

théodicée d’Homère et des tragiques ses continuateurs. et cette réfutation est admirable. Qu’on lise le second livre de la République , on apprendra (beaucoup de gens l’ignorent) que, trois siècles et demi avant notre ère, Platon avait frappé le paganisme au cœur.

L’œuvre d’Homère n’était pas davantage lin traité de morale et de politique où il fût raisonnable de chercher des règles de conduite pour la vie privée et publique. Non que la morale en soit toujours absente ou y soit toujours méconnue; mais l’imagination du poète y trace quelquefois des tableaux qui ne seraient pas plus à leur place dans un livre des devoirs que dans un catéchisme. Platon ne voulait pas que, dans un État parfait, Homère fût le manuel d’éducation des jeunes enfants. Platon avait raison.

Mais après avoir soustrait la religion et la morale au capricieux empire de la poésie, il n’aurait pas fallu, par une faute inverse, réduire la poésie et les arts au rôle de serviteurs, ou, pour mieux dire, d’instruments dociles et subalternes de la politique et de la morale. C’est pourtant l’erreur que commet Platon du commencement à la tin de sa République et de ses Lois. Dans ces deux ouvrages célèbres, la politique s’appuie sur la morale, et la morale sur l’éducation, ce qui est excellent; mais l’éducation s’appuie sur l’ensemble des arts, que les Grecs nommaient d’un terme collectif: la musique. L’art devient ainsi un moyen, un instrument exclusivement pédagogique, dont l’homme d’Étal peut faire tout ce qu’il veut. Or, voyez ce qu’en fait cet homme d’Étal philosophe, ce

Platon qui était cependant un artiste sans pareil, et jugez par là de ce qu’en feraient des hommes d’Étal moins philosophes et moins artistes que Platon.

Le théâtre a ses dangers : personne ne le nie ; mais il a pareillement ses avantages, ses bons effets que chacun a pu constater. S’il n’était que mauvais, comment expliquerait-on ces émotions fortes et généreuses dont on se sent tout rempli lorsque, par exemple, on a assisté à une représentation du Cid, de Polyeucie ou d’ AU) allé? Mettrons-nous au pilon tous ces chefsd’œuvre parce que Corneille et Racine y ont introduit des personnages passionnés, méchants même et même pervers? Platon répondrait sans hésiter : Oui ; il le faut. Rien plus, il l’a dit en propres termes : il a expressément condamné la tragédie et l’épopée en proscrivant le pathétique, et en n’autorisant dans sa république d’autres ouvrages de poésie que les hymnes à l’honneur des dieux et les éloges des grands hommes \ Les raisons qu’il en fournit méritent d’être reproduites et attentivement pesées. La poésie imitative, dit-il (et il entend surtout par ces mots la poésie dramatique), nourrit et arrose en nous l’amour, la colère, et toutes les passions de l’âme, agréables ou pénibles, dont nous avons reconnu que nous sommes sans cesse obsédés ; elle les rend maîtresses de notre âme, quand

il faudrait au contraire les laisser périr faute d’aliments

et nous en rendre maîtres nous-mêmes, si nous voulons devenir heureux et vertueux, et non pas méchants et misérables3. Accordons tout de suite à

1 République, liv. X, trad. franç., p. 263.

2 ld., ibid p. 262.

LES SYSTÈMES

Platon que l’instinct de l’imitation est naturellement très-puissant en nous, qu’il nous porte à reproduire dans notre personne et dans nos actes les actes et les habitudes dont nous sommes témoins; accordons-lui que le commerce, ou seulement la vue des lâches, des fous et des méchants, nous rend à la longue plus ou moins semblables aux méchants, aux fous et aux lâches, et qu’un théâtre où ne s’agiteraient que des personnages insensés, sans courage ou pervers, serait une détestable école. Mais entre un pareil théâtre et la suppression radicale de l’art dramatique par la réduction de toute poésie à des éloges lyriques et à .des prières, il y a un milieu. Platon l’a senti: il n’ose repousser la tragédie à tout jamais; il lui laisse une porte ouverte, mais à la condition qu’elle pourra prouver par de bonnes raisons qu’on 11e doit pas l’exclure d’un État bien policé. Essayons de plaider ici dévanl Platon la cause de l’art dramatique.

Et d’abord disons que c’est en vain qu’on tenterait de l’exclure. Chassé d’un côté, il rentrerait infailliblement d’un autre, parce qu’il répond à Un des besoins les plus impérieux de la société civilisée. C’est une de ces puissances qu’on ne peut détruire et avec lesquelles il est plus sage de traiter. Or, quelles seront les conditions du pacte? Tous les grands tragiques les ont trouvées et imposées à leur temps. Nous les avons nous-même indiquées plus haut. La poésie dramatique est un art', et l’art est la belle interprétation de la belle nature. La tragédie doit donc représenter la nature humaine dans sa beauté. Ainsi l’usage exclusif de la laideur lui es! interdit. Mais s’ensuit-il de là

qu’elle soit astreinte à ne représenter que la beauté? Dans ce cas, encore faudrait-il qu’elle mit sous nos yeux la beauté agissante, car sans action, point de drame. De quelle manière agira donc la beauté sur le théâtre ? Platon répond : Qu’elle ne fasse que le bien, afin de ne donner que de bons exemples. Soit. Cependant le bien ne s’accomplit pas sans difficulté, même parles mains d’un héros ou d’un saint; il est toujours le fruit d’une lutte soutenue soit contre nous-mêmes, soit contre nos semblables, soit contre les forces fatales de la nature, soit contre tous ces ennemis conjurés. Mais quand nous combattons pour le bien, l’ennemi qui nous résiste tantôt en nous-mêmes, tantôt autour de nous, n’est pas le bien lui-même: c’est le mal. Voilà donc le mal qui nécessairement pénètre sur la scène.

