CHAPITRE VIII

Théorie de Hegel.

L’Esthétiqve de Hégel n’est que le développement de celle de Schelling; mais ce développement est considérable et souvent original dans les détails. — Les erreurs de cette doctrine proviennent de la métaphysique panthéiste et purement logique de Hégel; les parties vraies procèdent d’un spiritualisme psychologique qui domine Hegel à son issu. Examen en preuve : Théorie du beau dans la nature; — Théorie du beau dans l’art; — Classification des arts: théories particulières de l’architecture et de l’art des jardins, de la sculpture, de la peinture, de la musique, de la poésie. — En quoi Hégel est l’auxiliaire de l’esthétique fondée sur la psychologie spiritualiste. — Fin et conclusion de l’histoire des principaux systèmes d’esthétique.

Quelque admiration que I on professe pour Hégel, quelque oublieux ou injuste que l’on soit à l’égard de celui dont il fut successivement l’ami, le disciple, le rival et enfin l’adversaire, on est bien forcé de reconnaître que le Discours sur les arts du dessin dans leur rapport avec la nature contient toute la substance et énonce tous les principes du Cours d’esthétique ', et que celui-ci n’est que le développement de celui-là.

1 Nous nous servons, dans ce chapitre, du Cours d’esthétique de W.-Fr. Hégel, analysé et traduit en partie par M. Ch. Bénard, professeur de philosophie au lycée Charlemagne, 5 vol. in-8°; Paris, 1840- 1852 ; Hachette, Joubert et Ladrange. Le dernier volume contient un Essai historique et critique sur l’Esthétique de Hégel, par le traducteur. Cet Essai est un travail consciencieux et solide, et tout à fait digne de l'attention du lecteur. — Pour le système philosophique de Hégel. voyez YHistoire de la philosophie allemande, par M. J. Wilm, t. III et IV. — Le panthéisme de Hégel a été fortement et brillamment réfuté par M. Émile Saisset dans son remarquable Essai de philosophie religieuse ; Paris, Charpentier, 1859.

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Aussi avons-nous songé un instant à ne consacrer qu’un seul et même chapitre h ces deux théories qui n’ont font qu’une. Cependant, comme Hégelarenduà l’esthétique l’éminent service de prouver qu’elle mérite les honneurs d’un enseignement spécial, vaste et régulier; comme il a déduit avec puissance et souvent avec originalité les conséquences des principes posés par Schelling ; comme il a institué, avec une profondeur et une précision quelquefois définitives, les théories particulières de chacun des differents arts, nous devons à ce grand esprit, et à la science ellemême, d’examiner ici attentivement, quoique rapidement, les parties essentielles de la doctrine la plus considérable qu’ait suscitée le problème du beau. Et, afin de mettre de l’ordre dans notre examen, nous nous demanderons, à propos de chacune de ces parties, quelles en sont les lacunes et les erreurs ; si ces lacunes et ces erreurs n’ont pas leur cause dans le panthéisme logique de Hégel; quels sont, dans chaque théorie particulière, les côtés vrais, et si la vérité n’en est pas due à un spiritualisme qui éclairait et menait le philosophe malgré lui, et dont l’influence, irrésistiblement subie, est la condamnation évidente de son panthéisme.

On sait aujourd’hui quel est le fond de la philosophie de Hégel. Selon lui, l’idée absolue est l’essence de l’univers, et l’univers est la réalité extérieure de l’idée. Or, l’idée absolue est, en elle-même, l’indéterminé, le négatif absolu, le néant. L’idée ne peut rester en cet état de virtualité pure. Il se manifeste donc, au sein de ce néant, une contradiction entre l’être et le

