II. — L'esprit humain tend à unir aux mots

0) Fernow, Iialienische Sprachlehre, S^ 62, ff. — Wedewer, Ueber die Wichtigkeit und Bedeutung der Sprache fiir das tiefere Verstandiiiss des Vœlkscharakters. Frankfurt a. M., 1859, S. 46. — Heyse, Sprachw., S. 235, flf. — Sieinthal, a. a. 0. S. 429.

qui lui servent à désigner les objets, Tidée dans sa plénitude y autant qu'elle peut être définie et décrite logiquement. Ainsi, derrière le mot oiseau, nous voyons un animal ailé, qui vole, qui a le sang chaud, qui produit des œufs. Une araignée est pour nous un insecte à huit pattes, sans ailes et qui file des toiles. Ce fait vient de l'usage de la langue et du consentement supposé; au fond cependant, nos mots ne désignent qu'une seule idée. A plus forte raison, le mot n'a-t-il servi au commencement qu'à exprimer une seule représentation subjective de l'objet : il n'a pas désigné, par conséquent, l'objet dans sa totalité, mais l'un de ses caractères les plus frappants. D'ailleurs, cette propriété se trouve encore dans les langues : le mot allemand i^ogel, oiseau, indique simplement la faculté qu'a l'oiseau de voler, et le mot spinne^ araignée, marque l'occupation ordinaire de cet insecte. Il est évident que ce genre de désignation est très-imparfait : il ne circonscrit pas du tout l'idée de l'objet, car le mot pogel pourrait dès lors servir également à désigner la chauve-souris et le papillon, et le mot spinne^ être appliqué au ver à soie. Il y a plus j le caractère choisi n'est pas toujours apparent, et ne convient pas à tous les individus de l'espèce : tous les oiseaux ne sont pas

toujours en état de voler, et toutes les araignées ne peuvent pas toujours tisser leur toile. Cependantj ce procédé, si incomplet qu'il soit, règne dans la formation des mots de toutes les langues. Une langue serait trop imparfaite et son dictionnaire beaucoup trop étendu , si ce que l'on pourrait appeler une loi de société ne venait pas réprimer l'intempérance de formations dues au mode de représentation choisi par les individus. Toutefois le caractère subjectif a pu avoir une influence telle qu'il ait multiplié d'une manière à peine croyable des mots qui, dans la même langue, servent à désigner le même objet. C'est ainsi qu'en arabe on compte 5o mots pour désigner le lian, :ioo pour le serpent, looo pour le glaive, 2^ pour le cheval, 5i pour le feu, etc. (i). Mais ces formations subjectives ne sont plus possibles aujourd'hui, parce que la manière dont on doit considérer un objet est définitivement fixée. L'activité individuelle est désormais impuissante ; pour parler avec Humboldt, le mode d'intelligence de l'univers est déterminé, et c'est lui qui garantit la valeur des mots (2) . Cependant, ce qui a fait pré-

(1) Polt, Zeîtsch, fur Vœlkersp., i, S, 516.

(â) Kawisp. EinleinuS. lxxiy.

valoir la représenlatîon sur l'idée, et la désignation de caractères particuliers sur rehsemble de ces caractères, ce n'est ni le hasard, ni l'arbitraire. Ce n'est pas non plus la volonté subjective des individus : c'est le génie du peuple qui parle la langue. Le génie de la langue est donc le génie du peuple qui Ta formée, et l'individu qui parle sa langue s'aperçoit d'autant moins des influences de l'esprit particulier, que sa langue répond mieux au génie de la nation à laquelle il appartient. Cela se conçoit sans peine, puisque la langue et l'individu doivent leur formation objective au même principe objectif, à savoir le génie de la nation.

Pour appliquer ces vérités à la diversité des langues actuellement existantes, disons avec Heyse : « L'idée doit toujours être une, car elle est l'objet « lui-même perçu par l'esprit. La conception, au « contraire, peut être diversifiée, parce qu'elle a a son point de départ dans les appréhensions, « dans les perceptions particulières de l'esprit ina dividueU La langue n'est donc pas un système « d'idées simples. Elle constitue un monde de ce conceptions particulières, qui procède lui-même «c du génie particulier des peuples, et des modes a de conception qui forment leur caractère pro- « pre. Donc, les diverses langues, considérées

« dans leur forme intérieure, ne sont nullement « identiques. Elles forment autant de divers sys- « tèmes de conceptions; chacune constitue un « monde spirituel particulier. Il faut distinguer « avec soin ce qu'une langue peut exprimer, a d'avec le jugement que Ton peut porter d'une « langue relativement aux ressources qui lui sont a propres. C'est de ce jugement que dépend le <c caractère de la langue, et c'est lui qui constate « entre des langues données les différences inté- « rieures et essentielles (i). »

Nous arrivons par là à reconnaître encore une fois l'influence de l'esprit particulier des peuples sur la langue qu'il sert à former. Des exemples nous permettent de la suivre sur plusieurs points. Les Romains appelaient le ciel cœlum^ ce qui veut dire concave; les Allemands l'appellent himmel^ ce qui couvre, de himan^ couvrir; les Anglais heaven^ de heave^ l'élevé; les Polonais, niebo^ ce qui est voûté ; les Celtes, debbes^ signification analogue; les Hébreux q^oê^, mot qui désigne l'élévation, de HDtt^ être élevé. — L'homme est chez les Indiens et chez les Allemands, le penseur, manusya^ mann^ de la racine man^ dans

4) Sprachw., S. 159.

mens^ rnemini: chez les Grecs, Tétre aux yeux brillants, àcy6p-<ùitoç'j chez les Romains, le seigneur, homo : chez les Hébreux, le fils de la terre, mx- L'aspect sous lequel se montre le plus en relief l'esprit particulier des peuples nous est fourni par leurs locutions métaphoriques. Chez les Sémites, les diverses parties du corps de l'homme sont désignées par le rapport qu'elles ont avec les parties analogues de la terre. L'arabe adamat désigne la peau et la surface de la terre : kuldn^ une cime de rocher et la tête; magi^ de Teau courante et le sang; a£n, une source et l'œil (i). Au contraire, dans les langues indo-européennes, le corps humain et ses diverses parties sont exprimés par des noms pris des vêtements ou de la maison. L'ancien allemand, lih-hamo (Leichnam, c'est-à-dire corps vivant) = Fleischhemdj Fleischkleid^ enveloppe du corps, vêtement; l'islandais Hamr^ peau, signifie la même chose; l'allemand Uauty et le latin cutis^ signifient l'un et l'autre, maison^ en allemand Haus. L'allemand Leib^ corps, signifie habitation, place, de b-hib-en^ demeurer (2). Somme toute, c'est ordinairement une image corporelle

(4) Dietrich, Abhand. Hir serait. Wortforsch., S. 103, fl (2) Tobler in Pfeiffer's Germania iv, S. 460, ff.

qui sert à exprimer un autre objet corporel, et de même, c'est encore une image sensible qui^ métaphoriquement prise, sert à exprimer un objet spirituel. Les Allemands et les Français aiment par le cœur, i^on Herzen, les Latins par le souffle, ex ani/noj les Grecs par le diaphragme, ^peat, les Hébreux par les entrailles^ W^^ti IIHS Chaque peuple imprime donc à sa langue le système psychologique et métaphorique qui lui convient. Il peint de même dans son langage ses mœurs et ses habitudes. La sensibilité et l'esprit intérieur est un des caractères de rAUemand et de sa langue. Le Français voile sous des euphémismes les idées et les représentations grossières. La pruderie albionnaise chasse un certain nombre de mots du dictionnaire anglais. De sorte que, comme le fait remarquer Humboldt, l'étude d'une langue étrangère est à elle seule une source de connaissances nombreuses pour celui qui s'y applique.

III. — Le troisième point de vue sous lequel on peut considérer les langues est la forme et l'expression logique de la pensée; au, ^il'on ^ut, la forme intérieure et grammaticale de çh^£(§ langue. Les lois de la pensée sont les mêmes che^ tous les hommes, mais les formes particulières qu'elles revêtent dans l'expression offrent i^ne

4i8 LA SCIENCE DL LANGAGE.

grande diversité. Cette diversité se remarque dans le nombre et dans la nature des catégories grammaticales. Il arrive souvent qu'une langue manque totalement d'expressions pour diverses modifications de la pensée, tandis qu*une autre est assez riche pour en atteindre jusqu'aux nuances les plus délicates. On ne saurait nier, toutefois, que la forme donnée à la pensée ne soit ce qu'il y a de plus important dans la langue, et que des formes diverses n'indiquent un génie différent du principe de formation. Or, c'est à la grammaire qu'il appartient de déterminer ces formes ; ce sera donc l'appareil grammatical qui révélera les distinctions les plus marquées et les plus essentielles des langues. Mais nous nous trouvons encore ici en présence du génie des peuples manifesté par les formes grammaticales de leur langage, «t La grama maire, dit Abel Rémusat ( i), a contribué plus « qu'aucun art à faire connaître l'esprit d'une na- « tion qui y est empreint, pour ainsi dire, et s'y a montre à découvert. » La grammaire d'un peuple porté au réalisme est beaucoup plus riche en catégories que celle d'un peuple dont la vie est plus intérieure et plus spirittielle. Ces différences

(1) Recherches sur les langues iartares, p. xvi.

sont sensibles entre les langues indo-européennes et les langues sémitiques. Tandis que les Indiens et les Grecs ont, dans leurs verbes, une quantité inouïe de formes pour les divers temps et les divers modes^ l'hébreu n'en connaît que deux. De même, Tidée de causalité s'exprime en allemand par la simultanéité (weil-waehrend); en latin et en français, par la succession (quoniam, quum jam, puisque); dans la langue de Yiti, par un rapport de connexion (ni, parce que); en copte, par la considération de celui qui parle (dse, dicendo); en mandchoux, par l'existence réelle (turgunde, causa). M. Steinthal fait remarquer que l'esprit de conservation des Égyptiens, le génie des momies, se retrouve dans la manière dont le copte conserve, sans les altérer, les affixes qui lui sont propres (i). Raumer a fait observer aussi que Tinlroduction du christianisme en Allemagne a enrichi l'allemand d'un grand nombre de mots et de formes grammaticales (2).

Tous ces faits montrent la vérité du mot déjà cité d'Abel Rémusat : « Tout ce qui constitue ce

(4) Charakt., S. 234.

(2) Die Einwirkung des Christenthums auf die althoclideutsche Sprache. Stuttgart, 1845.

qu'on appelle le génie de la langue, serait auksi foién nommé le génie de la nation. » Ce mot forme U conclusion générale de nos séries de considérations sur la forme phonétique, la forme spirituelle et la forme grammaticale des langues. Et maintenant est-ce le génie de la nation qui a précédé le génie de la langue, ou bien est-ce le génie de la langue qui a précédé historiquement le génie de la nation?

Dans Tétat actuel, il n'est pas douteux que les hommes subissent Tinfluence de la langue qu'ils apprennent. Dès que nos idées se manifestent, la langue nous offre des mots qui répondent à leur objet matériel, et des catégories grammaticales qui répondent à leurs éléments psychologiques et logiques. Qu'il y ait par là une influence de la langue sur notre individualité, c'est une bhd^e qui semble nécessaire et à laquelle nous il'entrevoyons pas le moyen d'échapper. Un enfant auc|uel on n'aurait parlé que le sanst;rit, serait fort étontié, lorsqu'en présence de l'hébreil, il verrait les catégories logiques, si multiples dans la famille irido-européënné, réduites à deux dans là famille sémitique. Mais cette observation ne saurait nou^ empêcher de croire avec Humboldt que les langues sont redevables d'un certain développement aux

hommes qui les ont parlées (i). Il y a, en effet, une réaction de l'esprit humain sur la langue, comme il y a une action de la langue sur l'esprit humain. L esprit particulier d'un peuple, réfléchi dans sa langue, traceà l'individu une ligne spéciale de développement. Cependant, il ne faudrait pas séparer cette action de la réaction que nous indiquons, sans quoi l'on arriverait à cette absurdité, qu'avant l'existence des peuples, il existait déjà des langues capables de les former et de leur donner tels ou tels caractères, selon l'observation fort juste de Humboldt dans ce même passage.

Pour bien se rendre compte de ces deux actions, il est utile de se demander ce qui constitue une nationalité, ce qui forme un peuple. On définit en général un peuple d'après ce qu'il est objectivement et en lui-même, et on dit : Un peuple est un ensemble d'individus habitant un même pays, ayant les mêmes habitudes et parlant la même langue» Cette définition part d'un fait, et ne s'occupe pas de montrer le principe sur lequel elle repose. Elle nefait pas connaître la raison intime pour laquelle divers individus sont maintenus dans la communauté de mœurs, de lanjgage et d'habita-

(1) Kawisp. EiQl.,^S.^iLviii.

tion y éléments essentiels de leur nationalité. Si de tous temps il eût existé divers peuples, si les nationalités n'eussent pas été transformées de mille manières, si enfin les circonscriptions territoriales eussent été les barrières infranchissables des nations, on pourrait à la rigueur adopter la définition proposée. Mais comme il a existé un moment, dans Fhistoire de l'humanité, où il n'y avait qu'un seul peuple, liabitant un même lieu et pariant la même langue ; comme plus tard des peuples nombreux se sont formés, ayant tous un caractère propre et parfaitement tranché, il faut demander à une autre définition de nous indiquer le principe par lequel un groupe d'individus est maintenu dans l'unité de sa nationalité. Ce principe sera évidemment un principe subjectif. 11 apparaît à Schelling (i) comme résidant dans la conscience des individus groupés en nation; son résultat est la conviction, Tidée subjective qu'ils forment un seul peuple. Nous pourrons donc définir un peuple, si l'on veut nous passer le vice logique de cette définition, qui sera corrigé plus tard : Un groupe d'individus

{<) Einleilung in die Philosophie der Mythologie (Fred. Wilh. Jos. von Schellings sammiliche Werke. Zweite Abiheilung. Erster Band. Stuttgart und Augsburg, 4 856, S. 62; — Voir aussi Zeitschr. fur, Yœlkersp undSprachw., i, S. 34, 35.

qui croient former un seul peuple. La conséquence de cette conviction sera de conserver, dans le groupe dans lequel elle existe, la communauté de mœurs, de langage et d'habitation. Tant qu'elle subsistera, une dispersion accidentelle des individus pourra amener la formation de familles diverses, mais l'unité de peuple ne sera pas rompue. Cette loi est historiquement confirmée par la formation de peuples nouveaux. L'histoire nous montre alors les langues de ces familles comme parentes par la souche, c'est-à-dire ayant, comme nous l'avons fait observer, une forme intérieure et une forme extérieure identiques. Que la multiplication des individus provoque la scission du groupe où ilse produit, que d'un espace restreint qu'ils occupaient ensemble, ses membres soient jetés en divers lieux, les communautés nouvellement formées ne cesseront pas de conserver entre elles, et de manifester dans leur langage, les traits de leur commune origine. Les langues seront d'abord des dialectes de la langue primitive, sauf à devenir plus tard ellesmêmes les langues proprement dites, mais qui conserveront les traces de leur parenté avec la langue mère. Nous avons pour justifier cette assertion l'exemple de^ langues indo-européennes, qui sont partout parentes par la souche, dans toute

LÀ SCIENCE DU LANGAGE. 4&h

retendue de la famille, depuis l'Inde jusqu'à l'Islande.

A Babel, les choses doivent s'être passées différemment. En effet, de quelque côté que l'on considère les langues qui s'y sont formées, elles sont tout à fait irréductibles, pour nous servir de l'expression de M. Pott; elles ne révèlent rien moins que des membres généalogiquement subordonnés d'un même système de langage. Donc le principe constitutif de l'unité de peuple a été brisé, le lien qui maintenait l'unité de peuple a été fatalement rompu ; de nouveaux liens nationaux ont fait leur apparition dans le monde, des principes constitutifs des peuples se sont fait jour. Voilà pourquoi, après avoir montré comment les peuples une fois formés se conservent dans l'unité, nous devons rechercher comment se forment les peuples.