Peu importe, répondra peut-être Platon, pourvu • pie le bon triomphe du méchant. Pourtant, ajouterons-nous, si le triomphe est trop prompt, l’action sera trop courte et le succès invraisemblable. La vérin*. aussi bien que l’intérêt dramatique, veulent que la résistance soit prolongée et que la victoire soit achetée chèrement, car plus elle coûte et plus elle est belle. Or, il faut être aveugle pour ne pas voir que si la lutte dure, c’est que l’ennemi est fort, c’est même ipie sur certains points, et pendant quelques instants, il a le dessus. Par conséquent, si le poète dramatique respecte les conditions de vérité et de beauté qui lui sont imposées, il donnera de temps en temps au mal une grande puissance : il lui laissera même par moments l’avantage sur le bien. Que celui-ci l’emporte

LES SYSTÈMES

dans la conscience du spectateur, c’est assez : la morale est sauve.

11 y a plus : plaçons-nous un moment au point de vue de Platon. Il ne veut en poésie que des leçons, et de bonnes, que des exemples, et de beaux. Cependant il ne suffit pas d’enseigner aux hommes comment on s’élève ; on doit aussi leur apprendre comment on se relève quand on a eu le malheur de tomber. Les ressources variées de la poésie dramatique, les développements qu’elle donne à l’action dans le temps et dans l’espace, lui permettent de nous faire assister k ces alternatives de misère et de grandeur, de vice et de vertu, d’égarement et de repentir qui sont la vie humaine elle-même. Elle nous montre comment on se perd et comment on se retrouve. Ces retours d’une aine dévoyée au bien et au devoir sont k la fois singulièrement beaux et d’un effet profondément salutaire. Le modèle idéal que Platon propose aux poètes n’a rien k nous en dire. Ce sage infaillible, imperturbable, ne tombe jamais: il n’a donc pas k se relever. J’y cherche vainement l’étoffe d’un personnage poétique : je n’y vois que l’altitude calme et la beauté tranquille et un peu froide d’une statue de marbre. A force do viser au but moral, Platon passe k côté et n’atteint qu’un résultat plastique.

A l’égard de la comédie, Platon, dans sa République , est aussi durement sévère qu’a l’égard de la tragédie. !l enveloppe dans un même anathème l’art de Sophocle et l’art d’Aristophane : « N’en dirons-nous pas autant du ridicule? Si tu écoutes non-seulement sans aversion, mais avec des éclats de gaieté, soit au théâ-

Ire, soit dans lep conversations, des bouffonneries que lu rougirais toi-même de dire, il t’arrivera la même chose que pour les émotions pathétiques. Ce désir de faire rire, que la raison réprimait auparavant en toi, dans la crainte où tu étais de passer pour bouffon, tu lui demies carrière ; et après avoir nourri à la comédie ce goût de plaisanteries, tu laisses souvent échapper, dans tes relations avec les autres, même sans y prendre garde, des traits qui font de toi un farceur de profession » Cependant, tandis que dans les Lois l’interdit contre la tragédie est à peu près maintenu, la comédie rentre en grâce: « Pour ce qui esl des paroles, des chants et des danses dont le but est d’imiter les corps et les esprits mal faits, disposés naturellement à la bouffonnerie, et généralement de toutes les imitations comiques, il esl nécessaire d’en considérer la nature et de s’en former une idée juste; car on ne peut bien connaître le sérieux si on ne connaît le ridicule, ni en général les contraires si on ne connaît leurs contraires, et celle comparaison sert à former le jugement. Mais on ne mêlera jamais dans sa conduite le sérieux avec le ridicule, si l’on veut faire même les [dus faibles progrès dans la vertu ; et l’on ne doit s’appliquer à connaître la bouffonnerie que pour n’y pas tomber par ignorance soit dans ses discours, soit dans ses actions, parce que cela est indécent. On gagera pour ces imitations des esclaves et des étrangers ; mais il ne faut pas qu’aucun homme, aucune femme de condition libre, témoigne jamais le

' République , liv. Vit, Irad. franç., p. 261*262.