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néant, un besoin de se produire ; cette contradiction est le principe du mouvement qui pose la réalité, et ce mouvement est un jugement, un partage. Mais cette réalité extérieure est une aliénation de l’idée qui la pose comme autre hors d’elle-même. Elle ne saurait rester ainsi hors de sou, et par une opération nouvelle, que Hégel nomme la conclusion, l’idée fait retour sur elle-même et prend conscience de soi. Telle est la dialectique de l’esprit, dialectique identique au mouvement de l’être et de la vie dans l’univers. Le monde, dit Hégel, est une fleur qui procède éternellement d’un germe unique; cette fleur, c’est 1 idée divine (Dieu), absolue, universelle, produite par le mouvement de la pensée. Elle est d’abord idée logique, ou la totalité des catégories ; ensuite par sa propre activité, sans impulsion du dehors, sans recevoir du dehors la moindre matière, elle devient nature, âme, esprit, univers et connaissance universelle, monde physique et monde moral.

Ainsi, connue on l'a bien remarqué *, dans ce système, l’idée absolue concrète, l’univers, l’esprit, Dieu lui-même, naissent de la seule action de la pensée pure sur l’être pur, du néant sur le néant, du vide sur le vide. Mais le néant, n’étant rien, est radicalement stérile; le plus puissant génie, s’appelât-il Hégel, a beau presser le néant: il n’en saurait tirer ni la substance, ni la force, ni l’âme, ni l’esprit, ni conséquemment l’individu libre, la personne; il ne pourrait pas davantage donner le néant pour support

Voir M. J. Wilm, dans l’ouvrage déjà cité, t. IV, p. 317.

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aux idées de genres et de types, qui sont les lois memes de la nature. Si donc Hegel parle de tous ces objets qui constituent le monde, la vie et aussi la beauté, c’est ou bien qu’il les entend à rebours, ou bien qu’il les nie, ou bien que, les comprenant bien, il en a puisé la notion ailleurs que dans son système nihiliste.

C’est sur de pures abstractions que Hégel assied son esthétique. Bien plus : quoiqu’il aspire ouvertement, et très-légitimement d’ailleurs, à constituer la philosophie du beau à titre de science distincte, i! lance brusquement, sans préparation aucune, le lecteur ou l’auditeur (car ce sont des leçons) au milieu de cette ontologie abstruse qu’il aurait dû commencer par mettre en plus intime rapport avec sa doctrine sur l’idéal. Nous signalerons dans ses prolégomènes une autre lacune non moins grave: Hégel n’a pas traité les questions délicates et importantes des effets produits par le beau sur les diverses facultés de l’âme humaine, questions dont l’ensemble forme la psychologie du beau, c’est-à-dire l’introduction nécessaire de toute esthétique. Quelques remarques isolées, quelques brillantes pages sur le génie, l’originalité et le style ne compensent pas cet oubli. Au reste, c’est le propre de la méthode ci priori, si chère aux panthéistes, d’aller droit devant elle, sans se préoccuper des faits qui abondent sur son chemin.

Après une longue introduction qui roule principalement, et trop tôt, sur l’art et sur le beau dans l’art, Hégel traite du beau dans la nature. L’idée, dit-il, existe d’abord dans la nature. La beauté dans sa pre-

mière forme est donc le beau dans la nature. L'idée ne parvient à exister véritablement que quand les diverses parties du tout sont ramenées h une unité totale et tout idéale, qui se révèle en ces parties comme le principe de vie qui les anime. Cette unité idéale, c’est le support des parties et leur âme immanente. L'idée dans la nature, c’est donc la vie, et la vie dans la nature est belle, parce qu’elle est le vrai, l’idée (Dieu) réalisée sous sa première forme. — D’où il résulte que, suivant Hégel, le beau dans la nature, c’est l’unité de la vie, en tant que cette unité vivante est la première forme de l’idée, c’est-à-dire le premier degré de l’évolution de Dieu dans le monde. Nous repoussons absolument celte explication du beau naturel, pour deux raisons : premièrement, Dieu étant infini, et toute forme sensible étant finie, il n’v a pas de forme sensible de Dieu ; secondement. Dieu est éternellement tout lui-même : il n’y a donc pas de degrés, de progression dans son existence, et la vie organique ne peut pas être la première étape d'un voyage de Dieu à la recherche de lui-même. Maintenant, dans le langage de Hégel, supprimez les termes du panthéisme, remplacez-les par ceux dont use le spiritualisme psychologique, et vous aurez ceci, qui est la vérité : l'unité de la vie dans la diversité des parties de l’être naturel est belle parce que cette unité visible manifeste la force active ou l ame vivante se développant conformément a l’idéal.