Schelling se pose cette question. Nous allons le suivre, trop heureux de profiter des lumières d'un tel homme qui, malgré ses doctrines panthéistiques, nous met à cet égard sur la voie de la solution demandée. En la posant , Schelling fait remarquer que celui qui la croirait sans objet, devrait choisir entre l'une ou l'autre hypothèse : ou bien les peuples ont toujours existé, ou bien ils se for*

ment d'eiix-méines. Il est inutile de s'arrêter à la première hypothèse : personne n'oserait s'y raUier sérieusement. Quant à la seconde, les peuples, pour se former d'eux-mêmes, devraient se trouver nécessités à occuper un espace plus étendu de pays, par suite de la multiplication des individus. Mais encore dans ce cas, pour arriver à former des peuples tout différents, il faudrait que les nouvelles familles eussent en elles-mêmes un principe de formation autre que les circonstances extérieures. Sans cela, les familles conserveraient toujours des traits communs qui annonceraient leur origine, ainsi que nous le voyons par les Arabes de l'Orient et de l'Occident, que séparent des nuances bien insignifiantes de mœurs et de langage. Des accidents purement naturels, tels que des éruptions volcaniques^ des tremblements de terre, des changements dans le cours des fleuves ou dans le niveau de la mer, ne produiraient qu'un résultat analogue. D'où il suit que la division de l'humanité en nationalités parfaitement caractérisées a dû être amenée par un principe intérieur ayant son siège au sein même de l'humanité. Ce principe a-t-il été corporel ou spirituel? A-t-il trouvé sa raison d'être dans les différences mêmes qui séparent les races humaines?

LA SCIENCE DU LANGAGE. <o7

Outre que ces races peuvent produire, en s'unissant, des êtres infiniment féconds, elles ne corres pondent pas à des divisions parfaitement tranchées, et il est des degrés qui indiquent le passage de Tune à l'autre. Les langues indo-européennes forment le langage des Indous et des Allemands, comme les langues sémitiques, celui des races arabe, caucasique et éthiopienne. Notons encore que la conservation du type n'a lieu que lorsque les peuples prolongent leur séjour dans un même pays. Aussi les Égyptiens, concentrés en Egypte depuis trois mille ans au moins, ont conservé leur type, ce qui permettrait de dire que la distinction physiologique des hommes en diverses races vient plutôt de la division du genre humain sur la terre^ de la différence qui règne dans la manière de vivre de chaque peuple, qu'elle n'a été elle-même le principe de cette division. D'ailleurs, une cause physique de séparation n'expliquerait pas la différence toute spirituelle qui sépare les peuples sous le rapport de la langue. Il est difficile d'admettre que la couleur de la peau ou la forme du cerveau puissent exercer sur l'homme une telle influence, sans aller contre le principe supérieur de sa liberté, sans se heurter contre des exemples manifestement opposés à cette théorie.

Nous devons par conséquent conclure, avec Schelling, que la formation des peuples, portant avec elle la division essentielle des langues, elle a dû provenir d'une crise spirituelle qui s*est opérée dans l'intérieur de l'humanité. Or, deux hypothèses épuisent le champ des probabilités, au sujet de cet événement : il n'a pu procéder que d'une modification survenue dans l'état social ou dans l'état religieux du genre humain. Itfais dans les plus anciennes sociétés^ et en particulier dans la société patriarcale dont il s'agit, l'organisation sociale et le système religieux dépendent Tun de l'autre : c'est la religion qui règle la forme sociale. C'est donc à un événement religieux qu'il faut attribuer la cause de la dispersion des peuples et de la confusion des langues.

La grande lutte religieuse qui se manifeste sur la terre, dans les premiers temps, a lieu entre le monothéisme et le polythéisme ; l'événement religieux dont nous parlons a donc consisté ou bien dans la substitution du monothéisme au polythéisme, ou bien dans le renversement du monothéisme primitif par le polythéisme. Mais la société humaine était une au commencement, ce qui implique, comme conséquence, que le monothéisme

a été la religion primitive. Le polythéisme, en effetf est incapable de conserver un peuple dans l'unité. Il s'ensuit que la formation des peuples divers sur la terre a pour cause la disparition au moins partielle du monothéisme et son remplacement par le polythéisme. C'est la conclusion de Schelling. Il reconnaît à la croyance pratique à l'unité de Dieu le pouvoir de conserver l'unité d'un peuple, et à l'introduction de dieux nouveaux et nombreux celui de la faire disparaître. « Le polythéisme fut donc, dit -il, le levier de sé- «( paration qui rompit l'homogénéité de l'humace nité. On peut imaginer que d'autres causes ont a coopéré au même résultat : au moins ne peutff on s'empêcher de croire que celle-ci a été la « principale. »

Nous pouvons à présent corriger le vice logique de notre définition du peuple, et entrer dans un autre ordre d'idées où nous sommes conduits par cette rectification. Nous avons dil: Un peuple est un groupe d'individus qui croient former un seul peuple. Nous pouvons dire à présent ; Un peuple est un groupe d'individus dont les liens sont forâmes et conservés dans l'unité, par les convictions

4 Eini. in die Phil. der Myth., S. 404.

les plus essentielles à leur constitution politique et sociale. A l'époque surtout dont nous parlons, les convictions les plus essentielles à Punité politique et sociale des peuples, étaient les convictions religieuses. C'est par l'abandon que certains indi» vidus ont fait de leurs convictions primitives, que le groupe a été scindé, et que des peuples nouveaux se sont formés. Or, sans méconnaître l'action actuelle de la langue sur les individus, nous avons constaté de diverses manières une action supérieure des peuples sur le langage. La dispersion des peuples, la formation de peuples nouveaux devait donc amener la formation de langues nouvelles, procédant médiatement des idées subjectives des peuples ainsi formés, et immédiatement des nationalités constituées par les idées subjectives.

On comprend dès lors la raison qu'avait Moïse de donner au récit de la confusion des langues la place qu'il occupe dans la Genèse. On le trouve au centre de deux divisions principales. Après nous avoir montré, dans les neuf premiers chapitres, l'humanité vivant dans l'unité et ne formant qu'un seul et même tout, Moïse abandonne les peuples qui deviennent infidèles pour continuer l'histoire de celui en qui ont été déposées les rêvé-

lations et les promesses divines. L'histoire de Noé et les tables généalogiques de Sem montrent les divers peuples ayant une origine commune et se divisant selon leurs familles, leur langue, le lieu de leur habitation et leur esprit particulier. L'historien sacré indique ensuite comment un seul fait a produit en même temps les deux événements de la dispersion des peuples et de la confusion des langues. (Gen., xi, 9.) Il caractérise ce fait d'une rupture avec Dieu, essayée par la construction de Babel. C'est l'apparition du paganisme. Moïse, par le soin qu'il met à choisir ses termes, a pu se dispenser d'énumérer longuement les effets produits sur le langage par cet éloignement de Dieu. Nous allons le voir.

La nationalité influe surtout sur ce que nous avons appelé la forme intérieure des langues. D'où il suit que la multiplication des nationalités a pu produire des langues formellement distinctes , tout en les conservant matériellement une. Or, comme le fait remarquer Heise, les langues ne nous offrent pas des différences absolues et substantielles, mais simplement des différences formelles; ces différences sont la libre manifestation de l'éducation, des circonstances naturelles, spirituelles dans lesquelles se sont trouvées les diverses

4tô LA SCIENCE DU LANGAGE.

races qui les ont formées (i). Qu'on se rappelle, eu eflet, ce que nous avons dit de la nécessité où Ton est de partir des racines pour avoir une idée exacte de l'identité ou de la non-identité des langues; qu'on se rappelle aussi ce que nous avons dit de l'impuissance où est la philologie, de prouver, par la diversité actuelle des langues, qu'elles n'ont pas été originairement une; qu'on se rappelle enfin que Tétude des racines dans les.langues sur lesquelles elle a été faite avec précision, a servi à montrer leur parfaite homogénéité, et Ton en conclura qu'il ne saurait être question de différences essentielles et absolues entre les langues, mais simplement de différences de formes.

L'auteur de la Genèse est très- précis à cet égard. Nous avons déjà fait remarquer qu'il désigne les racines par Q^i^'i, et les formes par nStt/» lorsqu'il parle au v, i de l'unité de langage qui régnait dans l'humanité. Au v. 7, Dieu se propose de confondre la forme des langues, QnâlSf? ^^^ que les hommes ne s'entendent plus entre eux. Au V. 9, le nom de Babel est donné à ce lieu, parce que c'est là que le Seigneur a confondu la forme des langues de la terre, encore nnSl^- Le

mot nfil^ nous est apparu plus haut comme pouvant désigner également et la forme de la langue, et la formation intellectuelle du peuple qui la parle. Il n'est personne qui ne voie combien le choix de ce mot est heureux : il nous offre en deux syllabes la solution d'une grande difficulté. L'unité de peuple ne pouvait plus subsister, dès le moment que l'unité de sa formation spirituelle disparaissait. Lorsqu'il nous parle de cette unité au verset 6, Moïse dit : Un peuple et une forme de langue. Plus loin le Seigneur se propose de confondre la forme de la langue (c'est toujours le même mot qui revient), et Moïse ajoute que, par là même, le Seigneur a dispersé les peuples sur la surface de la terre. Enfin, lorsqu'il explique le nom de Babel, il dit que ce nom fut donné à ce lieu, parce que Dieu avait confondu la forme de la langue de toute la. terre. Puis il mentionne, au second rang seulement, la dispersion des peuples sur toute la surface du globe. Que le soin avec lequel cette page est écrite doive être attribué à Moïse ou à TEsprit de Dieu qui le guidait, peu importe ; il n'en est pas moins vrai que son explication et les termes dans lesquels il la propos^ ^ s'accordent parfaitement avec les données de la saine philologie : ce qui suffirait à rendre son récit

digne de foi, même en ne le considérant qu'au point de vue scientifique (i).

Un autre fait qui rapproche Moïse de la science actuelle, c*est que celle-ci ne peut arriver à d'autres résultats que ceux de la Genèse , relativement à la manière dont la confusion des langues s'est accomplie^ et au cachet qu'elle a imprimé au lan« gage. Dans chaque langue, nous trouvons un système de conception dont la profondeur et l'originalité excitent notre admiration. Ce système, qui constitue le génie particulier delà langue, n'est pas quelque chose de surajouté et venant du dehors; c'est son fond même et sa propre essence. On découvre, dit Schelling, dans la formation des langues les plus anciennes, un trésor de philosophie (2). Existait-il une philosophie à l'époque de la formation de ces langues, une science qui leur ait donné des termes pour les idées abstraites, ou bien est-ce plus tard seulement que la philosophie a existé, et en a-t-il été de ces langues comme Leibnitz le dit de la langue allemande, philosophiœ nata vide^

(4) Il est étonnant, pour le dire en passant, qu'on ait pu considérer la Genèse comme un ensemble de documents juxtiiposés (fune manière plus ou moins heureuse, en présence de ce caractère d'unité de plan qui ne peut manquer de frapper un exégète attentif.

2) Loc. cit., p. 5S.

tur? La philosophie ne peut pas exister sans le langage : la conscience humaine ne se révèle d'une manière complète qu'au moyen de cet instrument. D'où il suit que ce n'est pas à la conscience que la langue est redevable des formes qui la constituent. Toutefois, son organisation ou au moins la modification qu'elle a subie, procèdent de l'es» prit humain. Pour concilier ces deux faits, il suffit de bien les entendre. La perfection que l'on remarque dans les systèmes de langue les plus anciens provient du degré supérieur d'intelligence et de sagesse que l'humanité possédait au commencement bien mieux qu'aujourd'hui. De plus, les systèmes divers des langues du globe sont dus à des formations tout à fait arbitraires, qui ont agi en dehors de toutes les règles, et qui les rendent incapables de se prêter à une classification ayant pour but de les coordonner. Ces systèmes ne sont pas vrais en eux-mêmes et objectivement; ils ne répondent à la vérité objective qu'au moyen d'une erreur conventionelle. Mais ils sont subjectivement justes et satisfont aux besoins et aux organisations des individus qui s'en servent. N'est-ce pas là une confusion réelle, et pouvait-on trouver un mot qui exprimât mieux l'état du langage après Babel ?

466 U SOËNCE DU iANGAGf;.

La science actuelle ne nous permet pas de juger de la manière dont les différentes conceptions subjectives ont pu influer même sur la matière de la langue, sans la changer, bien entendu, mais en modifiant peu à peu ou même brusquement la signification des mots. Cependant, comme les peuples ont aujourd'hui les mêmes tendances à cet égard qui se sont manifestées à Babel, on peut être autorisé, jusqu'à un certain point, à penser que les choses se sont passées alors exactement comme elles se passent sous nos yeux. C'est une confusion véritable que cette transition de certains mots à différentes significations, et que les modifications qu'ils ont subies dans une même famille. Ainsi, le mot allemand wissen^ savoir, qui est en gothique vaity en ancien allemand weiz^ en grec oliet^ en sanscrit vida^ en latin {fidere, en slave vidjetiy en lithuanien iveizdmi^ en français voir, ne conserve la signification de suçoir qu'en allemand, et a la signification de voir dans toutes les autres langues. Par contre, le mot latin sci-re, sci^vi, qui est le même que le mot gothique sahvan^ répond à l'allemand sehen, et signifie savoir, au lieu de voir, sehen. Le mot italien casa, maison, vient de la racine indoeuropéenne hose, qui produit le mot allemand Hutte, cdihdine, et le mot allemand Ho^e, pantalons,

LA SCIfiN€£ DU LANGAGE. 467

culottes, chausses. Enfin le mot arabe lahm^ qui veut dire viande, est le même que le mot hébreu lechefUy qui signifie pain. On voit par ces exemples que la confusion qui a eu lieu à Babel était bien de nature à empêcher les hommes de se comprendre.

M. Pott veut bien se placer pour un moment dans notre hypothèse de Tunité originelle du langage. Il convient que si les langues ont été une au commencement, les diversités que Ton remar* que entre elles indiquent une action violente, une séparation brusque et instantanée (i). Ce sera, si Ton veut, une dernière confirmation scientifique (lu récit de la Genèse. Moïse est pleinement d'accord avec les déductions de la philologie, et il lui eut été difficile de nous raconter la confusion des langues en des termes qui indiquent mieux une action violente, une séparation brusque et instantanée.

Une dernière observation placera peut-être dans un jour plus grand le miracle de Babel, et la manière dont il s'est opéré. Comment se fait-il, puisque la confusion des langues est une suite de la révolte des hommes contre Dieu, que deux mille

(4) Pott, Etym. Forscb* 2 aufl., i, S. 442.

ans après la sortie du paradis terrestre, où avait eu lieu la première déchéance humaine, l'unité du langage se fut encore maintenue sur la terre? Remarquons qu'en sortant de l'Éden, Adam emporta avec lui le matériel de la langue, une langue formée. Il s'en servit et ses descendants s'en servirent, comme nous le faisons nous-mêmes d'une langue que nous avons apprise. Nous connaissons les mots, nous savons leur valeur conventionnelle, et nous nous inquiétons médiocrement de leur valeur absolue. A cela près, que nos premiers parents et leurs descendants immédiats avaient appris à exprimer leurs pensées d'une manière plus parfaite que nous; à cela près encore, que leurs connaissances étaient plus complètes que les nôtres ; les mêmes causes qui agissent aujourd'hui comme principes d'altération sur les langues parlées ont dû agir sur la langue du paradis. Mais il entrait dans le plan divin de la régénération et du salut de conserver l'unité de peuple et par elle Tunité de langage, jusqu'au moment où l'unité de peuple eut pu compromettre les saintes promesses confiées à l'humanité, et où la dispersion devint nécessaire. Il fallait qu'un peuple choisi et restreint conservât seul le dépôt de la révélation. Aussi est-ce un crime qui provoque ce châtiment.

A peine les fils de Noé furent-ils multipliés, que Tesprit du mal recueillit les fruits abondants du venin qu'il avait distillé dans le cœur des premiers hommes. Il leur persuada qu'ils pourraient égaler Dieu en puissance, comme il avait persuadé à nos premiers parents qu'ils pouvaient l'égaler en science. C'est ainsi qu'ils s'unirent à Nemrod, d'après la tradition, afin de prendre des précautions destinées à les soustraire à l'action divine (i). Dieu, qui avait contenu jusque-là les peuples et le langage dans l'unité, par des moyens surnaturels et par des moyens naturels^ tels que la longévité des patriarches^ laquelle fait que deux mille ans n'embrassent guère plus de trois générations, Dieu suspend tout d'un coup l'influence de préservation qu'il exerçait sur l'esprit humain. Celui-ci est en proie aux conceptions les plus diverses, qui réagissent sur la langue, empêchant les hommes de se comprendre, et les forçant à se séparer. Ainsi, les hommes qui avaient voulu se réunir pour échapper à la puissance de Dieu, se trouvèrent forcés de se disperser dès que cette puissance leur fit défaut, en les abandonnant à leurs propres forces.

(4) Aug.,dc(/tv. Deiy I. XVï, c.i\. — Hier. Trad. Hebr. inGen. q. 44. — Perer. in Gen., I. XV, n. 54-74; 1. XVI, n. 28.

