DEUXIEME PARTIE

exemple, lidée d’une intelligence à laquelle rien n’est inconnu, ni de ce qui est, ni de ce qui a été, ni de ce qui sera. Comment une telle intelligence connaît tout, je ne le comprends pas; mais qu’une intelligence parfaite connaisse tout, je le conçois. Or cette conception est un fait psychologique aussi certain, aussi réel, aussi positif que la perception du soleil quand je le regarde.

Soit, répondra-l-on. Mais qu’en pouvez-vous conclure? Qui vous assure que l’objet de cette idée existe réellement ? Psychologue crédule que vous êtes, de quel droit alTinnez-vous la réalité extérieure et objective de votre conception?

Il est vrai, répondrai-je, la psychologie m'enferme en moi-même et m’y laisse. Mais mon esprit a un moyen d étendre sa vue bien loin au delà des limites de sa prison. Ce moyen, c’est le principe de causalité. Vous niez peut-être ce principe; mais comme, tout en le niant, vous vous en servez tous les jours, souffrez que, plus conséquent que vous, je l’affirme et m’en serve à la fois et que j’en use de la même façon que Descartes lui-même, en sa première preuve de l’existence de Dieu. Celte preuve, aujourd’hui justement considérée comme la plus forte de toutes, parce qu’elle est la seule qui se suffise à elle-même, se ramène aux termes suivants : « J ai l’idée du parfait. Il est impossible que cette idée vienne du néant. Une cause la produit donc en moi. Mais celle cause, ce n’est ni moi-même qui suis imparfait, ni aucun être autre qu’un être parfait : cet être parfait c’est Dieu. Donc Dieu existe. »

LA NATURE ET DIEU

En procédant ainsi, Descartes avait déployé les plus hautes puissances de la raison, atteint l’évidence et fondé la certiude. Et pourtant quelque chose manque à cette admirable preuve : quelque forte et inébranlable qu’elle soit, elle l’est plus encore qu’elle ne le paraît; la solidité apparente n’en égale pas la solidité réelle. De même que les temples île la religion doivent être non-seulement fermes sur leurs bases, mais encore, comme disent les architectes, solides à l’œil, afin que les fidèles s’y croient en sûreté, de même la preuve de l’existence de Dieu, ce temple de la raison religieuse, doit révéler par sa structure qu’elle est en état de défier tous les efforts du scepticisme, et que l’âme s’y peut abriter avec confiance. Si Descartes eût analysé, décrit minutieusement son procédé, au lieu de se borner à l’employer, il l’eût rendu inattaquable.

En effet, qu’y a-t-il dans sa preuve ? Trois éléments : 1° un fait psychologique : la conception du parfait; 2° un autre fait psychologique : l’affirmation du principe de causalité, plus l’affirmation de la valeur logique de ce principe ; 3° le passage de la conception du parfait à la cause de cette conception. Ces (rois éléments une fois mis en pleine lumière, pour renverser, ou seulement pour refuser d’admettre la preuve de l’existence de Dieu, le sceptique est tenu de démontrer : 1° que je n’ai pas l’idée du parfait : 2° que le principe de causalité n’a aucune valeur; 3° que la raison ne peut légitimement s’élever de l’effet à la seule cause qui l’explique. Mais cette triple démonstration, le scepticisme ne l’a jamais produite.

et, aussi longtemps qu’il ne l’aura pas apportée, la preuve de l’existence et de la réalité de Dieu par la conception du parfait restera debout.

Toutefois, même sous celte forme plus développée, et avec cette énumération des procédés particuliers qui la constituent, elle n’est pas encore complète. Une raison sévère ne l’acceptera définitivement qu’après avoir reconnu qu'aucun autre objet que Dieu luimème n’a la vertu de susciter dans la raison la conception du parfait. Ici Descartes est encore trop bref et laisse à ses plus humbles disciples le devoir d’ajouter quelque chose à sa pensée. Or, ce qu’il y faut ajouter, selon nous, c’est un examen critique de certains objets infinis, soit en réalité, soit seulement en apparence, dont l’idée ue saurait fonder la preuve de l’existence de Dieu, parce que cette preuve s’appuie non sur l’idée d’infini, mais, ce qui est très-différent, sur la conception de la perfection infinie. Essayons nousmème de faire cet examen.

On entend chaque jour les savants et même les philosophes donner la qualification d’infini à d’autres objets que Dieu. Il y a l’infini du temps, l’infini de l’espace, l’infini mathématique et même, aux yeux de quelques-uns, l’infini physique, c’est-à-dire l’infini du monde matériel ou du cosmos, ainsi qu’on le nomme d’un mot emprunté aux Grecs. Aucune de ces choses infinies ou prétendues telles ne saurait ni épuiser, ni par conséquent expliquer notre conception rationnelle de la parfaite infinitude.

Et d’abord, le temps infini, envisagé en lui-même et uniquement à titre de condition objective et réelle

LA NATURE ET DIEU

des événements, est-il la véritable cause de notre idée de l’infini? Il faudrait, pour cela, que le temps infini, pris en lui-même, fût identique avec la perfection. Or, si la perfection implique la durée, la réciproque n’est pas nécessaire, et l’on n’est jamais reçu à dire que la durée infinie, pure, nue, vide, emporte avec elle la perfection. Le temps infini existe incontestablement ; c’est une réalité indéfinissable, mais c’est une réalité. Toutefois, ma raison ne consent:! lui attribuer rien de ce qui mérite le nom de perfection dans le langage des hommes. Il m’est impossible d’affirmer ou seulement de concevoir que le temps soit intelligent, ou bon, ou juste. Ainsi, quoique infini, le temps n’est point parfait, et ce n’est pas le temps infini qui est la cause de l’idée de Dieu.

Cette cause la trouverons-nous dans l’espace infini, dans l’étendue immense et sans bornes? Pas davantage. On ne veut certes pas nier ici l’existence de l’espace. L’espace est une réalité métaphysique et non point un rapport de situation ou de distance entre les corps, comme Leibniz l’a vainement soutenu, puisque, ;i supposer tous les corps anéantis, l’espace resterait encore vide, il est vrai, mais réel et infini. Pourtant, tout réel qu’il soit, l’espace infini n’est point un être ni un attribut. Il n’est par conséquent ni l’être parfait, ni une perfection de l’être, ni la perfection même, laquelle est un attribut, ou n’est rien. Comment n’étant ni un être, ni un attribut, l’espace infini produirait-il dans ma raison l’idée du parfait? L’espace infini n’est donc pas la cause objective de cette idée.

Que dirons-nous maintenant de l’infini mathémali-