Aussi bien, cette substitution, Hégel 1 opère luimême. Il admire les formes du cristal dont une force

intérieure, active, immanente, produit la régularité et la symétrie qui sont, clans le minéral, des formes fondamentales. Si admire, dans la plante, un .commencement d’organisation et de vitalité, soumis aux lois encore dominantes de la régularité. Dans l’homme, chez lequel la vitalité est plus libre, c’est-à-dire moins enchaînée aux liens de la symétrie, la beauté lui paraît cependant consister en un développement de l’àme qui se conforme à une loi et à certains types fixes. N’est-ce pas là définir le beau physique de la même façon que nous? En outre: Hégel, qui refuse à l’âme toute réalité en dehors de l’union avec le corps ou la forme, s’oublie jusqu’à écrire que nous appelons un animal beau, parce qu’il exprime un caractère qui a du rapport avec les qualités de l’âme humaine, comme le courage, la force, la ruse, la bonté. On ne peut proclamer plus nettement la beauté psychologique de l’animal, ni avouer plus explicitement que l’àme en elle-même est autre chose qu’une abstraction qui ne tient sa réalité que de la matière.

Mais ce sont là en quelque sorte des distractions. Hégel ne s’y tient pas, et le panthéiste reparaît bientôt, empressé de renverser ce qu’il vient de construire. Qu’il y ait du beau dans le monde, il y consent ; mais de l’idéal, il le nie. Pourquoi? parce que le minéral, l’arbre, l’animal, le corps humain, l’homme sensible et actif lui-même, sont des êtres bornés, finis, enfermés dans des types fixes ou jetés au sein de circonstances fatales qui arrêtent en eux le libre développement de l’esprit infini. Mais dans l'homme parvenu à la conscience de soi, c’est bien différent. Ici, l’esprit

infini, l’absolu, l’idéal se réalise ; et voilà comment, mal satisfaits du spectacle de la nature où nous ne découvrons qu’un infini inconscient et point idéal, nous demandons à l’art des formes qui nous puissent contenter, en mettant sous nos yeux la réalisation individuelle et vivante de l’idéal infini et libre. Ainsi Hégel, qui a horreur de l’anthropomorphisme, de cet anthropomorphisme prétendu tel, qui croit en un Dieu spirituel et personnel, doué d’attributs infinis, Dégel déclare tranquillement que Dieu n’existe dans sa beauté idéale que tout autant que l’homme, en se reconnaissant soi-même, l’a réalisé tout vivant dans sa conscience, et exprimé au moyen de l’art.

Telle est l’étrange doctrine que Hégel prend pour base de sa théorie de l’art. A son sens, ce qu’on peut dire de plus général sur l’idéal dans l’art, c’est que le vrai, l’idée, Dieu, l’esprit infini n’a d’existence et de vérité qu’autant qu’il se développe dans la réalité extérieure. En dehors de toute forme extérieure et individuelle, Dieu n'est qu’une abstraction sans vie aucune. D’autre part, la forme réelle et visible n’est rien, aussi longtemps qu’elle ne manifeste que l’âme inorganique ou même l’âme des êtres finis et vivants, et demeure vide de la spiritualité infinie de Dieu. Mais il est donné à l’esprit infini d’imprimer à sa propre manifestation une unité telle que chacune des parties dont elle se compose laisse apparaître l’âme qui pénètre et anime le tout. Or, celle âme, ce n’est que l’esprit infini lui-même, qui, s’engageant dans les limites du fini, le marque de l’empreinte de sa propre infinité et du libre retour h soi-même. Alors, et sous