Le miracle de Babel consiste donc : i*^ dans la confusion, dans la perturbation de la forme intérieure des langues, la matière restant la même; 3^ dans l'instantanéité de cette confusion, qui se serait opérée sans doute si l'action providentielle de Dieu n'eut suspendu pendant longtemps les effets de la déchéance primitive, mais qui, selon le cours ordinaire des choses, aurait exigé un temps considérable pour s'accomplir telle qu'elle existe aujourd'hui ; 3° la cause première et principale de cette confusion est un élément spirituel et religieux, le passage de l'humanité du monothéisme, qu'elle repoussait, au polythéisme, qu'elle embrassait.

Puisque la philologie ne peut nier l'unité originelle du langage; puisque, par le fait de Babel, la diversité actuelle des langues a succédé à Tunité du commencement, il est permis d'étudier la langue primitive, non qu'elle se soit conservée et qu'on puisse aujourd'hui en retrouver les traces, mais parce qu'à l'aide des données scientifiques et des données de la révélation, il est possible de conjecturer en quelque manière quels ont dû être les caractères de cette langue à jamais disparue. En bornant nos études aux caractères de la langue primitive, nous évitons l'écueil qui a empêché plusieurs philologues d'atteindre le but qu'ils se proposaient. On a voulu retrouver la langue primitive. On a supposé que, même après Tévénement de Babel, elle a pu se conserver au milieu d'un peuple privilégié et restreint. La révélation se tait pleinement à cet égard, et d'après les

conjectures qu'elle semble autoriser, on pourrait dire que la révélation ne permet guère de supposer un pareil fait. La manière dont Moïse explique l'événement de Babel, laisse peu de place à une opinion qui changerait, pour ainsi parler, la nature de ce miracle. Si la langue primitive se fût conservée au sein d'un des peuples formés à Babel, on comprendrait difficilement que les autres hommes n'aient pas pu l'entendre et s'entendre par conséquent entre eux. Il faudrait dire que Dieu leur a fait perdre la mémoire, en même temps qu'il donnait un libre cours à la subjectivité par laquelle ils formaient d'autres langues, et ce n'est pas ce que dit Moïse. Aussi nous est-il permis de regretter que les efforts de la philologie comparée aient porté directement sur la langue primitive, que Ton voulait retrouver, au lieu de porter sur la question préalable des caractères de cette langue. Nous nous bornerons à cette étude. Cependant, comme une opinion autrefois fort répandue (i),

(4) Nous trouvons celte opinion clairement formulée dans les deux Talmuds de Babylone et de Jérusalem : ^ii^^ ^b «in*lt*]

tin Hwn'p ]trriSi dti« «^n «oyi ^rn Sbcai in ]t£nb nv-'nt

H'^^W \û nrhy ^inn« nai ^"^Sban- ^^ ^(^nt omnes hommes tcriœ imgua una ti loquela una et populus unus, quoniam lingua sancta erant loquentes, in qua creatum est sœculum a principio. De

et qui compte encore aujourd'hui quelques partisans (i), prétend retrouver dans Thébreu la langue primitive, il est bon de nous arrêter quelques ins* tants à la discuter. Un coup d'oeil sur l'organisation de rhébreu peut nous mettre sur la voie des recherches relatives aux caractères qui, dans l'opinion d'un certain nombre de savants^ ont dû être ceux du langage primitif.

Ce qui a conduit quelques Pères de l'Église à penser que l'hébreu était la langue primitive, c'est que, dans l'hébreu seulement, la valeur des noms des premiers hommes se retrouve telle que l'explique l'Écriture. Telle est la pensée du vénérable Bède lorsqu'il écrit : Prima lingua fuisse generihumano hebrœa videtur in eo, quod nomina cuncta^ quœ usque ad divisionem linguarum in Genesi le-

même Jarchi et Aben-Ezra : ti;*npn twS V(\\\ H "tl?* Saint Jean Chrysoslome (ffom. xxx, in Gen.) : Aùtoç ô Ê6«p fyi^i ttjv aùnîiv êx»v

^tà>tÇtv îivwep xai Trporepov, iva xal touto oiipieTov Ivap^èç ^évYiTai rîiç

^laiptatciK.— Saint Augustin [De Civ. Deiy LXVI, cap. xi): Quœ lingua prius humano generi non immerilo crediiur fuisse communis^ deinceps hehrœa est nuncupata. Quant à saint Jérôme, il dit simplement : Linguam hebraicam omnium linguarum esse matricem (Comm. in Soph. C 3. — Cf.Orig.in Num.hom,xi), paroles qui pourraieni s'expliquer dans le sens que nous avons donné au récit mosaïque de la confusion des langues.

(4) Molitor, Philosophie der Weltgeschichte^ % autl. MUnster, 4857. 4,Bd.

474 LA SCIENCfi^ »(i LANGAGE.

gimuSy illius constat esse loquelœ (ij. Mais ce (ait par lui-même ne démontre absolument rien. Il est seulement à regretter que, depuis deux mille ans, on n'imite pas Moïse, et, qu'en traduisant son livre, on ne conserve pas à chaque nom sa signification étymologique, de façon qu'elle se retrouve dans la traduction. Ce ne serait pas toujours facile, il est vrai; et, si les langues synthétiques se prêtaient aisément à ces formations de mots, les langues analytiques y répugneraient positivement. Dans ce dernier cas, pourquoi ne pas introduire dans le texte des périphrases, comme Ta fait Moïse, par manière d'explication ?

On trouve dans un autre auteur une seconde raison pour laquelle on a pensé que l'hébreu était la langue primitive. Il dit à propos du ch. ii, v. i5 de la Genèse : Ex hoc ç^idetur, quod nomina ariimaliurrij proM apud^HehneefS i^ocabaniur^ fuerunt eadem^ quœ et tempore Adœ, Ex que etiam palet, quod lùigua Adœ Hebrœis mansit (2). A quoi on peut encore répondre avec Grotius : Nomina propria Adami^ E\^œ et cœtera hebraico sermone a Mose expressa Hebrœorum causa sunt eodkm

(4) Comment, in Gen.^ ad b. 1.

(2) Thomas angl. PosiUla super Gen.y ad Geo. 2,49.

significatu j qui in primœva lingaa fixerai (i); ou bien avec Huet : His addo vulgatœ Scripturœ in^ terpretis exemplum^ qui istud exponens : fuec i^ocai?itur j^f^, quoniam U^j^jj sumpta estj eamdem originationem nominibus latinis expressit : hase s^ocabitur virago, quoniam de viro sumpta est. Isaacum^ cujus nomen hebraice risum sonat, yeXwTa appellat Alexander Polyhistor. Esau, cui et Edoûij h. e. Rufo nomen fuit ^ Erythrus a Grœcis dictas estj etc. (2).

Cette tradition, quoique erronée, n'en a pas moins été constante pendant de longs siècles : or, c'est le propre de semblables traditions, de n'être pas complètement dénuées de fondement, quelque inexactes qu'elles soient en elles-mêmes. La philologie comparée n'a pas toujours été cultivée avec le soin que lui accorde notre époque. Une idée vague et confuse sur les caractères de la langue primitive, la constatation de plusieurs de ces ca>ractères dans Thébreu, telle est à notre avis l'origine de cette tradition et la cause de la faveur quelle a longtemps obtenue. On remarque, par exemple, que le nom des organes est dans toutes

(4) HugoGrotius, AnnoU ad Gen., xi, 2.

(2) Huet, Dem. Evang. Prop,, iv. — Cf. Clerici, Prol. in Pent. Diis, I, de ling, Ae6., par. n.

les langues exprimé par des sons que l'on profère au moyen de ces organes^ la bouche, les lèvres, le gosier, les dents, le nez. Ces sons ont sans doute été l'objet d'une préférence, parce qu'ils étaient de nature à indiquer un rapport organique, symbo* lique, ou comme l'appelle Steinthal, pathognomique entre l'idée et la réalité que Ton a voulu représenter. Le mot, en effet, est la représentation de l'idée appréhendée ou conçue, et non de la réalité. Mais si l'on peut former des mots dans lesquels la réalité apparaisse avec certains de ses caractères, la langue qui en résultera sera une langue bien plus parfaite que celle qui n'offrirait pas les mêmes ressources. Dans les langues perfectionnées, un système conventionnel a suppléé à ces relations symboliques entre les mots et les réalités qu'ils désignent. A mesure qu'on s'éloigne du berceau des langues, on voit le rapport conventionnel absorber la relation naturelle. On en conclut que cette langue se rapproche davantage de la langue primitive, dans laquelle les rapports naturels sont plus sensibles et les rapports conventionnels moins fréquents. Il n'y a pas loin de là à dire que l'hébreu est la langue primitive. Dans sa fausseté, cette proposition ne laisse pas de révéler la persuasion de l'humanité qui la formule

relativement aux caractères de cette langue, et c'est tout ce que nous cherchons en ce moment. L'hébreu, eu effet, semble atteindre ce but avec une perfection sauvée du langage primitif. Tout un ordre de faits observés dans cette langue et dans les mots qui la composent, permet de découvrir une relation entre les mots et les réalités qu'ils expriment, les formes logiques et les catégories logiques de la pensée, qui se rapproche beaucoup de Tunion de Tâme avec le corps et des faits qui en résultent.

M. Renan avoue lui-même que « le système (c grammatical des Hébreux sent l'enfance de Tes- <i prit humain^ et qu'il est permis, sans tomber (c dans les rêves de l'ancienne philologie, de croire « que les langues sémitiques nous ont conservé, ff plus clairement qu'aucune autre famille, le « souvenir d'un des langages que l'homme dut a parler au premier éveil de sa conscience (i). » Il est conduit à cette conclusion par des considérations d'un grand intérêt sur la manière dont l'hébreu exprime les sentiments de l'âme, par les mouvements organiques qui en sont ordinairement le signe, et par l'expression sensuelle que

(4) Histoire gén. des langues sém.^ p. 24.

reçoivent les idées abstraites, «c II faut admettre, c< dit-il ailleurs y chez les premiers parlants un « sens spécial de la nature^ qui donnait à tout ff une signification, voyant l'âme dans le dehors <r et le dehors dans Tâme. Ce serait un vrai lâratf lentendu de considérer comme un grossier ma- (c térialisme, ne comprenant, ne sentant que le « corps, l'état sensitif où vécurent les créateurs « du langage : c'était au contraire une haute har- « monie, grâce à laquelle l'homme voyait l'un « dans l'autre, exprimait l'un par l'autre, les deux « mondes ouverts devant lui (i). » Il ne faudrait cependant pas croire que cette propriété soit exclusive aux langues sémitiques. Dans aucune langue il n'y a des expressions immédiates pour les idées suprasensibles. L'observation nous montre dans les mots l'image sensible qui a servi à les former; l'habitude nous apprend à leur appliquer les idées qu'ils expriment : convenance, dépendance, ressemblance, etc. — Même dans l'ordre sensible, il est des réalités qui sont désignées par l'analogie qu'elles ont avec des réalités du même ordre. C'est ainsi que nous parlons des pieds d'une table, des flancs d'une montagne, d'eaux vives, de

(1) Origine du langage, pp. 430 et 4 34.

couleurs pâles, etc. Or, dans bien des cas, ces expressions métaphoriques renferment, en même teaips, une métaphore phonétique, qui indique l'intention bien arrêtée de créer, pour l'objet de la pensée, des mots qui produisent sur Touïe, des im-. pressions analogues à celles que Tobjet exprimé a produites sur l'âme. C'est donc là une tendance qui se révèle chez les créateurs du langage, à se servir de la signification palhognomique des sons, pour compléter et perfectionner, par une valeur organique, la puissance d'exprimer qu'ils reconnaissent à certains mots.

Toutefois, dans les langues perfectionnées, on s'est ordinairement affranchi des lois de cette harmonie naturelle du langage : il est rare qu'on en ait tenu compte, soit parce que la signification da« turelle des sons, qui en était le principe, a été méconnue, soit parce que l'harmonie de l'homme et du monde a été fatalement troublée. Une autre cause a pu produire aussi ce résultat : c'est la nécessité de faire céder les métaphores phonétiques devant les métaphores logiques, et la substitution des métaphores d'idées aux métaphores complexes de sons et d'idées. Il n'en est pas moins vrai que plus une langue se rapproche de son état primitif, plus elle est ancienne et informe, plus aussi la

significatioD organique des sons apparaît comme principe préformateur, et toutes les formations dans lesquelles on découvre encore aujourd'hui un rapport entre le son et l'idée sont des restes d'une période historique du langage. « Dans la a langue primitive, dit Heyse, tout est organique, « c'est-à-dire compénétration complète du son et a de ridée (i). » Telle est aussi l'opinion de Steinthal (2). Quelques auteurs modernes, il est vrai, Benfey par exemple (3), ne veulent pas admettre cette relation organique, à cause de l'insuffîsance des moyens historiques qui pourraient servir à la constater : ils font de cette question une question réservée pour le moment. Toutefois, ces exceptions, et la manière dont elles se formulent, ne sauraient nous empêcher de reconnaître que, dans la pensée de la philologie ancienne et moderne, la langue primitive a dû avoir pour caractère, une relation organique entre l'expression phonétique de l'idée et l'idée elle-même. Comme ce rapport est surtout sensible en hébreu, on comprend que l'on ait pris

(4) SpracAtotss., S. 209.

(2) St' in thaï, Zeitschrift fiir VœJkerpiych, vnd Sprachwiss.^ I S. 424.

(3) Benley, Skizze, S. 40.

pendant longtemps Thébreu pour la langue primitive (i).

(4) Dans les passages que nous avons cités de M. Renan, on remarquera une tendance à déprécier les ressources et les qualités de la langue hébraïque. L'ex-professeur d'hébreu du Collège de France pourra redresser, dans une nouvelle édition, ces erreurs du membre de Tliistitut. Nous n*aimons point, par exemple, ce parallèle entre les langues ariennes et les langues sémitiques, où on lit : « Les langues ariennes nous transportent tout d'abord en « plein idéalisme et nous feraient envisager la création de la parole « comme un fait essentiellement transcendant. Si Ton ne considé- « rait, au contraire, que les langues sémitiques, on pourrait croire « que la sensation présida seule aux premiers actes de la pensée « humaine, et que le langage ne fut d'abord qu'une sorte de reflet « du monde extérieur. » M. Renan aurait dû se laisser mieux inspirer par Herder, qu'il cite du reste dans son livre sur VOrigine du langage. Un professeur d'hébreu de la Faculté de théologie de Lyon aurait aussi pu l'aider à découvrir tout ce qu'il y a de précieuses compensations dans la pauvreté même de l'hébreu et de beautés cachées sous ses défauts apparents. (Études littéraires sur les poètes bibliques^ par l'abbé Plantier, 2* leçon.)

La philologie nou8 a dit tout ce qu'elle enseigne au sujet de la langue primitive. I^a Révélation va encore une fois confirmer ses données^ les développer et les compléter.

|je premier hottme s'est manifesté dans son langage : une étude sur son état primitif peut per-^ mettre d'apprécier quels ont été les caractères de la langue primitive. C'est ia Révélation qui nous conduit : elle s'unit au sens commun, pour nous empêcher de penser que l'homme ait jamais été dans un état d'imperfection qui le distinguait peu des animaux. Dans le sein de l'Église^ un passage mal compris de saint Irénée (i) a laissé croire à quelques auteurs qu'Adam avait été créé dans l'état d'enfance, et que ses facultés étaient comme une table nase qu'il était réservé à rexpérience'de

(!) A (h. Hœr,, iv, 36.

remplir. I^ saine théologie enseigne que rhomme est sorti parfait des mains de son auteur, pourvu de toutes les connaissances naturelles possibles, et enrichi des dons surnaturels qui le rendaient créé à Timage et à la ressemblance de Dieu. Les connaissances naturelles qu'il possédait lui étaient nécessaires, à cause de l'état exceptionnel dans lequel il se trouvait. Il avait, par ses dons surnaturels, des notions claires et sûres sur Tessence des choses. Ses facultés n'étaient ni contrariées, ni affaiblies par l'influence du corps, dont la réaction est en nous si violente, parce que le corps et l'âme étaient en lui dans une harmonie parfaite. Il était le plus grand savant dans tous les ordres que la terre ait jamais porté : ses inductions étaient instantanées, ses déductions naturelles et promptes. Ija perfection de sa nature et les dons surnaturels qui l'avaient ennobli en faisaient l'homme parfait, l'homme par excellence (i).