LES SYSTEMES

oHo

moindre empressement pour cet art, ni qu’on les voie en prendre des leçons ; et il est bon que ces sortes d’imitation présentent sans cesse quelque chose de nouveau \ » Comment Platon n’a-t-il pas remarqué que ces sages considérations (pii le rendent indulgent envers la comédie valent également en faveur de la tragédie? La comédie est utile, dit-il justement, parce que, par l’effet du contraste et la crainte du ridicule, elle ramène les esprits à la raison, à l’ordre, à la décence et à la dignité, pourvu qu elle n’excite jamais le rire aux dépens de la vertu. Nous disons à notre tour : La tragédie est un art non-seulement inoffensif, mais même salutaire, lorsque par le spectacle de la lutte entre le bien et le mal, par la peinture des tourments moraux ou des malheurs qui sont attachés au crime, par la représentation des beautés dont se décore la vertu, alors même qu’elle est persécutée, ou des récompenses qui tôt ou tard la couronnent, elle développe fortement dans les âmes l’admiration pour les grands caractères et nourrit la noble ardeur de les imiter. Réprouvez sans pitié la .tragédie qui embellit le vice ; mais votre devoir de philosophe artiste est d’accueillir et d’encourager le poète tragique qui n introduit le crime sur la scène que pour le livrer à l’exécration de tous, ou, ce qui est la suprême leçon, pour nous le montrer à la lin se maudissant lui même.

Lorsque Platon lâche quelque peu les rênes à J’artiste, c’est qu’il oublie un instant sa théorie politique.

Lois, liv. VU, Irait, franç., p. Ü9-7U.

Dès qu’il s’eu ressouvient, l’art est ramené aussitôt sous le joug. Il n’est chaîne que Platon ne forge pour lier fortement les destinées de l’art à celle de l’État. De toutes celles qu’il a inventées, voici la plus lourde et la plus propre à briser les ailes de l’inspiration et ii couper court à un progrès quelconque. L’un de ses principes favoris, c’est que rien n’est plus dangereux pour un Étal que le goût du changement et de la nouveauté. Le mépris de ce qui est ancien, l’amour et le désir des innovations, tel est l’ennemi, le grand ennemi de la stabilité politique. Mais cet amour et ce désir ne viennent que des formes variables de l’éducation, laquelle repose tout entière sur l’enseignement des arts. Si donc l’art varie, sur celte base incertaine et bottante, les mœurs et les lois n’auront aucune fixité. La conséquence se voit de reste : il faut rendre l’art immobile et imiter en cela la ferme conduite des Égyptiens. « Qu’on y prenne garde : innover en musique, c’est tout compromettre ; car, comme dit Damon, et je suis en cela de son avis, on ne saurait toucher aux règles de la musique, sans ébranler en même temps les lois fondamentales de l’État. Il faut donc faire de la musique, à ce qu'il semble, comme la citadelle de l’État *. » Ce singulier système est repris et confirmé dans les Lois. Il y est même aggravé, car cette fois c’est à l’immobilité religieuse que l’art est étroitement enchaîné. « Le moyen, c’est de consacrer toutes les danses et tous les chants... Si dans la suite quelqu’un s’avisait d’introduire en l’honneur de quelque dieu de

1 Lois , liv. Vil, trad. franç., p. 28.

LES SYSTEMES

nouveaux chants et de nouvelles danses, les Prêtres et les prêtresses, de concert avec les gardiens des lois, s’armeraient de l’autorité de la religion et des lois pour l'en empêcher ; et si, après cette défense, il ne se désistait pas de lui-même, tant qu’il vivra, tout citoyen aura droit de le traduire devant les juges, comme coupable d’impiété ’. » On a beau être plein de respect pour le génie de Platon, on ne peut retenir un sourire en lisant le premier de ces deux passages. Quant au second, quiconque l’aura compris bénira le ciel que la législation qu’il esquisse n'ait pas prévalu. Le catholicisme, qui connaitleprix de la tradition et l’influence des choses antiques, a su se préserver de cet excès d’immobilité: il a permis à Raphaël de peindre ses madones, à Pergolèse d’écrire son Siabul et à Mozart de composer son Requiem. Platon les eût cités comme impies devant son tribunal de vieillards. Aberration étrange ! Il n’a pas tenu à Platon que l’art grec n’allàt expirer dans une routine plus mortelle peut-être que celle oïi devait plus tard s’engourdir l’art byzantin. La manie de légiférer à outrance et la passion de l imité coûte que coûte ont ce pouvoir d’entraîner les meilleurs esprits à étouffer dans des cadres de fer ce qui languit sous la pression de liens même légers, et vit au contraire, en pleine liberté, d’une vie intarissablement féconde.