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cette forme, il apparaît à la fois comme principe universel et connue âme jouissant de la personnalité. L’art trouve et produit cette forme ; l’art nous montre l’idéal libre, infini, indépendant au sein même du visible 5 il nous présente Dieu conservant sa nature propre dans le monde extérieur et fini ; l’art est donc la manifestation sensible de l’idée.

Nous ne pouvons laisser passer sans réponse la triple erreur sur laquelle est édifiée cette doctrine de l’idéal. Non, la saine raison, cette raison qui respecte le sens commun et qui s’éclaire au flambeau de la conscience, n’accordera jamais ni que Dieu ne soit rien de vivant que sous une forme visible 5 ni que la forme finie puisse jamais s’empreindre d’infinitude ; ni enfin que l’art le plus. parfait ait la puissance de manifester l’infini lui-même, tout entier et avec sa nature propre.

A part cette fausse métaphysique, ce que dit ensuite Hégel sur la forme idéale et sur l’idéal lui-même confirme ce que nous avons cru nous-même devoir affirmer. Pour Hégel, comme pour nous, la forme idéale est celle qui exprime le mieux la vie, l’âme et l’esprit. Cette forme n’est pas contraire à la nature : elle n’est certes pas arbitraire ; mais elle est supérieure à la forme naturelle en ce qu’elle est purifiée, élevée, dépouillée de tout ce qui manque de signification spirituelle. Les formes idéales, suivant Hegel, se reconnaissent à ce trait qu’elles excellent à représenter le développement des puissances internes de l’esprit, et c’est au génie de l’artiste de les découvrir. — Nous 11e pou vonsque souscrire à ces assertions justes et pro-

fondes. Nous regrettons seulement que le philosophe allemand ne se soit pas prononcé sur la part qui revient à la raison dans la conception et la détermination des formes idéales.

Mais quel est l’idéal que l’artiste devra mettre sous ces formes supérieures? Hégel l’a déjà dit : ce sera l’esprit infini lui-même. Cependant, comment l'esprit infini, en passant dans le monde extérieur et fini, conservera-t-il sa nature propre? Hégel se pose celte question difficile, et voici de quelle façon il la résout : <( L’esprit universel, parfait dans la plénitude et la totalité de ses attributs, du moment où il vient à parcourir le cercle des manifestations particulières qui révèlent son essence, sort de son repos pour entrer dans un monde où tout est opposition, scission et confusion, et alors, au milieu de ce désaccord et de cette lutte, il ne peut échapper lui-même au malheur et à la soulfrance qui sont le partage des choses finies1. » — L’idéal vivant que conçoit Hégel est un infini fini : voilà qui est clair. Or, ce vigoureux logicien ne s’aperçoit pas qu’au lieu de concilier l’infini avec le fini, comme il en a la prétention, il supprime le premier et l’absorbe dans l’homme. Certes, où sera l’anthropomorphisme, s’il n’çsl pas là? Mais Hégel poursuit sa pensée : après avoir limité la substance divine, après avoir borné la vie sans bornes, il la divise en degrés qui se succèdent suivant une échelle descendante. L’idéal, dit-il, nous est offert dans sa plus haute pureté, lorsque les dieux, le Christ, les apôtres, les

Traduction de M. Ch. Bénard, t. 1er, p. 157.