Cela posé, nous pouvons nous faire une idée de ce qui a constitué le langage primitif au paradis. Considérons en premier lieu la matière de cette

(1) Kleutgen, die Theol der Vorzeit, 2 Bd., p. 517. — Ghastel, de l'Origine des connaissances humaines d'après V Écriture sainte. Paris, 4852, p. 80 seqq. — Suarez, De op, vi dierum et An,^ 1. III, cap. VI, IX, X. — S. Thom., 4 P. q. 94, a. 3.

langue, les mots du premier homme et leur puissance de signification. Ses mots étaient comme les nôtres des expressions phonétiques de ses idées : mais c'est là tout le principe de ressemblance qui existait entre le matériel de la langue d'Adam et le matériel de nos langues actuelles ; car sa capacité intellectuelle et la forme phonétique des mots s'unissaient pour créer entre elles de nombreuses différences. Les idées de l'homme au paradis n'étaient pas comme les nôtres des images subjectives, ne répondant qu'à une certaine manière d'être de la réalité : elles étaient des représentations complètes de l'objet appréhendé, le reproduisant avec tous ses caractères. Le rapport de l'expression phonétique avec ses idées, n'était ni inconscient comme dans les langues d'aujourd'hui, ni conventionnel comme celui que peuvent produire les lois logiques : il était symbolique, ou pour mieux dire organique, car le son, dans le langage primitif, n'est pas un signe créé ad hoc y mais un signe capable de signifier par lui-même et d'être compris. Il n'est donc pas un ovjx6oXov> mais un dpyovov (i). Par conséquent,

(1) Stheintbat, Zeitsch. fiir Vœikerits. und Sprachwiss^^ I,

486 LA SCiCNGE DU LANGAGE.

les mots de la première langue étaient des signes naturels {signa naturalid) de l'objet pensé. Que ces mots aient été des sons monosyllabiques, comme la science est portée à le croire des parties du discours les plus anciennes, nous n'avons ni à le prouver ni à le contredire, puisque les créations phonétiques les plus compliquées d'une langue quelconque peuvent être ramenées par l'analyse à des éléments monosyllabiques. Cependant la perfection de la langue du paradis nous porce à croire, a priori^ que les moyens les plus simples suffisaient à l'expression de la pensée. Mais il y a plus, la signification organique des sons ne devait pas être sans influence. Chaque mot résultait de cet ensemble de sons qui répondait à l'ensemble des caractères de l'idée de celui qui parlait. Les idées et les conceptions humaines répondaient à la réalité; il devait donc exister une harmonie essentielle entre les choses et les mots, et par là même le mot devenait une image de l'objet : le nom désignait l'essence de la chose par cela même qu'il était l'expression de la pensée humaine, et que celle-ci se rapprochait autant que possible de la réalité.

Aussi, dans le langage biblique, le mot norrij giy, est-il pris pour la nature et l'être de l'objet.

Invoquer le nom de Dieu, c'est invoquer Dieu, et être appelé j c'est être (ï).

Quant à la manière dont le suprasensible était exprimé dans la langue du paradis, nous pensons qu'il l'était, comme dans nos langues actuelles, par une métaphore dont la base était une comparaison qu'Adam avait dans l'esprit. Il serait beau* coup plus facile, en effet, de former actuellement une expression immédiate pour les idées surnaturelles qu'il ne l'était au commencement. Alors rhomme était parfaitement certain de la signiâcation propre et organique des sons, tandis qu'elle est aujourd'hui à peu près perdue. La manière dont nous exprimons aujourd'hui les conceptions abstraites n'a-t-elle pas son fondement dans la nature des choses et dans la manière dont l'exprimait lé langage primitif? Il semble difficile d'admettre qu'un son matériel puisse arriver à peindre une idée spirituelle autrement qu'à l'aide d'une image sensible.

L'état de connaissances parfaites dans lequel

(4) Steinthal, Ursprung der Sprache^ 2 Auftg., 4858, S. S3. — Ueber Sprache und ihr Verhœltniss zur Psyck. Freiburg im Brib, 1860, S. 43. Exod. 32, 12. Lev. 24, 11. Deuter. 28, 58. 1 Reg. 8, 29. U. 30, 27, 1, 26. Eccl. 6. 10, et dans le Nouv. Test., Luc. I, 32, etc.

488 LA SCI£RCE DU LARGAGE.

rhomme se trouvait au commeiicemeDf, a dû avoir pour conséquence de lui permettre de percevoir «multanément la notion du général et celle du particulier. « Dans la synthèse primitive de Tesc prit humain, Faccessoire ne se distinguait pas « du principal; Tidée se produisait comme « un tout, avec Fensemble de ses circonsc tances (i). » Mais rien n'empêche de supposer, et Texpérience confirme cette hypothèse, que le mot qui lui servait comme expression du particulier, renfermait un élément capable de devenir l'expression du générai. Que cet élément ait réellement existé sous une forme séparée ou non, peu importe à notre thèse. Le fait est qu'il est parfaitement reconnaissable dans les langues sémitiques, comme aussi dans les langues indo-européennes. Ce sera : par, ")Q, en hébreu dans les racines

•ns^ DIS» uns» ps» pis» itô» d-ib» û-ib» jriSf

;j-)g), qui ont la signification générique de briser. Dans la première période des langues indo-germaniques, on rencontre une quantité d'expressions qui désignent les notions particulières^ avant qu'il en existe une pour l'idée générale. Par exemple, avant d'avoir un mot pour exprimer l'idée

(1) Renan, Hist. gén, des langues sém.y p. 97.

générale de voir^ sehen^ on rendait toutes les nuances de cette idée par les racines skavy schauen^ spak, spœhen^ ak (lat. oc dans oc-ulus, grec oir dans oTT-o-opct), aufblicken^ vidj gef^aç^hrerij dark (iéiopy,a)y durschauerij vor {h^itù)^ gewahren^ lok (Xeuao-w), lugen, tliaif (OedofMcijy betrachten^ blek {^XénofjLou), blicAen.

Après ce que nous avons dit du matériel de la langue primitive, on est porté à croire que cette langue a possédé une quantité innombrable de mots. L'objet, en effet, se présentait à la pensée sous une multitude de formes et de rapports; et comme la langue primitive offrait à Thomme une expression convenable pour toutes ses pensées, l'expression devait être aussi multiple et aussi flexible que la pensée même. La perfection de l'état primitif, dans lequel l'harmonie la plus parfaite régnait entre le corps et l'âme, laisse supposer que le langage, bien qu'élément matériel, devait participer à la régularité parfaite de la pensée : et si l'on admet avec Humboldt que la langue n'est pas un îpyov^ mais une èvépyeia^ il faudra reconnaître qu'elle n'a jamais mieux répondu à cette idée qu'au paradis. L'idée et son expression phonétique étaient alors dans un rapport tel , que chaque idée produisait un son : la langue était,

par conséquent, une faculté organique dans la* quelle tout Thomme, esprit et corps, se trouvait impliqué, et il était vrai de dire alors que l'homme se manifestait dans son langage, tandis qu'aujourd'hui les caractères que la logique indique comme essentiels au langage ne se rencontrent qu'imparfaitement dans nos langues modernes. En putre, l'usage de la langue exige maintenant une certaine convention entre l'auditeur et l'interlocuteur; l'auditeur doit mettre son esprit en mouvement, pour saisir à l'aide des mots proférés, comme à Faide d'un matériel déjà existant, la pensée de l'interlocuteur, plus ou moins enveloppée sous la forme nécessaire qu'elle reçoit de l'individualité de celui-ci. Mais au paradis, écouter et comprendre n'étaient pas deux opérations particulières. Le parlé était aussi clair à l'auditeur que ses propres pensées : il l'appréhendait par un seul et même acte, parce que la parole était originellement l'expression immédiate et organique de la pensée ; elle ne contenait ni plus ni moins que ce qui était dans l'esprit de l'interlocuteur. Aussi, dans bien des langues n'y a*t-il pas de mot spécial pour exprimer l'idée ae penser. Penser, c'est parler, parler dans son cœur, parler intérieurement.

On peut attacher diverses significations an mot forme j lorsqu'il s'agit de la langue primitive. Si Ton prend ce terme dans le sens opposé à celui de matière, on comprend qu'il ne puisse pas être question de W/orme de la langue primitive. Dans ce sens, en effet, la forme de la langue est ce qui sert à désigner la forme des images ou des réalités. Or, comme le remarque Steinthal, dans le langage primitif, il suffisait d'offrir à l'auditeur les éléments de l'idée, et on n'avait pas à se préoccuper de lui faire saisir les rapports des parties de l'idée entre elles : c'était un acle qu'il faisait tout naturellement, placé qu'il était dans la même situation que l'interlocuteur par rapport aux connaissances; ces connaissances étaient aussi parfaites et aussi étendues chez l'un que chez l'autre* Ajoutons que dans le monde réel les formes de Texistence ne sont nullement distinctes de l'essence des choses, et que, dans un langage dont les éléments répondaient au monde réel, la désignation des formes n'avait pas de raison d'être.

Il est clair qu'à propos de la langue primitive, il ne saurait être question de ce que nous avons appelé plus haut la forme intérieure de la langue. Il n'y avait au paradis aucune idée subjective, aucune manière particulière de re-

présentalion. Pour rhomme d'alors, il n^existait qu'une forme de pensée logique., laquelle était dans une parfaite harmonie avec les formes de l'existence. La perception de ces formes produisait la parole, et empêchait que le langage fût caractérisé par une forme intérieure particulière. L'homme ne pouvait parler qu'à Dieu ou à sa compagne, et entre les trois êtres capables de parler^ il régnait une harmonie parfaite de volonté et de connaissance. Toute subjectivité était donc exclue par cela méme^ et ce que l'on eût pu appeler la forme intérieure du langage n'était que le caractère d'une connaissance immédiate et certaine , que leurs mots comme leurs pensées portaient avec eux. Il n'y avait rien dans la langue primitive que Ton eût dû considérer, apprendre, éclaircir préalablement. Toute hésitation, toute mésintelligence était impossible. L'acte par lequel l'auditeur comprenait était tout aussi immédiat que celui par lequel l'interlocuteur parlait. Par conséquent^ une seule langue était possible sur la terre, et d'autres couples eussent-ils existé à la même époque, tant qu'ils auraient conservé leur perfection, ils n'auraient pas cessé de parler le même langage. Mais ce serait une erreur que de regarder une telle nécessité comme une gêne, une imperfection pour

la liberté humaine : c'était au contraire une perfection. Comme la plus haute expression de la liberté consiste à ne pouvoir pas pécher, comme les connaissances de l'homme étaient beaucoup plus complètes lorsqu'il n'était pas sujet à l'erreur; ainsi le langage le plus parfait était celui où l'on ne pouvait employer que certaines expressions déterminées pour la pensée, alors que ces expressions étaient les plus convenables et les plus parfaites qu'il fût possible d'imaginer.

Faisons ici une observation dont l'importance résulte surtout des faits qui vont suivre, mais qui peut, à son tour, les faire briller d'un plus vif éclat. Dans le langage biblique, le mot ^^T, ^erbur?î^ a simultanément la signification de mot et àiohjet^ chose {i). Cela ne vient certainement pas d'une métonymie qui produit, dans certains cas, le changement du nom en l'objet qu'il exprime; car la signification chose est plus originelle que celle de jnot. Il vaut mieux penser que cette union de deux significations, sous une même expression phonétique, provient de la persuasion qu'entre le mot et l'objet désigné il existe un rapport néces-

(1) V. Grésénius, ThesaxAriis^ à ce mot.—- La même chose a 'icii en chaldéen, en syriaque, en arabe et en grec.

saire, et c'est cette persuasion qui a permis de confondre ces deux idées dans une même expression phonétique. Divers passages de l'Écriture nous enseignent la manière dont cette persuasion a pu arriver à se former.

Avant de rien nous apprendre sur la langue des hommes, l'auteur de la Genèse fait parler Dieu, dans le premier chapitre. Ici, comme dans tous les cas possibles, une activité divine est désignée par le nom de l'activité humaine qui lui répond, et c'est de la puissance créatrice de Dieu qu'il s'agit : Dieu dit : a Que la lumière soit, et la lumière a fut, etc. » Cela signifie, d'après l'explication ordinaire : Dieu réalisa l'idée de la lumière qu'il avait pensée en lui-même, en informant d'une manière déterminée la matière déjà existante. Cet acte divin ne peut être appelé un discours que s'il y a dans le discours humain une analogie entre la réalisation phonétique de l'objet pensé et son existence réelle. L'idée, le conceptus mentis^ prend, pour ainsi dire, par l'expression phonétique une substance et un corps. Voudrait- on essayer de trouver le fondement de cette analogie dans ce fait que le discours humain entraîne après lui la réalisation de quelque chose de voulu ? On se trompernit ; parce que, dans l'acte de la création, Dieu

seul est actif, et il ne faut [)as penser à une détermination de sa volonté venue d'ailleurs que de lui. La formation du discours humain est, en iin certain sens, analogue à l'opération créatrice de Dieu. Pour former le langage, en effet, l'homme se sert de son souffle et de ses organes, comme d'une matière déjà existante, et il leur donne telle forme déterminée qui devient l'expression de sa pensée, comme la création du monde répond à la pensée divine. Mais l'analogie entre la création divine et le discours humain n'aurait pas eu de raison d'être, si le langage n'eût jamais été autre chose que ce qu'il est aujourd'hui; car les expressions phonétiques dont il se compose actuellement, répondent d'une manière très-imparfaite à la pensée humaine, tandis que le monde répond d'une manière parfaite à la pensée divine. Dira-t-on que cette imperfection de l'analogie naît de la distance incommensurable qui sépare l'homme de Dieu?

Mais il n'est pas contraire à la nature de l'homme de posséder le moyen d'exprimer ses idées d'une manière parfaite : s'il est actuellement privé de celte perfection, c'est qu'il a perdu l'état de sainteté et de justice originelles dans lequel il avait été créé; et tout ce que nous voulons, c'est qu'au paradis il ait pu exister une analogie entre le discours

humain et la création divine. Il a suffi pour cela que le langage ait donné alors à Thomme le moyen d'exprimer ses pensées d'une manière adéquate : nous retrouvons par là l'hypothèse déjà établie au sujet de la langue primitive et des sons qui la composaient.

Un antre passage du même chapitre de la Genèse nous conduit au même résultat par rapport à la langue primitive : n Dieu appelle la lumière, jour; a les ténèbres, nuit; les eaux, mer; le firmament, « ciel, etc. » Ce que saint Augustin et saint Thomas interprètent de la manière suivante : « /^o- « cat^it autem, idem dictum est ac vocari fecit; a quia sic distinxit omnia et ordinavit, ut et disa cerni possintet nomina accipere (i). » — « In- « telligitur autem ubique per hoc quod dicitur a uocai^it : dédit naturam vel proprietatem , ut « possit sic vocari (2). » N'oublions pas qu'à lepoque dont il s'agit il n'y avait sur la terre aucun homme qui eût pu donner ces noms. Supposé donc que les propriétés données par Dieu à ces divers objets dussent un jour recevoir un nom, il devait exister entre l'essence des choses et leur

(4) Gen. C. Man. 1, 9.

(2) L P. q. 69, art. i, ad 5.

expression dans le langage humain une union ob jective, cette union en vertu de laquelle nous voyons, dans ce passage, la communication de l'essence des choses accompagnée du nom qu'elles reçoivent. Une telle relation exclut l'arbitraire de l'homme dans l'usage du langage, dans la dénomination des objets, pourvu que l'application des facultés naturelles de l'homme ne fût point sujette à l'erreur. Et c'est ce que nous savons de l'état primitif. Donc à l'origine, le langage était l'expression parfaite et adéquate de la réalité. Ainsi s'explique ce que saint Thomas pose comme un postulatum : « Nomina debent naturis rerum con- « gruere (i). » Et ce qu'il ajoute ; « Nomina non a sequuntur modum essendi^ qui est in rébus, a sed modum essendi, secundum quod in cognia tione nostra sunt (2), » montre de quelle manière, à l'origine, une telle convenance a pu exister entre le langage et la réalité : par la connaissance pénétrante et parfaite que le premier homme avait de la nature des réalités. En vertu de cette connaissance, ses conceptions répondaient à l'être réel des choses, ses mots étaient dans un rapport

(1) L P. q. 94, art. 3.

(%) I. P.q. 43, art. 9, ad 2.

49a LA SCIENCE DU LANGAGE.

de convenance parfaite avec ses conceptions. D'où il suit que, dans la langue primitive, la signification organique des sons était le moyen par lequel les réalités y réfléchies dans la pensée humaine, trouvaient leur expression parfaite dans le langage articulé.