Celte censure, on pourrait presque dire cette police des beaux-arts, Platon veut qu’elle étende la main sur toutes les créations de la Muse : « Suffira-t-il de veiller

1 République, liv. IV, trad. franç., p. 2U2.

T. II

sur les poètes, dit-il, et de les contraindre de nous offrir dans leurs vers un modèle de bonnes mœurs, sinon de renoncer parmi nous à la poésie? Ne faudra-t-il pas encore surveiller les autres artistes et les empêcher de nous offrir dans les représentations des êtres vivants, dans les ouvrages d’architecture ou de quelque autre genre, une imitation vicieuse, dépourvue de correction, de noblesse et de grâce, et interdire à tout artiste incapable de se conformer à cette règle l’exercice de son art, dans la crainte que les gardiens de l'État, élevés au milieu des images d’une nature dégradée comme au sein de mauvais pâturages, et y trouvant chaque, jour leur entretien et leur nourriture, 11e finissent par contracter peu à peu, sans s’en apercevoir, quelque grand vice dans leur âme? Ne devrons-nous pas, au contraire, rechercher ces artistes qu’une heureuse nature met sur la trace du beau et du gracieux, afin que semblables aux habitants d’un pays sain, les jeunes guerriers ressentent de toutes parts une influence salutaire, recevant sans cesse, en quelque sorte par les yeux et les oreilles, l’impression des beaux ouvrages, comme un air pur qui leur apporte la santé d’une heureuse contrée, et les dispose insensiblement, dès leur enfance, à aimer et à imiter le beau, et à mettre entre eux et lui un parfait accord 1 ? » Cette page est d’une admirable éloquence. Mais prenons-y garde : le faux s’y mêle à des vérités éclatantes de façon h tromper les consciences à la fois scrupuleuses et peu attentives. Oui, la loi doit punir

1 République, liv. lit, tract. franç., p. 157-I5S.

LUS SYSTÈMES

l’artiste qui outrage audacieusement la pudeur et dont l’œuvre pleine d’ordures salit les regards et les âmes. Oui, c’est le devoir et l’honneur d’un État de récompenser ces interprètes du beau qui, par l’influence douce et bienfaisante de leurs travaux, nous façonnent, à notre insu, à l’image des êtres aimables, charmants ou nobles qu’ils savent représenter. Mais Platon demande davantage : il met aux mains du législateur les armes du critique, et aux mains du critique le glaive de la loi. Que craignez-vous de là ? répondra-t-on ; si le législateur est éclairé et si le critique a le caractère élevé, juste et bienveillant, tout ira bien. Je n’en suis pas certain. Platon était ce législateur éclairé et ce critique doux et humain ; il n’en a pas moins proscrit la tragédie et éconduit Homère.

Il est donc hors de doute que Platon a refusé à l’art la mesure de liberté qui lui est nécessaire. Le cercle où il l’emprisonne est de beaucoup trop étroit. Mais si la région où il le cantonne est de peu de largeur, l’élévation en est immense. Effrayé de l’abaissement que l’art avait subi en se répandant, indigné de le voir tiré en bas par l’autorité capricieuse d’une multitude ignorante et sans goût, et de plus en plus asservi à cette tyrannie de la foule qu’il nomme énergiquement la Ihéalrocralie , c’est en hauteur qu’il lui prescrit de se développer. Il lui demande de ne représenter que l'âme pure et noble, forte et lière, tempérante et juste. Représenter seulement la beauté du corps lui parait indigne de l’artiste. Les poses de la mimique, les mouvements de la danse, les sons de la musique, l’harmonie du vers, la parole de l’orateur, n’ont qu’un but.

à son sens, et ne doivent en avoir qu’un : exprimer les états divers de la belle aine. Les détails où il descend sur chacun de ces points sont d une esthétique profonde, et, sauf quelques réserves, inattaquable. Recueillons ces précieuses applications de sa doctrine générale.

Voici d’abord le principe d’après lequel doit être réglé l’art de la danse : « Ici la beauté et la vigueur consistent dans une juste imitation des beaux corps cl des belles âmes, tandis qu’ordinairement Limitation ne tombe que sur le corps ; voilà la beauté en ce genre, et le contraire ne peut être appelé beau » Ces quelques mots caractérisent avec justesse ce qu’il est permis d’appeler : la danse spiritualiste.

Sur la musique, Platon a compris et dit tout l’essenliel. Remarquons premièrement une admirable définition de cet art : « Vous avons donné le nom de musique à l’art qui, réglant la voix, passe jusqu’à l’âme et lui inspire le goût de la vertu -. » Un mot seulement \ manque: Platon aurait été complet s il eût écrit : l’art qui, réglant et agrandissant la voix, passe jusqu’à l'âme; n’est-il pas évident, en effet, que le chanteur, pour aller d l’âme et lui inspirer la vertu, doit agrandir sa voix, c’est-à-dire lui donner la puissance qui émeut? Platon constate à plusieurs reprises l’heureuse propriété qu’a la belle musique d’adoucir et d’ordonner les émotions de l’homme. « C'est elle, dit-il, qui doit régler les habitudes des guerriers, en communiquant à leur âme non pas une science, mais un cer-

1 Lois, liv. Vit, trad. franç., p. 66.

- Id., liv. II, trad. franç,., p. 124.