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saints ou les hommes pieux et vertueux nous sont représentés dans cet état de calme et de bonheur où tout ce qui tient à la vie terrestre 11e les touche plus. A un degré beaucoup moins élevé, dans le cercle de la vie terrestre et humaine, l’idéal se manifeste comme déterminé lorsqu’un des principes éternels qui remplissent le cœur de l’homme a la force de maîtriser la partie inférieure et mobile de l’âme. Ce qu’on appelle en général le noble, l’excellent, le parfait dans l’âme humaine, n’est autre chose, en effet, que la véritable essence de l’esprit, du principe moral et divin qui se manifeste dans l’homme, lui communique son activité vivante et sa force de volonté. — Il est aisé de voir que ce système n’explique ni la beauté divine, ni la beauté humaine, et que, tout au contraire, il les abolit l’une et l’autre. Il abolit la beauté divine, puisqu’il la limite extérieurement; il supprime la beauté de l’âme humaine, puisqu’il ôte à l’homme sa volonté pour la transporter à Dieu. Pourtant, Hégel caractérise parfaitement la beauté de l’âme, lorsqu’il la définit : une force maîtrisant (ou ordonnant, réglant) la partie inférieure et mobile d’eile-même. Mais ce langage est celui du pur spiritualisme, distinguant profondément la substance et la force psychologique de l’homme, de la substance et de la force divine; or, ce langage, la métaphysique de Hégel le lui interdit.

La classification des arts que Hégel a essayée nous paraît excellente dans son ensemble. SI l’a fondée sur ce principe vrai que la dignité et la perfection de chaque art doivent se mesurer à la puissance avec laquelle i! exprime l’idéal. Toutefois, nous verrons

que, dans les détails, il n’a pas toujours su discrètement user de ce principe. 11 compte trois sortes d’art : l’art symbolique , dans lequel l’idée est dominée parla matière; l’art classique , dans lequel l’idée et la matière sont en parfait équilibre; et l’art romantique , dans lequel l’idée domine la matière. C’est là sa classification historique des arts. Nous ne la discuterons pas, mais nous (lii ons que cette façon absolue de grouper les arts a nui plus d’une fois à la classification théorique, laquelle d’ailleurs est, chez Hégel,la même que dans le présent ouvrage.

Hégel commence son esthétique des arts particuliers par la théorie de l’architecture. Nos propres analyses nous ont conduit à reconnaître deux sortes de beautés dans l'architecture : la première, que nous avons appelée physique, consiste, selon nous, dans l’expression, par des formes idéales, de la force inorganique puissante et ordonnée; la seconde consiste dans l’expression, bien limitée, mais réelle pourtant, du caractère ou tout au moins de la condition sociale de l aine ou des âmes qui se servent du monument, îlégel s’éloigne de ces manières de voir quand il affirme, en certains endroits, qu’une œuvre utile, comme celle de l’architecte, n’est belle que par les ornements qui la décorent ou par la conformité avec son but. Mais ailleurs il dit, presque comme nous, qu’un beau monument, c’est une nature inorganique construite par la main de l’homme , un tout ordonné et construit selon les lois de la pesanteur, et dont la beauté consiste dans la régularité même. Or, qu’est-ce qu’une nature, sinon une force ? Et qu’est-ce que la régularité, sinon la

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forme idéale? Quant à l’expression relative du caractère de l’hôte ou du Dieu par la physionomie de l’édifice, si Hégel l’a méconnue dans l’architecture grecque, il l’a vue, analysée et fait ressortir en maître dans l’architecture gothique. Celte partie de son ouvrage est un véritable chef-d’œuvre. Malheureusement il ne parle pas de l’architecture de la Renaissance, et nous ne sachons pas qu’il ait dit un seul mot sur la basilique de Saint-Pierre de Rome. — Dans les pages qu’il a consacrées à l’art des jardins, on trouvera, avec des différences, plus d’une confirmation de notre théorie.