Dans le psaume cxlvi, v. 4, il est dit : « Le Seia gneur compte la multitude des étoiles et lein^ « donne à toutes des noms (i). » D'après le parallélisme, l'action créatrice de Dieu, par laquelle il forme un nombre déterminé d'étoiles, est ici exprimée par l'action de leur donner des noms. C'est donc comme image de la réalisation de sa pensée créatrice que l'écrivain sacré attribue à Dieu la dénomination. Or, pour que ces mots, 'c donner des noms, » puissent offrir une expression convenable de cet acte créateur, il faut qu'ils signifient : « exprimer ou répéter pleinement une idée. V Mais dans la bouche d'un homme, un nom ne peut exprimer ou répéter pleinement une idée, que s'il existe une union nécessaire entre l'idée objective et la forme subjective qu'elle reçoit par le moyen du nom. Cette union elle-même s'oppose à tout arbitraire, à toute hésitation sur le

(1) Confer. Is. 40,26.

choix du moyen. Donc le nom n'a été primitivement que la manifestation naturelle et organique de la pensée humaine.

Les mêmes conséquences relatives aux caractères de la langue primitive dérivent encore, et peut-être avec plus de plénitude, de Texamen d'un passage de la Genèse (ii, 19), où il est dit : « Dieu « conduisit à Adam tous les animaux des champs « pour voir comment il les nommerait, et le nom a qu'il leur donna est celui de ces divers ania maux. )i Ce passage se trouve intercalé entre le verset 18, où on lit : « Et le Seigneur Dieu dit : Il « n'est pas bon que l'homme soit seul; faisons-lui a un aide semblable à lui; » et la conclusion du verset 20 : a Mais Adam ne trouva point d'aide « semblable à lui. » Au lieu de considérer, avec un grand nombre d'interprètes, les paroles qui nous occupent comme une incise qui n'est point à sa place, nous croyons trouver dans le contexte la manière naturelle de les expliquer. Après avoir donné à Adam le moyen de conserver la grâce et la justice originelles, Dieu ajoute : « Il n'est pas « bon que l'homme soit seul. » L'homme, en effet, n'était pas destiné à conserver la grâce et la justice uniquement pour lui*même : il devait la communiquer à d'autres, et pour cela il fallait instituer

récoDomie mystérieuse du mariage. Mais comme tout développement de l'homme n'arrive que par sa volonté libre, ainsi devait-il en être au moment où l'homme allait recevoir son développement le plus parfait dans le mystère de la génération. Dieu devait donner à l'homme l'idée et le désir du mariage, idée et désir qui durent naître en Adam à la vue des couples d'animaux que le Seigneur faisait passer devant lui (i). Il dut être saisi par le contraste qui existait entre leur état et son isolement. C'est ce que montre la réflexion : « Quant « à Adam, il ne trouvait pas d'aide semblable à « lui; » et surtout les paroles du verset 22'': « Voilà maintenant l'os de mes os et la chair de « ma chair. » Le mot hébreu Q^an constitue à lui seul toute une antithèse entre l'état présent d'Adam et celui dans lequel il était lorsque les divers couples" d'animaux passaient devant lui :

(1) Aug., de Gen. ad liU,^ ix, c. 3 : « Si aulem qusritur, ad quam rem Heri opportuerit hoc adjutorium : nihil aliud probalMliter occurrit^ quam propter filios procreandos, sicut adjutorium semini terra est, ut virgullum ex utroque nascatur : hoc enimet in prima rerum conditione dictum erat : Masculum et feminam fecit eos, et benedixit eis Deus dicens : Crescite et multiplicamini et impiété terram et dominamini ejus. )) — C 5 : « Quapropter non invenio, ad quod adjutorium facta sit mulier viro, si pariendi causa subtrahatur. 9

« Cette fois, maintenant, j'ai un aide semblable à « moi. » Adam^ pour affirmer qu'il n'avait pas de semblable parmi les animaux, devait parfaitement connaître sa nature et la leur : aussi la Yulgate traduit-elle similis ejus^ non similis ei. C'est en les présentant à l'homme que Dieu lui révéla en même temps et la nature des animaux, et les différences d'avec la sienne (i). D'ailleurs, Moïse exprime le

but de Dieu en ajoutant : l^^Xlp'^TID mXlb» "* videret quid vocaret ea. Celui qui doit voir, c'est Adam : le texte se prêterait difficilement à un autre sens ; la grammaire ne permet guère de traduire différemment, et c'est ainsi que la plupart des interprètes ont compris ce passage. Pour nommer les animaux, Adam devait les connaître, connaître leur nature. De plus , comme l'Écriture confond ces deux actions sous le fait général de la dénomination, « afin qu'il vit comment il les nomme-

(4) S. Thom., S. th. 4 P. q. 96, art. 4, ad. 3 : a Homines in statu ionocentisB non indigebant animalibus ad necessitatem corporalem ; neque ad tegumentum, quia nudi erant et non erubescebant, nullo incitante inordinatae concupiscentiœ motu ; neque ad cibum, quia lignis Paradisi vescebantur; neque ad vehiculum, propter corporis robur; indigebant tamen eis ad experimentalem cognotk)nem sumendam de naturis eorum. Quod signifîcatum est per hoc, quod Deus ad eum animalia adduxit, ut eis nomina imponeret, quœ eorum natures désignant. »

202 LA SCI£NC£ DU LANGAGE.

rait, » il fallait que dans la langue primitive la déuomination fût le résultat immédiat de la connaissauce, et par conséquent qu'il existât entre le nom et l'objet, la nature de Tobjet et sou expression phonétique, une union si étroite que le nom reproduisît, représentât les qualités essentielles de l'objet. Dans les langues que nous connaissons, il n'en est point ainsi. Le mot tauruSj nitt^^f P^^ exemple, ne nous représente pas de cette manière l'animal qu'il désigne, lors même que nous sa- V'Ons qu'il désigne réellement cet animal. Dans la langue primitive, au contraire, le mot était la représentation de la chose, et c'est le sens que nous proposons d'attacher à ce passage : « Omne quod (( vocavit Adam animée viventis ipsum est nomeo 'c ejus. » Par cette explication, on voit disparaître l'amphibologie créée par les derniers mots de ce teinte, qui a laissé croire à certains exégètes qoe^ jusqu'au temps de Moïse, les noms donnés aux animaux par Adam avaient été conservés (i). Ce texte ne nous dit rien de précis au sujet de la langue d'Adam : tout ce que nous y apprenons, c'est que les noms donnés par Adam^ conveiiaient parfaitement atix animaux.

(4) Bedae, Comm, in Gen., ad h. L

Les mots « ut videret quid vocaret ea, » nous forcent à croire que Timposition des noms partait d'une nécessité intérieure et non du choix ou de l'arbitraire. L'homme ne devait pas inventer des noms^ les choisir, les former : il devait seulement i^oir comment il appellerait les animaux qu'il avait sous les yeux, j^^'^ n'a nulle part une autre signification que celle d'une simple découverte inté* rieure ou extérieure. Ce que l'homme vit quand Dieu lui conduisit les animaux, ce fut en eux l'idée objective qu'ils représentaient, et en lui-même l'image subjective qu'ils y formaient. En les nommant, il reproduisait subjectivement le mode de représentation sous lequel il les avait appréhendés, et objectivement leur mode d'existence. Il devait donc exister entre l'idée et le nom qui l'exprimait une union naturelle, nécessaire et organique (i).

(4 ) Quelques auteurs ont pensé qu'Adam avait donné des noms aux animaux en imitant leurs cris ou leurs chants. Ils s'appuient sur ce que, dans plusieurs langues, on trouve des onomatopées de celte nature : en sanscrit kaka, corneille ; en latin turtur^ en allemand et en français uhu et coucou; en chinois miao, chat. Nous pensons que ces onomatopées sont dès créations plus récentes : elles sont d'ailleurs relativement rares et n'expriment pas la notion essentielle de l'animal. Supposé qu'Adam ait ainsi nommé plusieurs animaux au paradis, nous devons penser qu'il a trouvé dans

Nous avons d'autres exemples de noms donnés par Adam (Gen., iv, i ; ii, 20 ; v^ 29, etc.). Le plus important est celui qu'il donna à la femme. Il la vit, il reconnut son être et il Tappela niS^N- Dans ce mot hébreu qui est la traduction du mot original, le rapport pathognomique du son avec l'idée d'Adam est perdu. Mais nous pouvons encore apercevoir comment l'être d'Eve trouvait dans ce mot son expression parfaite. Le mot JT\i/n est composé de la racine ^^ et de la désinence féminine abrégée du pronom 5<>p]. La forme phonétique nous donne donc l'idée d'un être qui est de la même nature que l'homme et qui en diffère par le genre : l'homme avec le caractère du féminin. Il eût été difficile de trouver une formation de mot qui peignît la nature d'Eve d'une manière plus complète et plus caractérisée.

Ajoutons que l'antiquité grecque avait soupçonné la doctrine que nous venons d'exposer. Il s'était élevé une longue discussion sur l'origine des mots. On se demandait s'ils avaient pris nais* sance spontanément, (fv^tiy par un rapport intime avec l'idée, ou bien théoriquement, ôg'arei, d'après

ce son la meilleure expression de la nature de l'animal. Le texte biblique n'appuie en aucune façon l'opinion de ceux qui ont pensé qu'Adam comprenait la voix des animaux.

Tarbitraire et les conventions humaines. Delà, la question sur la convenance, opQoryiç, des mots, qui consistait à savoir si le langage était ou non dans un rapport intime et nécessaire avec les essences des choses, de manière que la connaissance de la langue fût nécessairement suivie de celle du monde réel (i). Heraclite avait deviné que les sons particuliers avaient eu à un moment donné une signification symbolique, et il soutint que les mots s'étaient produits naturellement, opucrec, à la manière des ombres ou des réfractions dans l'eau, et ne devaient pas leur origine à des représentations artistiques, comme les statues et les tableaux (2). Platon laisse aussi percer les mêmes tendances dans le Cratyle, et, malgré le manque de notions historiques, il n'en a pas moins mérité cet éloge d'un de ses éditeurs : « Totam hanc causam eo a usque profligasse existimandus est^ ut posteris a sœculis nihil fere^ quod gravioris momenti es- « set, excutiendum reliquerit (3). » Nous ne partageons pas complètement cette manière de voir, et nous pensons que l'antiquité manquait des éléments nécessaires pour résoudre cette question.

(^) Lersch, Sprachphiîosophie der Allen, 3Bd.

(2) Ammonius Hermias, ad Arist de interp.^ p. 24. B. éd. Aid.

(3] Stalibaum. Crat,, p. 24.

Ceux qui soutenaient l'opinion de la production naturelle et convenable des sons, se trouvaient évincés par l'expérience qu'on en faisait sur le grec, dont l'état n'était pas de nature à accréditer ce sentiment. Pour nous, au contraire, il a une valeur réelle : le langage primitif portait en lui un moyen de connaître Tessence des choses. La philosophie, la révélation et la philologie nous ont appris tour à tour à lui reconnaître ce caractère.

Avant d'aborder la question de l'origine de la langue primitive dont l'existence a été démontrée et dont les caractères viennent d'être décrits, il nous paraît nécessaire de faire connaître le rapport qu'elle avait avec la mission du premier homme, les principes généraux de la connaissance intellectuelle, et les conséquences qui en découlent pour la formation d'un langage organique ou pathognomique. Nous arriverons ainsi, par une voie que nous croyons scientifique, à l^a question de l'origine du langage. La solution que nous lui donnerons suivra ces prémisses par manière de conclusion naturelle. Nous ne négligerons pas l'exposition historique des divers systèmes touchant l'origine du langage : mais nous lui donnerons moins d'importance qu'elle n'en reçoit d'ordinaire dans des travaux analogues, persuadé qu'une fois notre opinion établie, on comprendra

beaucoup plus aisément qu'elle est la résultante des divers systèmes connus, et qu'elle renferme dans la simplicité de sa synthèse la somme de vérités qu'ils contiennent. Si la révélation nous conduit ici plus souvent que la philologie, nous ne nous priverons cependant pas absolument des lu-* mières de la science. Mais au point où nous en sommes, ce serait méconnaître les résultats incontestables des démonstrations précédentes, que de ne vouloir entendre que les enseignements de la philologie. I^a révélation a établi sa conformité avec la science dans les questions qui précèdent. On a vu la vérité du récit mosaïque de Babel , confirmé scientifiquement et dans toutes ses parties. L'unité de ce récit, qui ressort des explications proposées, nous autorise à profiter de tout ce qu'il contient. D'ailleurs, que la science indépendante ne s'effraye point d'une marche qui contraste avec ses habitudes. Peu importe que nous commencions par exposer les données de la philologie ou les données de la révélation, pourvu que nous arrivions à démontrer qu'il règne entre elles une harmonie parfaite, et que si les unes sont plus in* complètes que les autres, il faut s'en prendre uniquement à l'imperfection de nos connaissances lorsqu'on les rapproche des connaissances divines.

Parlons d abord de l'utilité du langage pour le premier homme et des services qu'il en recevait.

Dire que le langage est la manifestation de l'esprit qui pense, c'est tout à la fois dire trop et pas assez. A ce compte, en effet, la musique serait la même chose que le langage, et celui qui produirait

ou qui ferait produire à un instrument des modulations musicales serait censé parler. Sans doute il y a une analogie entre la musique et le langage. Le musicien met son âme dans ses compositions, comme l'orateur la met dans son discours. Mais le mode de manifestation est différent; et si l'on veut définir le langage comme il convient, il faut dire que le langage est la manifestalion de l'esprit qui pense, opérée par le sujet pensant au moyen de sons articulés. Ce qui vit et se meut dans son esprit, ce qui forme l'objet de ses représentations et de ses pensées, l'homme l'exléliorise et le manifeste par le langage. Il serait inexact de croire que l'homme, dans son discours, reproduit le monde extérieur : il ne manifeste que ses conceptions intimes; eî les réalités extérieures sont dans un rapport médiat avec la parole, par les images intérieures qu'elles forment dans l'esprit. En parlant, Thomme manifeste donc l'état

intime de son âme, et il le fait par le moyen de sons articulés. D'où il suit que le mot ou le discours humain a, en même temps, un caractère spirituel qui lui vient de la manifestation de lame, et un caractère corporel formé par les vibrations imprimées à l'air, desquelles résulte le son articulé. A l'existence du mot, l'âme et le corps concourent simultanément; ce qui fait que le mot est le résultat d'un fait individuel, et que sa création provient de l'action personnelle de celui qui parle. Mais dès lors, ne sait-on pas que deux voix humaines données n'ont presque jamais un timbre pleinement identique, que deux figures ne se ressemblent jamais parfaitement ? Ainsi , deux hommes ne parleront jamais d'une manière tout à fait identique, parce que les idées qu'ils se forment de diverses choses proviennent de connaissances diverses et ne sont jamais identiquement les mêmes. Il y a trop d'éléments qui entrent dans la formation d'un mot, ces éléments sont trop différents, pour que leurs résultantes ne soient pas marquées des mêmes diversités. Si donc on peut dire de la musique qu'elle est la manifes» tation extérieure des sentiments humains, on dira du langage qu'il est la manifestation intérieure des idées et des sentiments de l'individu.