tain accord par le sentiment de l’harmonie, et une certaine régularité de mouvements par lerhythmeet l’harmonie h » — « C’est à cause de l’harmonie que l’ouïe a reçu la faculté de saisir les sons musicaux. Quand on cultive avec intelligence le commerce des Muses, l’harmonie, dont les mouvements sont semblables à ceux de notre âme, ne parait pas destinée à servir, comme elle le fait maintenant, à de frivoles plaisirs; les Muses nous l’ont donnée pour nous aider à régler sur elle et soumettre à ses lois les mouvements désordonnés de notre âme, comme elles nous ont donné le rhythme pour réformer les manières dépourvues de mesure et de grâce de la plupart des hommes2. » La voix humaine est donc l’instrument musical par excellence. Aussi Platon n’admet-il la musique instrumentale que pour accompagner le chant, et appelle-t-il l’emploi des instruments sans voix humaine un véritable charlatanisme et une barbarie 3. C’est là excéder sans doute, mais c’est excéder dans le sens spiritualiste. D’ailleurs, tout en reconnaissant à la musique instrumentale le pouvoir d’exprimer par elle-même certaines affections très-simples et en réclamant pour elle, comme nous l’avons fait ailleurs, le droit de jouer isolément, nous nous empressons de convenir, avec Platon, que bien souvent il est difficile de deviner ce que signifie une mélodie dénuée de paroles b Nous tomberons

* République , liv. VII, trad. franc., p. 80.

8 Timée, trad. franç., p. 149.

République, liv. II, trad. franç., p. 117.

4 Lois, liv. II, trad. franç., p. 116.

aussi d’accord avec lui sur ce point, que nous avons nous-même établi théoriquement, que, dans le drame chanté, chaque personnage a, en quelque façon, son âme musicale et que le génie d’un grand artiste, de Mozart par exemple, est de la lui donner. Si Mozart eût connu Platon, il aurait adopté tout entière la doctrine énoncée dans ce passage : « Jamais les Muses ne s’écarteraient du vrai au point d’adapter à des paroles laites pour des hommes une mélodie qui ne peut convenir qu’à des femmes : ou de joindre des mesures d’esclaves ou de personnes viles à une mélodie d’hommes libres; ou en lin d’accommoder à des mesures pleines de noblesse une mélodie ou des paroles d’un caractère opposé ‘. » Et quand je lis ceci: «Jamais les Muses ne mêleraient ensemble des cris d’animaux, des voix humaines, et des sons d’instruments, ni n’emploieraient cette confusion de toutes sortes de sons pour exprimer une seule chose; » il me semble avoir sous les yeux une de ces lettres du jeune Wolfgang à son père où se lisent tant d’excellents jugements sur les principes de l’art musical. Les grands génies sont vraiment frères: nés quelquefois à vingt siècles d’intervalle, leurs pensées, leur style, leur sourire ironique, leurs vives répugnances et leurs préférences marquées ont un air de famille qui atteste l’unité de la raison éternelle dont ils sont issus et de la vérité absolue qui les a nourris.

A l’égard de l’architecture, de la sculpture et de la peinture. Platon n’a pas déduit de ses principes géné-

1 Lo's, liv. 11, tract . franr., p. 1 15-1 10.

LES SYSTÈMES

raux les conséquences détaillées qui eussent constitué; des théories particulières de ces différents arts. Il ne nous reste donc plus, pour compléter ce chapitre, qu’à examiner son esthétique de l’éloquence.

Pas plus que nous, Platon ne range l’éloquence parmi les arts proprement dits ; mais, comme nous, il croit que sans art il n’y a pas d’éloquence. Quelles sont, «à son avis, les différences qui séparent l’éloquence de l’art et les ressemblances qui les rapprochent? quelles sont les beautés qu’il réclame delà parfaite éloquence, et enfin ces beautés lui paraissentelles autres par essence que les beautés de l’art?

Platon, nous l’avons montré, définit l’objet de l’art en termes qui équivalent à ceux-ci : l’imitation des belles formes propres à exprimer la belle âme ou l’âme idéale. Cette imitation ne produit que des apparences; mais on ne doit pas exiger davantage de l’art, puisqu’il ne peut donner autre chose. Toutefois, Platon enjoint à l’artiste de n’offrir que de belles apparences, de ne chercher que la vérité idéale et de repousser sans merci toute représentation petite ou grande de la laideur, quelle qu’elle soit. S’il poursuit un pareil objet, l’art atteindra sa fin unique et toujours morale, laquelle est de façonner les âmes à l’image du beau, en leur communiquant non pas une science, mais un certain accord par le sentiment de l’harmonie. Or, l’artiste n’ayant pas à démontrer la science, il n’a pas besoin de la posséder. La science du beau lui suffit, ou, pour mieux dire, la connaissance de la beauté lui est seule nécessaire. Il l’acquerra par la dialectique, sans [doute, puisque sans