Ses études sur la sculpture témoignent d’un magnifique talent d’observation secondé par de réelles facultés d’artiste 5 on y peut prendre beaucoup 5 mais elles sont déparées, gâtées même par une erreur capitale. Pour les besoins de sa doctrine du procès (processus), ou progrès de l’esprit infini à travers les formes déplus en plus élevées de la matière, Hégel refuse catégoriquement à la sculpture, même la plus parfaite, le pouvoir d’exprimer l’esprit concentré sur luimême et ayant pleine conscience de soi, un tel pouvoir n’appartenant, dit-il, qu’aux arts romantiques, qui sont la peinture, la musique et la poésie. Il soutient que la sculpture ne va qu’à rendre la vitalité de l’esprit ou de l’âme, c’est-à -dire l’âme vitale ou végétative, encore incapable de se distinguer de la substance universelle, et sans lutte avec les choses extérieures. Ici, des faits certains donnent à Hégel un éclatant démenti. La Minerve antique, même dans les imparfaites représentations que le temps n’a pas dé-

T. II

truites, est une puissante expression plastique de la pensée concentrée sur elle-même. Dans le genre ironique, on peut citer cet admirable Démoslhènes que nous avons conservé; et, parmi les statues modernes, le Pensieroso de Michel-Ange. Quant à l’âme sortant d’elle-même pour entrer en collision avec des forces extérieures, on la voit manifestée dans presque toutes les métopes, aujourd’hui subsistantes, du Parthénon. iV’insistons pas : chemin faisant, Hégel contredit à chaque pas cette fausse esthétique. Mais ce qu’il faut louer et même emprunter à cette partie de son ouvrage, ce sont ses vues sur l’équilibre que doit maintenir le sculpteur entre la forme extérieure et l’ânie exprimée; sur la nécessité de respecter la pure beauté du corps, et d’y répandre l’expression, loin de l'accumuler sur le visage ou de la concentrer dans les yeux; c’est enlin celte incomparable théorie du profil grec qui est définitive et dont voici les termes principaux, qui viennent à l’appui des principes que nous avons adoptés : « Le profil grec ne peut être regardé nullement comme une forme extérieure ou accidentelle; il appartient à l’idéal de la beauté absolue, parce que c’est seulement dans cette conformation de la figure que l’expression de l’esprit refoule entièrement l’élément physique sur un plan inférieur, et, en second lieu, se dérobe le plus aux accidents de la forme, sans cependant montrer une simple régularité et bannir toute individualité l. »

Hégel a compris que la peinture a des moyens d’ex-

1 Traduction de M. Ch. Bénard, t. III, p. 211.

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primer l’âme plus grands en variété, en étendue et en profondeur, que ceux dont la sculpture dispose. Mais tantôt il exagère, et tantôt il méconnaît la véritable puissance de ces moyens. Il se trompe quand il attribue à la peinture le pouvoir d’incarner l’infini luimême dans des images visibles. Les plus sublimes d’entre ces images sollicitent notre âme h concevoir l’infini, mais sans réussir jamais à nous en fournir la forme vivante et adéquate, celte forme n’existant pas. Hégel oublie tout à fait, d’autre part, que la peinture arrive, jusqu’à un certain point, à manifester l ame pensante. Non sans doute qu’elle traduise la pensée analytique et à l’état de discours ; mais les attitudes méditatives, les regards dirigés fortement sur un livre ou sur quelque autre objet déterminé, élevés vers le ciel ou même perdus dans l’espace, tel ou tel geste significatif, indiquent, pour le spectateur, les secrets mouvements de l’intelligence. Ensuite Hégel, toujours lié par son système, nie, à l’encontre de l’histoire de l’art, que la peinture grecque ait été, bien plus, qu’elle ait pu être subjective et spiritualiste, au lieu de s’en tenir à conjecturer qu’elle l’a été beaucoup moins que la peinture chrétienne. Sur la peinture de genre et sur celle des Hollandais particulièrement, il est intéressant et judicieux, mais non sans sortir de sa doctrine. Il abandonne encore ses principes favoris à l’endroit où il traite du paysage. Assurément, et nous l’avons nous-même pensé, la beauté du paysage consiste essentiellement dans l’expression de la vitalité interne de la nature. Mais comment retouver, dans cette vie purement physique, cet infini conscient de soi et

revenu à lui-même, et eet amour divin satisfait qui est, selon Hegel, l’idéal propre de l’art de peindre?