Le premier homme était comme le trait d'union du monde corporel et du monde spirituel. Par son corps il appartenait à la terre dont il avait été tiré, qui le nourrissait, mais par son organisation merveilleuse il était bien au-dessus des animaux qu'elle portait. Ce corps, uni à une âme immortelle, se trouvait en rapport par elle avec le monde spirituel. Seul parmi les créatures, Thomme pouvait connaître son Créateur et l'aimer; seul par sa volonté libre, il pouvait rendre à Dieu le tribut de reconnaissance et d'amour que la création entière doit à son Créateur. Telle était la vocation du premier homme. Elle est clairement exprimée par un mot des Proverbes : « Universa propter senie* <c tipsum operatus est Dominus (i). » Les échos de son âme formée à l'image de Dieu, répétaient la louange de Dieu que chantaient à ses oreilles la nature et ses divers règnes. Il convenait que Dieu lui donnât un moyen de manifester ce qu'il éprouvait en lui. Ce. moyen fut le langage. L'homme le connut : il sentit le pouvoir qu'il avait d'offrir à Dieu un sacrifice de louange, et il voulut le lui offrir par une détermination libre de sa volonté. Rien d'étonnanl dans ce fait, lorsqu'on sait que la

(4) Prov., XVI, 4.

volonté de l'homme était alors dans une harmonie parfaite avec la volonté de Dieu. Mais ce qui est digne d'observation, c'est la nécessité qu'il y avait pour l'homme d'articuler sa pensée de louange et de reconnaissance envers le Créateur. I^e rôle que son corps lui donnait dans le monde était trop tm* portant, pour que celui-ci n'eût point sa part dans le sacrifice que l'homme devait à Dieu. Tandis que sa pensée reconnaissante et aimante lui servait à être le pontife des natures spirituellesi sa parole le rendait le pontife des natures corporelles et inférieures. D'ailleurs, son corps et son âme étaient dans une harmonie telle, qu'encore ici la détermination du corps à exprimer les pensées de l'âme se produisait naturellement, bien que toujours d'une manière essentiellement libre. Dès lors, lorsque le premier homme parlait , son langage était une nouvelle création, ou une unité de la création reconstituée, à laquelle le monde extérieur fournis* sait l'idée, l'esprit de l'homme la formé, ses organes corporels la matière. Par le fait même de cette nouvelle création, l'homme apparaissait encore une fois comme image de Dieu; et comme l'usage de la liberté humaine avait pour but d'opérer cette conformité entre l'homme et son Auteur^ ainsi par le langage et par l'acte libre qui le déter-

minait à parler, rhomme entrait dans la vote de sa perfection. Aussi est-ce la volonté que l'homme avait d'atteindre sa perfection qui le détermina à parler, et le premier langage que l'on entendit sur la terre fut la prière d'amour de l'homme uni à son Dieu qui lui manifestait son amour.

Le premier et le seul acte par lequel Adam manifesta sa supériorité et son domaine sur la création, est l'imposition des noms qu'il donne aux animaux. Ces noms leur conviennent et leur restent, parce qu'Adam qui les a donnés connaissait parfaitement leur nature et avait voulu la caractériser dans une expression phonétique (i). Le langage lui servait donc comme d'un moyen capable d'établir son domaine, et de constater sa supériorité sur les êtres qui l'environnaient. Il a suffi à Moïse de raconter ce fait pour expliquer la mission de l'homme qu'il avait fait connaître dès le premier chapitre (Gen., i, 26) : ce Ut praEïsit piscine bus maris et volatilibus cœli ; » et qu'un autre écrivain inspiré exprimait plus tard : « Dédit illi (homini) potestatem eorum quae sunt super terram; posuit timorem illius super omnem car-

Ci) « Omne enim quod vocavit Adam animée viventis, ipsum est Bomen ejns. » (Gen., 11, 49,)

nem, et dominatus est bestiarum et volatilium« »

Quant à la facilité avec laquelle Adam parlait, et à l'exactitude avec laquelle il exprimait ses idées les plus élevées, elles résultaient de tout l'ordre particulier de sa création. Bien qu'il n'eût aucune idée purement surnaturelle, et que l'expression de ses idées surnaturelles eût son fondement dans une métaphore tirée du monde sensible, il était par l'union de l'âme et du corps, et par les dons surnaturels^ le trait d'union entre les deux mondes. Les perceptions de ses sens en revêtaient un caractère de perceptions surnaturelles ; et tandis qu'actuellement le corps nous gène comme un fardeau et comprime notre essor vers les ré« gions du supra-sensible, son corps, à lui, lui faisait trouver, dans ses appréhensions purement naturelles, le principe supérieur de toutes les choses connues, et ses actions les plus communes, boire, manger,, revêtaient un caractère surnaturel et moral. Ainsi^ le mouvement organique que provoquait le désir d'exprimer ses idées touchait au surnaturel de deux côtés, et par ces idées mêmes qui en étaient imprégnées, et par la forme phonétique qu'il leur donnait. Nous avons dans les deux sens, littéral et spirituel, des saintes Écritures, une

image de Tunion du naturel et du surnaturel dans le langage primitif, avec cette différence toutefois, que tous les passages de TÉcriture n'ont pas un sens spirituel, tandis que la langue d'Adam tenait au surnaturel par tous ses côtés (i).

Telles sont les ressources que la parole offrait à rhomme dans ses rapports avec Dieu et avec les êtres inférieurs de la création. Nous n'avons pas encore parlé de celles qu'il y trouvait pour entrer avec la première femme et avec sa postérité dans cette union d'idées et de sentiments dont le principe était dans le fond de sa nature, et dont le développement devait être le fruit de sa liberté. Il nous est impossible d'imaginer un moyen plus capable de rapprocher deux âmes humaines. La parole, telle qu'elle était au paradis, emportait avec elle toute l'âme du premier homme, pour la mettre dans l'âme de la première femme, et lorsque celle-ci parlait, il y avait entre les deux un échange admirable d'idées, de sentiments, de tout leur être en un mot. De cet échange résultait l'union la plus parfaite dont nous puissions avoir l'idée. L'univers entier passait d'une âme à l'autre

(1) Fred. Schlegel, Geschichte der alten und neuen Literatur^ 2 Aufl. I, SS. iUy 425. Cité par M. Raulen, Sprachv,^ S. 437«

par le langage, et il y passait en y apportant cette grande voix de la création qui chante la gloire de son Auteur. Il est une union qui nous rappelle cet échange parfait, c'est celle de Jésus-Christ avec rÉglise. La voix de TÉglise, c'est sa prière, et sa prière se compose de la voix du verbe manifesté dans rÉcriture et incarné dans le Christ, comme la voix de la première femme était le Verbe du premier homme déposé en elle par le langage arliculé.

Tous les secours que rhomme recevait du lan« gage étaient merveilleusement servis par les facultés du premier homme, et par les connaissances suréminentes qu'il possédait sur lui-même, sur le monde et sur Dieu. Rappelons ici quelques principes de rÉcoIe sur la connaissance intellectuelle. Us nous montreront comment cette parole primilive^ dont le facteur était l'ensemble des connaissances humaines, était capable de produire les effets que nous venons d'analyser et de répondre à la dignité du premier homme, pontife de la création, être social, auteur et propagateur de la vie matérielle et spirituelle qu'il possédait avec une telle plénitude.

L'ancienne philosophie avait enseigné que toute connaissance est l'effet d'une ressemblance de l'objet connu avec le sujet connaissant. £n présence de ces appellations de la seconde personne

de la sainte Trinité : Verbe, image de Dieu, les théologiens se sont demandé quelle était leur raison d'être, et ils l'ont toujours trouvée dans la procession du Père par voie de génération intellectuelle. La même essence est dans le Père qui est dans le Fils, ou^ pour mieux dire, elle est comme Père la connaissance génératrice, le dire, To dicere^ et comme Fils la connaissance engendrée, le Verbe. Aussi TÉcole a-t-elle enseigné que le principe connaissant devient une certaine similitude de l'objet connu : ce qui revient à l'axiome de l'ancienne philosophie, en évitant les inconvénients qu'il pouvait présenter. En effet, la ressemblance entre le sujet connaissant et l'objet connu n'est pas de toute nécessité une conformité d'essence. Personne ne Ta jamais enseigné, car c'eût été contredire les faits, qui nous apprennent que nous pouvons connaître des choses qui diffèrent de nous par Tessence. Il suffit de la conformité des qualités ou des accidents. Aussi la véritable nature de la connaissance est-elle d'être une image qui se forme dans le sujet comme la reproduction de l'objet connu, pourvu que l'objet soit avec le sujet dans ces rapports de ressemblance que les scolastiques ont appelée intentionnelle^ par opposition à la ressemblance rçelle. Leur but

n'a pas été d'enlever à la première sa réalité objective, mais de faire ressortir la prérogative qu'elle a de former la connaissance^ et qu'ils ont appelée V intelligibilité des choses, désignant par là la propriété qu'elles ont de produire en nous un être intentionnel^ que nous pouvons à bon droit nom* mer idéal.

Tout acte de la connaissance suppose la ressem* blance de l'objet connu, mais cette ressemblance peut tout aussi bien être un original qu'une copie. La connaissance peut provenir de l'objet préexistant, comme aussi l'objet peut être modelé sur l'image placée dans le principe de la connaissance. Ainsi, la représentation d'un objet de la création est une image prise de la réalité \ au contraire, la pensée de l'artiste est le prototype de son œuvre. En Dieu, on ne trouvé pas cette connaissance venue des choses extérieures. En contemplant sa propre essence, il se connaît lui-même; il connaît toutes les réalités et possibilités distinctes de son être, et le Verbe procédant de l'acte de l'intelligence sera en même temps l'image de Dieu qui le profère et le prototype de toutes les existences réelles ou possibles (i).

(i) S. Th., 0. Gent.j lib. IV, câp. ii.

ft20 LA SCIENCE DU LANGAGE.

Mais suivant une loi que nous avons déjà posée^ le Verbe de Dieu est ainsi appelé par une analogie prise de Tactivité humaine. Le verbe de Thomme sera donc en quelque manière la reproduction de lui-même et la représentation des réalités exté* rieures ou intérieures qui auront concouru à sa formation. Si donc Thomme est le pontife de la création, il trouvera dans son langage le moyen de remplir sa destinée. £t remarquons à cet égard qu'il y a dans l'acte de la connaissance une activité et une passivité. L'activité est ce regard rétrospectif du sujet sur lui-même ; la passivité est l'aptitude qu'a le sujet d'arriver à la connaissance par lui-même et par les ressemblances intentionnelles des objets. Un corps lumineux doit à sa nature d'être lumineux en lui-même^ et aux fluides qui l'environnent de pouvoir éclairer. L'homme doit à sa nature de pouvoir connaître, et à l'objet de sa connaissance le fait même de son acte intellectuel. ^ donc la connaissance n'est pas essentiellement libre dans ses premiers éléments, elle l'est au moins dans son perfectionnement et dans son application, dans sa manifestation extérieure par la parole. De là cette liberté qui a passé de l'homme au monde extérieur se reflétant en lui, et qui a caractérisé, pour l'ennoblir, le premier langage

humain, le premier sacrifice de louanges offert par la créature à son Auteur.

Mais comment la connaissance peut-elle arriver à se former en nous, et comment ce genre de perfection qui consiste pour un être à réunir en lui la perfection des autres réalités^ se trouve-t-il chez l'homme par le fait même qu'il connaît ? La possibilité de la connaissance est dans l'aptitude de la chose connue à se trouver dans le sujet (i). Quelle est exactement la nature de cette aptitude? Saint Thomas distingue un double changement dans le sujet, selon qu'il reçoit la forme (la propriété essentielle) de l'objet dans son être physique (réel) ou dans son être spirituel (idéal) (2). Le premier se produit dans les êtres matériels, au point même que quelquefois ils ne peuvent pas recevoir un être étranger sans perdre le leur. Le second changement rend seul la connaissance possible, et sup* pose si peu le premier, que plus celui-ci se trouve exclu, plus l'acte est parfait. Les sens même nous offrent l'application et la vérification de ce principe : celui-là est le plus étendu dont l'organe subit le moindre changement, et c'est le sens de la

(<) S. Th., de Veritate, q. 2, a. 2.

(2) S.Th.,S. p. 4, q. 78,a. 3.

vue (i)« £t nous disons : L'esprit humain est capable de recevoir en lui par la connaissance les phénomènes, la forme des objets dans leur être idéal 9 à cause de son immutabilité essentielle. Aussi rÉcole s'est-elle complu à répéter avec Aristote que notre nature intellectuelle, c'est- à<-dii^ le principe indestructible et immortel de notre être, peut tout devenir. C'est aussi la raison de ces paroles de saint Thomas, dans un des passages cités plus haut : te Tandis que chacune des créatures ne « peut renfermer en elle qu'une partie très*miff nime de l'univers, l'âme raisonnable étend sa a connaissance à l'univers entier. »

Ceci explique suffisamment dans quel sens les scolastiques ont attribué une certaine universalité au principe de nos connaissances. Il n'ont pu entendre par là que cette propriété du sujet de recevoir en lui l'image intellectuelle de nombreux objets, ou, si l'on veut, leurs essences propres dans leur nature idéale et non réelle. C'est là l'idée de saint Thomas, lorsqu'après avoir montré les êtres privés de connaissance comme bornés à leur propre forme, et les intelligences comme douées de la faculté de recevoir celles des autres êtres, il ajoute

(4) I Part.» q. 75, aa. 5, 6. -* Contra Genty 1. II, capp. l, lv

qu'elles les reçoivent a en tant que l'image (^ec/ej) de l'objet existe dans le sujet. » Alors seulement il tire sa conclusion : un être capable de connaissance participe de l'être à un plus haut degré que celui qui en est incapable. Cette dignité, toutefois , il ne faut pas la considérer dans le sujet simplement comme l'effet de cette possession de l'être idéal qui lui est étranger. La faculté même de percevoir les objets extérieurs suppose en lui une perfection, qu'avec beaucoup de raison, on peut nommer une certaine plénitude de l'être. Les scolastiques aiment à revenir sur cette puissance merveilleuse de l'esprit. Produire en soi les représentations vivantes des objets avec la rapidité de réclair, s'approprier par l'amour le bien et la perfection comme il les saisit par la pensée, n'est-ce point là pour l'homme être un petit monde et la véritable image de son Créateur? Dieu, océan immense de l'être, contient originairement en lui toutes les créatures, toutes les merveilles que sa parole a tirées du néant : l'esprit à son tour est comme une mer où aboutissent toutes les perfections des êtres créés (i).

Quand on comprend ainsi l'organisation intel-

(1) Sylv. Maurus. Quœst, philos. ^ q. 4.

lectuelle de rhomme, on voit combien le langage était capable de lui servir dans le rôle qu'il avait reçu dans la création. Tout ce qui se réfléchissait et se condensait en lui trouvait une extériorisation dans sa parole ; et comme au fond l'éducation spirituelle et matérielle de ses descendants n'était que leur participation , par la connaissance et par l'amour, aux prérogatives du premier homme, la forme nouvelle que ces prérogatives recevaient du langage était le moyen le plus propre à obtenir ce résultat. Ainsi, pour reprendre la même comparaison, comme l'Océan divin contenait originairement en lui toutes les créatures par son Verbe, c'était aussi à son verbe intérieur et extérieur que l'homme devait sa plénitude de l'être et la manifestation de ses plus nobles attributs. « Toutefois, « dirons-nous avec saint Grégoire de Nysse, au- " tant la nature divine diffère de la nature hu- « iiiaine, autant leurs propriétés diffèrent les unes ce des autres. Notre verbe est un néant comparé « au Verbe consubstantiel du Père, car il a été créé avec notre nature, et n'a point existé de « toute éternité comme le Verbe divin. Mais « comme Dieu, qui nous a donné l'aptitude au a travail, n'a pas pour cela créé chacun de nos et travaux en particulier, ainsi, en nous donnant

« la faculté de produire notre verbe, Dieu nous a en a laissé l'application et la direction. Ce serait « une puérilité, une niaiserie digne des Juifs, que « de se figurer Dieu comme un maître qui a fait « épeler par Thomme les noms destinés à former «( son langage. Les idées chrétiennes sur Dieu et o ses perfections, sur le simple acte de sa volonté « qui a tiré l'univers du néant, répugnent à une « conception semblable. Comme Dieu a donné « aux animaux la faculté de se mouvoir, il a comu muniqué à la nature humaine la faculté de parce ier et d'articuler. A l'homme de déterminer les « procédés organiques d'articulation qui convien- (c nent à la nature des choses qu'il veut désigner, (c Dieu crée les choses, mais il ne crée pas les « noms. Les choses et leurs propriétés sont le « résultat de la puissance créatrice, tandis que ^ les noms qui leur sont donnés sont le résultat « de la puissance d'articulation , communiquée « une fois pour toutes. Celle-ci est une création ft divine : son résultat provient de la liberté hua maine dirigeant la faculté reçue. Le langage « humain est donc une invention de notre esprit. <c Car de même qu'au commencement, lorsque « l'humanité tout entière parlait la même langue,

a la sainte Écriture ne fait pas le moins du monde

«c mention d'un enseignement divin du langage; a ainsi, lorsque Thumânité a été forcée de se ce diviser en plusieurs branches^ à cause de la a multiplicité des langues qu'elle a parlées, il n'est rc pas dit que Dieu ait établi une loi d'après lace quelle telle branche devait adopter tel langage « déterminé (i). »

Ce sentiment de saint Grégoire de Nysse résulte si directement de tout ce que nous avons établi avant de Texposer, que nous croyons devoir Tadopter, sauf à lui donner quelques développements qui ne s'éloigneront pas de l'esprit du saint docteur.

L'opinion de l'innéité du langage a été l'opinion dominante du paganisme^ du judaïsme et des docteurs chrétiens. En appelant Thomme Çûov XoyiKov xal ttoActixov, les Grecs indiquaient que le langage est essentiel à sa nature (2). La paraphrase chaldaïque d'Onkelos traduit ainsi le passage de la Genèse (11, 7) : £t factus est in animam viventem ;

(1) Greg. Nyss. 0pp. éd. Par., ^630, t. Il, p. 768.