la dialectique il n’y a pas de connaissance de l’idéal ; mais remarquons que la dialectique de l’artiste, si brillamment exposée dans le Banquet, n’est pas toute la dialectique, ni par conséquent la forte et nerveuse dialectique du philosophe pur ; à la bien comprendre, c’esl un essor méthodique, un vol contenu et réglé par lequel l’artiste, parti de la beauté physique particulière, s’élève de coup d’aile en coup d’aile, sous l’ impulsion croissante d’un enthousiasme éclairé, jusqu’il la beauté infinie et idéale. Parvenu eu présence du type qu’il cherchait, et tout enflammé d’amour à ce spectacle, l’intelligence illuminée de celte splendeur, ses facultés actives se mettent en mouvement, et il reproduit selon ses forces l’objet qui l’a ravi. C’est sa manière à lui de redescendre dans l’inspiration l’échelle dialectique dont l’inspiration lui avait fait monter les degrés. Mais une fois en possession de l’idée, le philosophe se comporte tout différemment : celui-ci, au lieu de [teindre l’idéal ou de le chanter, le définit; puis il divise l’idée générale en ses divers genres, ces genres en leurs espèces, et, de division en division, .il revient a l idée particulière, qui se trouve désormais rattachée ainsi à son principe par un lien scientifique. Donc, suivant Platon, tandis que l’artiste se sert d’une dialectique inspirée par l’amour du beau pour s’élever jusqu au type de cette beauté et imiter ensuite ou représenter ce type, le philosophe se sert d’une dialectique j dus rigoureuse pour s’élever jusqu’il la vérité absolue, et s’appuie ensuite sur cette vérité comme sur un principe pour démontrer scientifiquement la vérité particulière. D’où il resuite que.

LES SYSTÈMES

quoiqu’il connaisse la beauté d’une connaissance acquise par la dialectique, l’artiste est cependant trèspeu savant ; il est infiniment plus inspiré que savant. Avant tout, il est amoureux du beau, il en est enthousiaste, il en est possédé; et c’est moins lui qui crée ses œuvres que le dieu qui le remplit.

Voyons maintenant si l’orateur parfait, tel que Platon le conçoit, ressemble surtout «à l’artiste, ou surtout au philosophe; s’il va au beau par le beau, ou au vrai par le vrai seulement, ou au vrai par le vrai et par le beau à la fois.

En général, dit Platon, la rhétorique est l’art de conduire les esprits par la parole, non-seulement dans les tribunaux et dans les assemblés publiques, mais aussi dans les conversations particulières, arl qui peut s’exercer sur les sujets légers comme sur des affaires importantes, le bien n’étant pas moins honorable dans les petites choses que dans les grandes 1 . Mener ainsi les esprits, c’est persuader. Le but de la rhétorique est donc la persuasion. Mais il y a deux sortes de persuasion : celle qui produit la croyance sans donner la science, et alors même que celui qui parle est lui-même ignorant*; et la persuasion qui produit d’abord la science, puis la croyance, parce que l’orateur sait ce qu’il dit et croit ce qu’il sait. Cette dernière persuasion est le but de l’éloquence; cependant il faut ajouter que l’orateur qui veut la produire doit posséder la vraie science, c’est-àdire la science du vrai sur toutes les matières qu’il

1 Phèdre, trad. franç., p. 83.

Gnrgiax, trad. franc., p. 206.

traite Or, la science du vrai en toutes choses, c’est la philosophie. Donc, sans connaître la philosophie, personne ne sera jamais capable de bien parler sur aucun sujet 1 2. ■ — Voilà déjà l’orateur qui ressemble singulièrement au philosophe, car, comme le philosophe, il doit posséder la vérité, la communiquer aux autres et la faire accepter.

Mais comment la connaîtra-t-il et comment la ferat-il connaître et croire? par le moyen le plus philosophique de tous, par la dialectique. Celle méthode consiste d’abord à réunir sous une seule idée générale toutes les idées particulières éparses de côté et d’autre, afin de bien faire comprendre, par une définition précise, le sujet que l’on veut traiter; puis, à savoir de nouveau décomposer le sujet en ses différentes parties, comme en autant d’articulations naturelles, et de tâcher de ne point mutiler chaque partie, comme ferait un mauvais écuyer tranchant 3. Savoir de cette façon diviser les idées et les rassembler tour à tour est nécessaire pour être capable de bien penser et de bien parler. Ceux qui ont ce talent, on les appelle dialecticiens 4.

Philosophe et savant par le but qu’il poursuit et par la méthode qu’il emploie, le bon orateur le sera encore par l’étendue et la hauteur de ses connaissances. Tous les grands arts ont besoin, en effet, de spéculations subtiles et transcendantes sur la nature; c’est de là que viennent l’habitude de considérer les

1 Gorgias, trad. franç., p. 219.

2 Phèdre, trad. franç., p. 82.

5 ld., ibid. , p. 97.

4 Id., ibid., p. 98.

LES SYSTÈEES.

choses de haut et l’habileté qui se fait un jeu de tout le reste 1 .

L’orateur sera philosophe encore par un dernier et très-important côté. Que veut l’orateur ? persuader et entraîner des âmes : il devra donc savoir combien il y a d’espèces d’âmes. Elles sont en certain nombre, et elles ont certaines qualités par lesquelles elles diffèrent les unes des autres. Or, on persuade aisément à telles ou telles âmes telle ou telle chose par tels discours, pour tels motifs, tandis qu’à telles autres il est difficile de persuader telle ou telle chose. L’orateur doit être capable de dire quels discours peuvent opérer la conviction et sur qui, et d’approprier les diverses espèces de discours aux diverses espèces d’âmes. Donc, le parfait orateur possédera à un haut degré la science de l’âme 2.