Sa théorie de la musique est extrêmement belle. Il montre avec la plus rare habileté que cet art exprime les sentiments de l’àme, à l’aide de la puissance du son soumise à des règles qui nous agréent. Il ajoute que nous admettons tous sans discussion ce langage idéal, qui, pour être idéal, n’est cependant pas arbitraire. Il faut suivre chez Hegel lui-même les riches développements dans lesquels il entre à ce sujet. Mais ici, comme précédemment, Hegel, qui a négligé la psychologie du beau, omet de faire intervenir la raison, ce juge suprême de la valeur idéale des sons et de l’ordre plus ou moins beau selon lequel ils se produisent. Cet ordre n’est pas beau seulement parce qu’il plaît à la sensibilité ; la raison l’apprécie, et selon les cas, le condamne ou l’approuve. Enfin, si la musique excite vivement l’âme h s’élancer vers l’infini, pas plus que les autres arts elle ne manifeste l’infini lui-même.

L’esthétique de la poésie est, dans Hégel, une œuvre du plus grand prix. Nous n’analyserons pas ce vaste travail, nous qui n’avons affaire qu’aux principes. Et, sur les principes, nous n’aurions, au sujet de cette poétique, qu’a répéter ce que nous avons dit déjà au sujet des autres parties de la doctrine dont il s’agit. C’est toujours, entre Hégel et nous, le même commencement d’accord aussitôt troublé par les mêmes dissidences. C’est toujours celte même apparence de spiritualisme qui nous attire, et ce même fond de panthéisme qui nous éloigne : cette même notion de la puissance \ivante et de l’ordre dans le beau qui

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nous rapproche, et cette même absence de psychologie, ou cette psychologie fausse, qui nous divise. Sans compter cette lâcheuse doctrine historique delà marche de l’art, qui, se contredisant elle-même encore une fois, prétend ici que la poésie est la forme dernière de l’idéal, et déclare là que cette forme est universelle et qu’elle appartient à tous les temps.

Malgré toutes ces différences, la nécessité est si impérieuse, pour l’esthétique, de prendre pied sur le terrain des faits de conscience, qu’à chaque instant Hégel y est ramené malgré lui. Constamment il s’énonce comme les penseurs qui cherchent la lumière au foyer du sens intime. En somme, il définit le beau : la force, l’âme, l’esprit, se développant, agissant, vivant conformément à l’idée éternelle : par là, il est notre témoin, notre auxiliaire, et ce témoignage et cet appui nous sont d’autant plus précieux, qu’ils nous sont apportés sous le seul empire de l’évidence, envers et contre les intentions de la philosophie de l’absolu.

Ainsi, tous les chefs d’école qui, depuis Socrate, ont agité la question du beau, et tous les philosophes de second rang qui l’ont à nouveau soulevée, l’ont plus ou moins complètement, plus ou moins volontairement résolue parla méthode et à l’aide des principes que nous avons cru nous-même devoir adopter. C’est à faire ressortir cet accord que tendait notre quatrième partie. De même donc qu’en dépit des divergences inévitables qu’entraîne l’exercice de la libre pensée, il y a eu, selon l’heureuse expression de

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Leibniz, une philosophie permanente, perennis quœclam pliilosophia, proclamant périodiquement h travers les siècles les mêmes vérités essentielles et les accroissant toujours; de même aussi il y a eu, et il y aura de plus en plus, nous l’espérons fermement, une esthétique permanente, expliquant le beau par la force invisible, par l’àme immatérielle et libre, et par l’idéal : perennis quœdam œslhelica.

CONCLUSION