(1) « ... QusB utique bomini nequaquam competerent, nîsi prasler rationem eUam organum, quo rationales conceptus enuàtiare posset) Creator ipsi dedi'sset. Nam sine hoc sermocinandi instrumenio non esset animal politicum siye sociale. 9 Brian Wallon in Froleg. BihU PolygL lowrf., p. 1, • .

K*?bôD rt1*)b t3-rX3 mm • ^^ *«ît hamini in ani^ mam loquenlem. Donc, d'après U tradition qui a dicté cette traduction ^ l'homme n'est pas seulement un êti'e raisonnable^ il est encore un étt^e pariant Frassen^ docteur de Sorbonne, exprimé la même opiniôti : « Nos premiei*s parents, dit-il, ont à l'instant même de leur création retu de Dieu le langage- en même temps que l'intelligence, j» et il appelle insensée, pour tie pas dire împie et hérétique, l'opinion de ceux qui prétendent que l'homme est arrivé aux sons articulés par des sons inarticulés, et au langage pai^ la réunioâ des mots formés peu à peu (i).

Dire que langage est inné à l'homme, ce n'est pas le réduire à une faculté organique et puretùetit matérielle. Ainsi comprise, cette opinion reviendrait à celle d'Épicure qui veilt que les hommes aient parlé comme les chiens ont abojé (fvmy,âi Htvou/x6vot (a). S'il n'eût été que cela, le langage n'eût pas subi toutes les modifications par lesquelles nous savons qu'il a passé : il eût été toujours le même, comme le chant du rossignol ou

le bêlement des agneaux. Car ce qui est inné a,

(1) Cité par Çhastel: de V Origine^ etc., p. <09.

(2) Procli, Scholia in PlaU CtaU^ ed* Boissontiade. Leipzig, 4820, p. 9.

en tant qu'ioné, un caractère inaltérable (i). Le langage a prouvé par ses variations qu'il est affranchi des lois de Timmutabilité naturelle, et qu'il a son principe dans une activité libre. Rappelonsnous maintenant : i® que l'homme a, dans son organisme, la faculté de produire des sons articulés, et que c'est là une prérogative qui l'élève au-dessus des autres créatures. Rappelons-nous : 2® que les sons articulés par l'homme, grâce à son organisme et à l'union qui existe chez lui entre l'âme et le corps, sont capables de former une expression juste et organique de l'objet de la pensée humaine. A qui appartiendra l'usage de cette faculté et le choix de cette expression? Qui fera passer en acte, pour nous servir des mots de TÉcole, celte puissance qui fait essentiellement partie de la nature humaine ? £t si Dieu, en donnant à l'homme le pouvoir de parler, lui a révélé l'idée des formes phonétiques parfaites^ quelle sera la faculté à laquelle l'homme aura recours pour harmoniser sa parole avec les formes phonétiques idéales, et rendre la parole la plus parfaite possible? Il en a été évidemment au paradis de la faculté de parler, comme

(0 Grimm^ VtBjpr. der Spr., in den Abhand. der Berlin. Akad.^ 4854, p. 440.

de la faculté de manger. L'homme n'avait pas seulement la faculté de manger, il en sentait aussi le besoin. C'était pour lui une nécessité innée, en même temps que le fait de sa liberté. Aussi l'acte de manger était-il un acte moral , un acte reli* gieuxy un acte par lequel l'homme accomplissait une partie de sa vocation. Lors donc que l'homme, se sentant sollicité à parler par les besoins intimes et par les aptitudes qu'il reconnaissait à ses or* ganes, proféra le premier discours, il accomplit un acte dont le principe était dans les perfections innées déposées en lui par son Créateur, et dont la détermination provenait de sa liberté. D'où il suit que, pour donner à notre opinion une formule scolastique, nous pouvons dire^ avec M. Kaulen : (c Le langage est in potentia une des perfections innées de l'homme, et in actu une activité libre (i). » Le langage a donc été en partie un don de Dieu fait à l'homme dans l'acte même de la création. Par là s'explique la parole des Livres saints où il est dit que l'homme a été créé parfait ; par là s'explique aussi tout ce que rapporte la Genèse de l'état primitif de l'homme au paradis, et enfin cette doctrine s'accorde avec ce que nous

(1) Dt> Sprocftv., p. su.

d3D LA SCIENCE DU LANGAGE.

avons établi delà langue primitive, à savoir l'union organique entre \e$ sons et les idées. Toutefois,, oon^me ce rapport organique avait son fondement dans Texercice le plus parfait de la liberté hu?. maine, comme l'état primitif et parfait du premier homme suppose la perfection de ses connaissances et de l'exercice de ses facultés, il faut admettre que le langage a été aussi, en quelque manière, le produit des facultés humaines, s' exerçant libres ment selon le but pour lequel elles avaient été créées.

•«sA^V^j

£st«-ce trop présumer de notre opinion que de dire qu'elle renferme tout ce qu'il y a de vrai dans les théories formulées à propos de l'origine du lan« gage, et qu'elle évite ce qu'elles peuvent contenir d'exagéré dans le sens de la Révélation ou de la liberté? Un examen rapide de ces divers ^sternes répondra à cette question.

Il est remarquable d'abord qu'en dehors de la révélation, l'opinion qui a vouhi faire à l'homme les honneurs de l'invention du langage, s'est crue obligée de commencer par déprimer les origines humaines. Il n'y a pas de différence à cet égard entre Diodore, Lucrèce, Yitruve, Horace et les philosophes français du xvnf siècle. Tous font de l'humanité un oc mutum et turpe pecus » qui finit par mettre sa physionomie en jeu , son corps en mouvement, par produire certaines intonations, desquelles résulte un premier langage naturel qui

va ensuite se développant peu à peu, jusqu'à constituer le langage articulé. Cest sans cloute aux besoins de la thèse que l'on doit l'assimilation établie par cette école entre le langage articulé et le langage artificiel.

M. Renan juge ainsi cette hypothèse : ce Elle est peut-être de toutes celles qui ont été essayées pour expliquer l'origine de la parole, la plus fausse, ouy pour mieux dire, la moins riche en vérité. Les philosophes qui la proposèrent avaient bien corn* pris, il est vrai, que l'homme a tout fait dans l'invention du langage, que c'est de l'exercice na« turel de ses facultés et non du dehors qu'il a reçu le don de l'expression articulée ; mais ils commettaient une erreur en attribuant aux facultés réfléchies et à une combinaison voulue de l'intelligence^ un produit spontané de cette force vive que révèlent les facultés humaines, qui n'est ni la con« vcntion, ni le calcul, qui produit son effet d'ellemême et par sa propre tension (i). » Il faudrait se garder d'oublier en parcourant ces lignes que la vérité rCest que dans la nuancCy et que la vraie science consiste à ne point conclure. Cependant, nous aurions tort de dissimuler que M. Renan

{\) De l'Or'gine du langage, pp. 79, 80el239.

LÀ SCIENCE DU LANGAGE. â3d

avait déjà conclu dans sa préface (p. 20) que « Tinvention du langage ne fut point le résultat d'un long tâtonnement y mais d'une intuition primitive^ qui révéla à chaque race la coupe générale de son discours et le grand compromis qu'elle dut prendre une fois pour toutes avec sa pensée. » On pourrait encore se demander d'où est venue cette a intuition primitive, i> ce qui produit cette « force vive, » cette a spontanéité. » M. Renan nous ledit dans un langage un peu plus intelligible, en acceptant, sous quelques réserves, la manière ordinaire de parler : « Sans doute, Thomme produit en un sens tout ce qui sort de sa nature; il y dépense de son activité : il fournit la force brute qui amène le résultat ; mais la direction de cette force ne lui appartient pas : il fournit la matière, mais la force vient d'En-Haut. Le véritable auteur des œuvres spontanées de la conscience, c'est la nature humaine, ou, si ïon aime mieux^ la cause supérieure de la nature. A cette limite, il déifient indifférent d'attribuer la causalité à Dieu ou à l'homme. Le spontané est à la fois divin et humain. Là est le point de conciliation d'opinions incomplètes plutôt que contradictoires, qui, selon qu'elles s'attachent à une face du phénomène plutôt qu'à l'autre, ont tour à tour leur part de

S3i LA SCIENCE DU LANGAGE.

vérité, » Oui, sans doute, en entendant le mot « spontané » dans le sens que lui donne ce passage, et sans les malheureuses restrictions que nous avons soulignées, on peut et l'on doit ad* mettre que le langage est l'œuvre spontanée de la nature humaine, dirigée par la cause supérieure de laquelle elle provient avec la plénitude de son organisation et de ses facultés. Ainsi comprise, la solution de M. Renan ne. diffère pas de celle que nous avons proposée; mais, nous sommes obligé d'en convenir, M. Renan n'admet pas l'existence de cette cause supérieure, telle qu'est la Divinité dans la théologie vulgaire. « Nous somme pleinement autorisés, ajoute-t-il, à dire qu'une telle cause n'existe pas au-dessus de l'homme, » £t pour le dire en passant, il est fâcheux pour le talent de M. Renan qu'il se soit laissé aller, dans l'intérêt de cette dernière thèse, à répéter contre les miracles de misérables objections tant de fois résolues. Le trait piquant qui termine cette tirade ne suffît pas à en rajeunir le contenu. Dès lors il n'y a pas de différence entre le système de M, Renan et celui des philosophes du dernier siècle. Ce n'était pas la peine de les réfuter et de refuser d'admettre avec eux l'état monosyllabique du langage primitif, pour mériter ensuite le reproche de

M. ^.aulen que nous citons à dessein sans le traduire : ft Die Sprachen sind sogleicb duf d^r Stiife enti^tandeni welche die historische Sprachkunde als eine Fortbildung frûherer aufgebobener Standpunkte anerkçnpen muss^ und obwobi aus der Rens^nscben Welt die Wunder auf ewig verbannt sind, so bat docb der menscblicbe Instinct bel ibm das Recbt, Wunder des Unsinns zu wir* ken (i). n

L'opinion de M. Grimn^ ne diffère pas au fond d^ celle que nous venons d'exposer. Le but principal de ses efforts est de réfuter la tbèseï de la réyélation du langage. Il en fait l'œuvre unique de rhomme, une œuvre se développant peu à peu (2), simple et pauvre d'abord, bornée quant à son matériel à quelques centaines de racines, et passant ensuite par le développement individuel et social à une plus grande perfection. ]\L Steintbal dit que le langage naît dans Tàme d'une manière nécessaire et pour ainsi dire aveugle, à un certain degré de développement de la vie psycbologique. Il étudie surtout les influences réciproques de Tâme

(1) Kaulen,Dte Spracftv., p. 109.

[i] lleber den Ursprung der Spraohe. Berlin, 185?. Ein Mensçhlicbes, ia unsrer Geschichte und Freiheit beruhendes, nichi plœtsUch sondern stufenweise zu Stande gebrachtes Werk, p. 43,

sur le langage et du langage sur l'âme, et M. Renan dit de son œuvre que « ses aperçus s'évanouissent parfois à force de subtilité et de formalisme (i). » Tout cela y au fond, ne diffère pas beaucoup de l'opinion de Mendelssohn, deMau* pertuis, de Jean-Jacques, de Condillac, et en général de tous ceux qui ont voulu se placer en dehors de la révélation. Malgré la forme poétique qu'elle a revêtue chez Herder (2), et l'analyse psychologique à laquelle Ta soumise WûUner (3), cette opinion n'a pas acquis plus de créance. Il serait difficile, à travers les incohérences et les contradictions sous lesquelles elle se produit, chez

(4) Der Ursprung der Sprache. Berlin, 4854. — Grammalikj Logik und Psychologie. Berlio, 4855. — Cfr. Renan, de VOrig,, p. 30 ss.

(2) Herder. Ursprung der Sprache. « Die ganze hierilber geschriebene Adhandlung traegt ihre beste Kritik in den eigonen Worten Herders (Hamann'g Schriften, Bd. 5. Leipzig, 4821, S. 8) sie sel nur als. » Schrift eines Witzlœlpels « erschienen^ und die Denkar dieser Preisschrift habe auf ihn so wenig Einfluss^ als das Bild, das er gerade an die Wand nagle. m M. Kaulen, à qui nous empruntons ces paroles, cite fort à propos le passage suivant

de Platon : Tou; rà irpoSaTa p.ip.oupi.évcu; tcûtou; xxi rcù; àXiXTpuovoïc xal TocXXx 2[ûa àva'^pcallcîjxift' àv op.oXcjpiIv 6vcu.oé(eiv raura atrip (ai- {Acûvrat.

(3) Ueber die Verwandtschaft des Indogemi. , Semit. und Tibetan.^ nebst einer Einleitung iiber den Ursprung der Sprache. Munster, 4838.

ces divers auteurs, de croire à la possibilité de l'invention humaine du langage; et quant SLu/ait même de celte invention, il n'est nullement démontré par des raisonnements qui n'atteignent que la possibilité. En résumé, ces opinions se réduisent à dire : L'origine du langage est due à la nécessité où les hommes se sont trouvés de s'entendre entre eux, de sorte que ce sont ces rapports quotidiens qui ont formé la première langue; ou bien : Le langage est un moyen de développement de l'esprit particulier, dont l'homme a reconnu l'utilité, et qu'il a créé à cause de cela même (i). A ce sujet, nous ferons deux réflexions.

(4) Quelques auteurs ont pensé que saint Augustin avait été du premier sentiment. Il écrit : « Illud quod in nobis est rationale, id est quod ralione utitur et rationabilia vel facit, vel sequitur, quia naturall quodam vinculo in eorum societate aslringebatur, cum quibus illi erat ratio ipsa communis, nec homini homo firmissime sociari posset nisi colloquerentur atque ita sibi mentes suas cogîtationesque quasi refunderent, vidit esse imponenda rébus vocabula^ i. e. signiûcanles quosdam son'os : ut quoniam sentire animos suos non poterant, ad eos sibi copulandos sensu quasi interprète ulerenlur. » (De Ord,, 1. II, cap. xii.) Sur quoi le R. P. Chaslel observe avec raison : a Le saint docteur, dans ce livre, ne parle point directement du premier homme; il parle en général de la nature humaine. Peut-être donc est-il permis de ne voir ici qu*un raisonnement a priori^ un argument do raison , pour démontrer que l'homme, avec le privilège de la raison et cet instinct de socia-

238 LA SCIENCE DtJ LANGAGE.

Des faits prouvent qu'une société ne peut pais exister longtemps sans un certain langage. Deux enfants élevés dans les forêts aux environs de Chàlons-sur-Marne, et privés de toute communication avec la société , étaient parvenus à 66 com^ prendre (i). Et d'ailleurs les sourds-muets, abandonnés à eux-mêmes, arrivent à s'entendre au moyen de gestes très- expressifs. De tels procédés ne constituent, il est vrai, un langage que si Ton prend ce mot dans le sens le plus large qu'il puisse avoir. Il y a un abîme entre ces moyens et le langage articulé, mais en tenant compte de l'abîme qui existe entre notre état et l'état primitif, on pourrait peut-être croire qu'Adam et Eve seraient arrivés au langage articulé. Cela prouverait donc tout au plus que, dans cette hypothèse, Adam et Eve auraient pu inventer le langage. Mais des témoignages historiques montrent qu'en réalité il n'en a point été ainsi. Avant qu'Eve fût créée,

bilité qui le distingue, était capable d'inventer le langage (et récriture). Ce qui ne prouverait aucunement que le premier homme n'ait pas reçu la parole d'une autre manière. (Chastel, de VOrig, des conn. humaines, Paris, <852, p. 400.) — La seconde opinion est adoptée par Richard Simon. [UisL crii. du F. TesL, pp. U et 45.)

(4) Racine, Épures sur l'homme» Ép. ii. — Chastel, de la Fa* /cur, eic, p. 72.

Adam possédait déjà un langage complet; c'est ce que prouvent les noms qu'il donna aux animaux, et mieux encore les mots qu'il prononça en Voyant la première femme.