En résumé : « Avant de connaître la vraie nature de chaque chose dont on parle et dont on écrit, de savoir en donner une définition générale, et puis de la diviser en ses parties indivisibles ; avant d’avoir approfondi de cette manière la nature de l’âme et d’avoir trouvé l’espèce de discours qui convient à chaque espèce d’âme ; avant de savoir disposer et ordonner son discours de telle sorte qu’on offre à une âme complexe des discours complexes..., au contraire à une âme simple des discours simples ; avant tout cela, il est impossible de manier parfaitement l’art de la parole, soit pour enseigner, soit pour persuader 3. »

1 Phèdre, trad. franç., p. 108.

2 Td., ibid. , p. 115.

Id., ibid., p. 129.

D’après celle exposition formée exclusivement de textes empruntés ail Gorgias et au Phèdre , il est aisé de constater que, suivant Platon, le parfait orateur est surtout et avant tout un savant, un philosophe, un dialecticien, un psychologue qui va d’abord au vrai lui-même, et qui y conduit ensuite les autres par la philosophie, par la psychologie, par la dialectique, bref, par des voies essentiellement scientifiques. Cet orateur parfait est donc surtout un savant qui va au vrai et qui y mène les autres parla route du vrai. C’est aussi ce que nous avons prouvé nous-même. Et cela posé, on mesure la différence profonde que Platon met entre l’orateur et l’artiste.

Cependant son orateur est artiste aussi. Il l’est, premièrement par la puissance de l’inspiration, par la chaleur de l’enthousiasme. Un discours irréprochable, clair, exprimé en termes arrondis et savamment compassés, s’il est en même temps froid, ne mérite pas le nom de beau discours, parce qu’il y manque le trait de flamme, l’inspiration. Cette inspiration féconde a son foyer où elle s’allume, et ce foyer n’est ni le désir de la jouissance sensuelle qui dégrade l’être qui la cherche et l’être qui la donne, ni le calcul prudent, habile et égoïste de 1 intérêt personnel qui éteint toutes les nobles ardeurs. Ce foyer, c’est l’amour. Mais encore, quel amour ? L’amour de Dieu qui est la vérité, la bonté, la justice, la vertu, la sagesse et la beauté mêmes, et l’amour des hommes en tant qu’ils sont déjà quelque peu semblables à Dieu, ou en tant qu’ils le peuvent devenir davantage ou le redevenir.

LES SYSTÈMES

Celui qui, à force de se ressouvenir de Dieu et de sa beauté parfaite, s’est rendu capable de le reconnaître dans l’image affaiblie qu’en présente l’âme humaine, cet amant pur et pieux de la sagesse sent bientôt naître en lui le désir brûlant et la puissance céleste de faire de ses amis des sages et des justes. Il va se répandant en discours excellents sur la vertu, sur les lois et sur la sainteté l. Juste lui-même et versé dans la connaissance des choses justes, il 11e travaille qu’à rendre meilleures les âmes de ses concitoyens 2. Il ne recherche que l’utilité morale, dussent tous les autres intérêts en souffrir. Peu lui importe d’être agréable à ses auditeurs ou de leur déplaire. La flatterie est une bête cruelle qui perd ceux qu’elle a d’abord charmés. Le bon orateur veut sauver les hommes et non les séduire. S’il rencontre une âme laide et toute souillée d’injustices, il lui dépeint sa laideur et son iniquité. Bien plus, comme il sait que ce qu’il y a de plus déplorable encore que l’injustice, c’est l’injustice impunie ; comme il aspire à rendre les hommes qu’il aime heureux par la justice, ou tout au moins par l’expiation, loin de tenir secret le crime de son ami, il l’expose au grand jour, afin qu’il soit puni et réparé. Il a le même courage à son propre égard, et, coupable, il s’offre à la justice les yeux fermés et de grand cœur, comme on s’offre au médecin pour souffrir les incisions et les brûlures, s’attachant au bon et au beau, sans tenir compte de la douleur L

1 Phèdre, lre partie.

- Gorgias, trad. franç., p. 351.

5 Id., ibid. , p. 286.

Telle est, dans son origine, dans sa nature et dans ses effets, l’inspiration oratoire, cette fille forte de l’amour du beau considéré surtout connue identique à la justice. Pareille à l’inspiration de l’artiste en ce qu elle procède de l’amour du beau, elle en diffère cependant en plusieurs points : elle suppose une science du vrai plus profonde et plus rigoureuse ; elle ne doit jamais entraîner l’orateur à agrandir ce qui est petit, ou à rapetisser ce qui est grand, en vue de produire de belles apparences ; elle ne doit pas reculer devant la peinture salutaire de ce qui est laid ou même honteux : bref, si c’est le beau qui l'engendre, c’est le vrai qui la règle, et c’est au vrai qu’elle tend, au vrai sur le bien et le mal, au vrai sur le juste et l’injuste, parce (pie l’orateur honnête ne connaît pour l’homme aucun malheur égal à celui d’avoir des idées fausses sur ces objets \

Le parfait orateur est artiste, en second lieu, par l’ordre auquel il soumet tout son discours. Il suit dans son ouvrage un plan déterminé, d’après lequel il en dispose toutes les parties. On conviendra, en effet, que tout discours doit être composé connue un être vivant ; avoir un corps qui lui soit propre, une tête et des pieds, un milieu et des extrémités proportionnées entre elles et avec l'ensemble 2. L’homme vertueux qui, dans tous ses discours, a le plus grand bien en vue, ne parlera point à l’aventure et se proposera un but. Voyez tous les artistes : ils considèrent ce qu’ils veulent faire et 11e prennent point au hasard les pre-

1 Gorgïas, trad. franç., p. 21 3.

2 Phèdre , trad. franç., p. 93.

LES SYSTÈMES

miers moyens venus pour exécuter leur ouvrage, mais ils choisissent ce qui peut lui donner la forme qu’il doit avoir. Ainsi, l’esprit de l’orateur sera sans cesse occupé des moyens de faire naître la justice dans l’âme de ses concitoyens ; et l’un de ces moyens, ce sera l’ordre même de son discours, reflet de l’ordre de son âme *, et avec lequel n’ont rien de commun toutes ces divisions extérieures et artificielles que l’on désigne sous les noms d 'exorcle, de narration, de dépositions, de vraisemblances, de confirmation, et autres finesses à l’usage des sophistes1 2. Le vrai discours, le discours bien ordonné est celui que la science écrit dans l’âme de celui qui étudie. Celui-là sait se défendre, parler et se taire quand il le faut 3.

En troisième et dernier lieu, l’orateur est artiste par le talent de la parole qu’il a reçu de la nature pwropiYM «val). Sans celte condition, il doit renoncer h être parfait. — Ce talent, que Platon réclame de l’orateur avec tant de raison, il ne l’a pas défini. Cà et là, dans le Phèdre, il en esquisse quelques traits : il en dit assez pour prouver qu’au besoin il aurait su en développer la théorie, et qu’il ne le confond pas avec la recherche pénible d’une diction raffinée ; mais, philosophe de l’art, et non professeur de rhétorique, il a laissé à d’autres le soin des minutieux détails. Il aurait dû cependant indiquer en quoi le style de l’orateur se distingue de celui du poète, et ce n’est pas en saisir toutes les vraies différences ({ue de dire briève-

1 Gorgias, Irad. franç., p. 353-350.

- Phèdre, trad. franç., p. 100.

5 Id.} ibid. , p. 125.

OliATKIÈMt PARTIE.

ment, et en passant, «pie si on Ole de quelque poésie que ce soit le chant, le rhythine et la mesure, il ne reste que les paroles Mais quoi qu’il en soit, l’auteur du Phèdre et du Gorgias a reconnu tantôt implicitement, tantôt explicitement, les caractères essentiels de l’orateur ; il a compris en quoi l’orateur est philosophe et savant, en quoi il est artiste; il a fait entendre qu’il est bien plus savant et philosophe qu’artiste et inspiré, alors même <ju il est inspiré et artiste ; et ce n’est pas fausser le sens de sa pensée que d’avancer qu’à ses yeux, comme aux nôtres, l’artiste tend au beau par le beau, tandis que l’orateur tend toujours au vrai, meme quand il exprime le beau et s’en inspire'. Enfin, qu’est-ce que cet orateur idéal que Platon a conçu et que Cicéron prenait pour modèle, sinon une âme puissante par la science du vrai et du juste, puissante par l’amour du bien, puissante par la connaissance des âmes, puissante aussi par le don naturel de la parole, et déployant avec ordre ces puissances diverses afin de persuader ses semblables, c’est-à-dire alin de leur faire aimer et croire ce qui est vrai ?

Nous avons dit quelle est la doctrine de Platon, en quoi celte doctrine nous parait vraie, en quoi imparfaite encore, et en quoi dans l’application elle s’écarte de ses propres principes. Un résumé serait inutile ici : il allongerait sans fruit celte étude déjà bien longue. Nous n’avons pas cru devoir la faire plus courte. Pla-

Gorgias, trad. franç., p. 349.

LES SYSTEMES

ton est vraiment le fondateur de l’esthétique. Dans les questions qu’embrasse cette science, son autorité reste grande et subie par ceux-là même qui la contestent. C’était en cet ouvrage ou jamais le lieu de rechercher les causes de cette influence persistante, et de voir en même temps s’il convient de l’accepter tout entière. Mais quelques pages n’y auraient pas suffi. L’esthétique de Platon est mêlée à toute sa philosophie ; elle la pénètre partout; elle en est partout pénétrée. Il fallait l’en dégager avec précaution, J’exposer, l’interpréter, la juger, tantôt la condamner, tantôt la défendre, et pour cela recueillir, rassembler, répéter même des fragments épars en cent endroits différents et souvent fort éloignés. Ceux qui ont lu Platon comprendront nos longueurs et nos scrupules. Mais ces longueurs ne seront pas nécessaires avec la plupart des philosophes dont nous avons à parler, parce que leurs théories sur le beau formant un ensemble distinct, on n’a pas à les reconstruire pièce à pièce avant de les discuter.

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