En second lieu, l'isolement du premier homme le mettait dans l'impossibilité de créer un langage intelligible à des êtres futurs. Et quant au fait de cette création, il est combattu par des preuves très-importantes. La révélation nous apprend que Dieu avait créé l'homme parfait (i). Or, à cet état de perfection appartient sans nul doute la posses^ sion du langage. Car, bien que l'intelligence humaine puisse entrer en activité sans ce moyen, c'est cependant du langage qu'elle attend son plein développement. De plus, l'anatomie reconnaît en l'homme des organes qui ne servent qu'au langage. Il appartenait donc à la perfection de l'homme de pouvoir se servir de ces organes pour le but déterminé auquel ils sont destinés. Enfin, il faut supposer que la première femme était, dès Je moment même de sa création, apte à remplir la fin pour laquelle elle avait été créée» Cette fin était de former à l'homme une société, chose qui était

{\) Ecoles., 7, 30, nUT^ DT>^n-ni< Dllbh^n rWVy Creavit Deus hoiûinem rectum.

impossible sans le langage. Comme elle s'est trouvée en pleine possession de son intelligence, ainsi Eve a dû se trouver en possession du langage. Mais en admettant qu Eve ait été créée dans ces conditions, pourquoi vouloir qu'Adam ait eu à inventer le langage? Ajoutons qu'il eût été fort difficile à Adam d'arriver à inventer le langage dans l'espace de temps qui a séparé sa création de celle de sa compagne. Dans les desseins de Dieu, il n'était pas bon que l'homme fût seul, ce qui a permis à de grands théologiens d'enseigner qu'Eve fut créée le sixième jour avec Adam. Or, quelles que fussent les perfections du premier homme, il lui eût été impossible d'inventer en quelques instants un langage tel que celui qu'il parle en contemplant l'os de ses os et la chair de sa chair (i).

(4) Qu*on nous permette de citer un passage un peu long de M. Delilzsch dans son Commentaire sur la Genèse. II renferme, avec les raisons dont nous venons de nous servir pour réfuter Topinion de l'invention humaine du langage, une exposition de l'opinion à laquelle nous nous sommes arrêté. « Die Sprache ist, wie uns hier die Schrift belehrt, keine innerhalb der menschlichen Gesellschaft fur den Zweck des Verkehrs nach und nach gemachte Etûndung. Sie ist, wie Wilb. v. Humboldt in seiner epochemachenden Âbhandlung liber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues wissenschaftlich dargethan, eine unwillkiirliche Emanation des Geistes, der lautbare menschliche X070; (im Unterschicde von <p<ùV7i and ^x^? vernunftloser, nicht mit xé^oç begabter Wesen

L'opinion opposée à celle de l'invention humaine du langage est celle de sa révélation divine. Cette dernière semble devoir son origine à la merveilleuse organisation du langage, qui a fait croire à l'impossibilité de son invention. Elle avait cours chez les Grecs et chez les Hébreux. Dans TÉglisc, elle a été produite pour la première fois par Eu-

und Dinge) oJer, ^vie Pîato im Sopli. sagf, der durch den Mund hindurcligebendo vernehmliche Ausffuss der Vernunft (rô àrô tS'icLWiof.ç p£'jp.«). Was uns hier die Scbrift berichtel, ist iibrigCMS, genau genommcn, niiht die ersie Genesis der Sprache. Wenn Johova-Elobim (2, 46) zum Menschen spricbt, so wird da scbon Sprachfœbigkeit auf Seiten des Menschen vorausgeseizt; dei»n wcr nicht seibst sprechen kann, kann auch Gesprochcnes nicht verslohen. Das Sprechen Gotles zum Menschen ist das wodurch derdem Menschen anerschaffene Sprachbildungsti icb gewcckt wird. Die nc.enschliche Sprache datirt aiso scbon von 2, 46 Hier abcr lril% wie Dr. richlig bemcrkt, zu der weckenden Anleitung GoUcs ein zweiler die in den Menschen gelegto Polenz aclualisircnder Factor, naemlich die zur Erweilerung, zur Ausbildung durch Uebung und Ânwcndung anieilende Âussenwelt. Man hatsich von dieser uranfœnglichen Sprache keine niedrigo Vorsiellung zu macben. Sie bonannte die Dinge nicht nach abstrabirten grossentheiis nur zufœlbgen Merkmalen, sondern nach ihrera bei dcrWurzel erfassUn Wesen. (S. Job., 4 5, 7, s.) Es war eine durchaus id-ale Sprache, obwohl ein enlwickelung^fœhigcr kindlicher Anfang. Denn der Mensch ^va^ vcrmœge seiner Gottcsbildlichkeit zum lier n der irdischen Creaturen berufen. Sie bcnennend begann cr die Vol'ziehung die es Berufes. Drnn die Sprache ist, wie Kurlz (Gesch. i, 230) so scbœn als vvahr es nusdiiickf, das Sci^pter der Monschheit. > {Commcntar Uvber die Gemsis, 3 Ausg. S. 4 58^<59.)

2i2 LA SCIENCE DU LANGAGE*

npmiuSy qui a élé aussitôt réfuté par saint Grégoire de Nysse, de la manière que nous avons plus haut. Bien qu'elle n'ait point été partagée par les savants les plus distingués qui ont vécu au sein de l'Église^ elle a été reproduite sous une autre forme par M. de Bonald, adoptée et défendue par de Maistre, La Mennais, Gioberti, et l'école des traditionalistes, contre laquelle s'est formée une école nombreuse de théologiens catholiques. Dans cette opinion, on reconnaît que l'homme primitif était doué de facultés beaucoup phis promptes, de connaissances beaucoup plus complètes que les nôtres : ce qui n'empêche pas de raisonner sur les lois qui ont dû présider alors à l'acquisition des connaissances par le développement des facultés, exactement comme on raisonne eu égard à l'état actuel de l'homme. C'est là une contradiction manifeste. Puis, le principe fondamental de cette opinion est celui-ci : <c L'homme a besoin de signes ou de mots « pour penser comme pour parler; c'est-à-dire a que l'homme pense sa parole avant de parler sa «pensée. Le langage est l'instrument nécessaire a de toute opération intellectuelle et le moyen de « toute existence morale (i). »

4) De Bor.ald, Redèerclus pluloiophiques, olc, passim.

Examinons les faits tels qu'ils se passent aujourdliiti. L'homme nâtt capable de parler, et celte aptitude se révèle en lui lor^ même que, comme chez les sourds-muefs, un obstacle organique s'oppose à son développement. Cépendaiit, cette aptitude à la parole n'est pas la même chez tous les individus, et la preuve, c'est que les uns arrivent à parler plus tôt, les autres plus tard. Mais avant que l'enfant puisse parler, il manifeste une vie intérieure par des faits certains de perception, d'idées et de rapports entre les unes et les autres. L'enfant pense donc, bien que d'une manière imparfaite : il juge, il comparée, il se rappelle, il reconnaît le visage de sa mère et manifeste ce jugement par un sourire. On voit en lui des efforts vers une expression plus parfaite de ses idées. Si l'homme naissait actuellement avec la perfection originelle que le premier homme possédait au paradis, il trouverait dans son organisme le moyen d'unir ses idées à un son ,.et formerait une expression pathognomique de ses idées. Mais comme l'union organique entre les idées et leur expression phonétique est acluellement perdue, l'enfant doit d*abord être initié k trouver une union convculionnelîe entre les sons organiques et les idées, et apprendre les noms de ses idées tels qu'ils existent dans une forme parti*

S4i LA SCIENCE DU LANGAGE.

ciilière de langage. Ceux qui l'entourent observent les mouvements de son âme, remarquent les objets sur lesquels il porte son attention , lui disent le nom de ces objets ou de ces idées, et la répétition fréquente de cet enseignement conduit l'enfant à apprendre à extérioriser les impressions de son âme par le moyen de sons déterminés. Dès qu'il est en possession de cet instrument, il est vrai qu'il se développe avec une rapidifé plus grande ; malgré cela il est tout à fait faux de dire que l'homme apprend d'abord à penser par le moyen des mots qu'il entend. Les sourds-muets ne se règlent certainement pas seulement d'après les instincts des animaux, mais d'après des jugements intelligents^ avant même d'avoir reçu aucune éducation. S'il était vrai, comme Técrit M. de Bonald , que l'esprit n'existe ni pour les autres ni pour lui-même avant la connaissance de la parole qui vient lui révéler l'existence du monde intellectuel et lui apprend ses propres pensées (p. it\i)i ni les enfants, ni les sourds-muets ne seraient susceptibles d'éducation ; car il manquerait au maître et à l'élève ce moyen terme, fondement et base de leur rapport : la pensée ou l'esprit présent à lui-même. Pour nous, nous avons tellement l'habitude de nous servir de mois

comme termes de nos pensées, que nous les par- Ions presque nécessairement, bien que nous puissions aussi penser sans ce moyen, comme cela nous arrive pour les idées dont nous ne connaissons pas l'expression .

Ces considérations font ressortir l'inexactitude du point de départ de l'opinion traditionaliste. Celle que nous avons proposée laisse à la puissance divine le fait de la création du langage, sans dire toutefois que pour cette création Dieu ait fait un acte séparé de celui par lequel il a créé l'homme parfait, et elle laisse à l'activité libre de l'homme le fait de la production actuelle du langage. Concluons avec Benloew : « Nous pensons que l'homa me parla tout d'abord^ nécessairement poussé a par un instinct naturel (ajoutons : et par la consa cience qu'il avait de sa mission dans ce monde), tt et en s'aidant des organes que la divine Provi- « dence avait mis à son usage. Nous n'admettons (c donc pas que la langue ait été communiquée à a l'homme par une révélation nouvelle et partia culière : nous pensons que le miracle de sa a création comprend aussi celui de la manifestace tion de sa pensée (i), »

(4) Benloew, Aperçu, p. \%t

Guillaume de Humboldt semble avoir voulu prévenir les philologues contre les écarts dans lesquels peut les jeter la philologie pure^ lorsqu'il insiste sur les diverses circonstances qui sont de nature à modifier les langues d'une même famille de peuples^ et même à les changer complètement. L'histoire et l'ethnographie positive sont les deux auxiliaires indispensables du linguiste qui veut profiter de ses connaissances philologiques, pour déterminer les diverses familles qui se sont partagé l'humanité. S'il se prive de leur secours, le philologue s'exposera à ne point tenir compte des circonstances extérieures, de la communauté d'habitation, des différences de religion, du mélange des races, de la sujétion ou de la domination politique, qui toutes ont pu altérer la langue d'une famille, ou même lui en faire adopter une autre d'origine différente (i). H se trouvera ainsi en pré- Ci) Humboldt, KosmoSj 4 Bd.

sence de faits capables de le déconcerter^ à moins qu'une hardiesse plus que téméraire ne lui per^ suade qu'il peut formuler quand même ses conclusionsy et contredire ainsi tout ce qui a été enseigné jusqu'à lui. De là des efforts pour tâcher de se concilier l'ethnographie et l'histoire, auxquelles on fait subir le sort que saint Jérôme indiquait comme celui de l'Écriture entre les mains d'un interprète inhabile : Conantur ad suitm sensum.,. trahere repugnanlem. Nous allons lâcher de nous tenir en garde contre cet écueil dans les deux dernières études qu'il nous reste à faire sur les langues et les peuples, les langues et les reli« gions.

Dans son Histoire générale des langues sémitiques {^i)^ M. Renan se plaint de ce que Eichhorn a donné le nom de sémitique à la famille des langues syro-arabes. Et il ajoute : « Le nom des sémites n'a dans cet écrit qu'une signification de pure convention : il y désigne les peuples qui ont parlé hébreu, syriaque, arabe ou quelque dialecte voisin, et nullement les peuples qui sont donnés dans le dixième chapitre de la Genèse comme issus de Sem, lesquels sont, pour une bonne partie,

i (! PP. *2 et 43,

d*ongine arienne* » Nous n'avons pas plus à nous occuper de savoir quelle a été la pensée d'Eichhorn, que nous n'avons à discuter la manière dont elle est interprétée par M. Renan. Ce que nous contestons, c'est que les peuples qui sont donnés au dixième chapitre de la Genèse comme issus de Sem, soient, pour une bonne partie, d'origine arienne, au moins si Ton établit les classifications sur l'élude des langues qu'ils ont parlées. M. Renan nous avait appris, quelques pages plus haut (i), qu'à s'en tenir au dixième chapitre de la Genèse, la race sémitique se diviserait en trois groupes : i® Groupe araméen ou syriaque; 2** groupe arphaxadique , c'est-à-dire venant d'Arphaxad, et se subdivisant lui-même en Térachites (Israélites, Madianites, Moabites, Ismaélites, etc.) et en Jochtanides ou Arabes méridionaux. Voilà bien des peuples qui ont parlé hébreu, syriaque, arabe^ ou quelque dialecte voisin. Moïse nous les donne comme issus de Sem, et s'il prenait fantaisie à quelqu'un de leur assigner une origine arienne, il est permis de douter qu'il pût réunir en preuve de sa thèse des arguments philologiques, à moins de ne tenir aucun compte des dénomina-

tions et des classifications communément admises. Quant au groupe chananéen, ne vient-il pas dans ce passage par Teffet d'une distraction de Tauteur, qui n'est pas même rachetée par l'addition ^ ce rejeté par l'ethnographe hébreu dans la famille de Gham? » Au moins, n'est-ce pas en s'en tenant au dixième chapitre de la Genèse qu'on peut le faire entrer dans la famille sémitique. On ajoute : « Que l'analogie de langage le rattache nécessairement aux Araméensy aux Térachites et aux Arabes. » G'est donc sur l'analogie de langage que Ton se fonde, et c'est sur ce terrain que nous avons à suivre la discussion.

ff Par moments, dit M. Renan, le critique est tenté d'être de l'avis des Hébreux qui ont obstinément repoussé toute fraternité avec Chanaan.... Le caractère propre des Sémites est de n'avoir ni industrie, ni esprit politique, ni organisation municipale ; la navigation et la colonisation leur semblent antipathiques ; leur action est restée purement orientale et n'est entrée dans le courant des affaires de l'Europe qu'indirectement et par contre-coup. Ici, au contraire, nous trouvons une civilisation industrielle, des révolutions politiques, le commerce le plus actif qu'ait connu l'antiquité, une nation sans cesse rayonnant au dehors

et mêlée à toutes les destinées du monde méditerranéen. En religion^ même contraste : au lieu de ce monothéisme sévère, de cette haule idée de la Divinité, de ce culte épuré qui caractérise les peuples sémitiques, nous trouvons chez les Phéniciens une mythologie grossière, des dieux bas et igno*blés, la volupté érigée en acte religieux. Les mythes les plus sensuels de l'antiquité, les cultes phalliques, le commerce des courtisanes, les infâmes institutions des galles et des hiérodules venaient en grande partie de la Phénicie. » Que conclure de ce contraste? a Peut-être s*il fallait désigner parmi ces peuples antiques celui dont la physionomie contraste le plus avec celle des Sémites, serait-ce les Phéniciens qu'on serait tenté de nommer (i). »

Mais si la physionomie des Phéniciens ne ressemble en rien à celle des Sémites, elle porte fortement accusé un air de famille commun aux races sémitico-couschites de la Babylonie et de TÉgypte : c'est le même développement dans l'industrie, la même activité dans le commerce, le même esprit matérialiste dans la civilisation, la même couleur obscène dans la religion et les mythes ; les cultes,

(4) PPH84 eH82.

les légendes se répondent aux bords du Tigre et du bas Euphrâte, sur les plages phéniciennes et aux rives du Nil. Les travaux de M. Movers et de récentes découvertes (i) faites à Ninive el à Babylone rendent témoignage à cette analogie. Aussi la^ plupart des critiques modernes se font-ils Técho de l'antiquité tout entière, pour placer le berceau des Phéniciens sur le bas Ëuphrate, au centre des grands établissements commerciaux et maritimes du golfe Persique (2). Est-ce là un berceau sémitique? Nous croyons qu'il résulte au contraire de ces faits que les Phéniciens sont de race chamitique. M. Renan est presque de notre avis lorsqu'il écrit : <c Nous tiendrons donc les Phéniciens pour une branche de la grande famille sémitico-couschite (3). » Il faut ajouter : couschite par la race, et sémitique par le langage.

Toutefois, comment se fait-il que « le peuple que les données linguistiques nous montrent comme ayant été dans la fraternité la plus étroite

(1) Movers, Die Phœn,^ n, 4, p. 276 et suiv. — Knobel, Die Vœlkertafel der Gen,, p. 310-315. — Bunsen, ^gypten's Stelle, l V, ni« partie.

(2) Bertheau, Zur Gesch, derhr.^s, 463, 486. — Knobel, Gen^ s. 314 fif. — Herod., i, 4 , et vu, 89. — Slrab., 1. 1, p. 42, et I. XVI, pp. 766^ 784.

jaj P. IS4.

avecjes Hébreux, » soit précisément celui qui diffère le plus des Hébreux par la culture et le développement^ et qui diffère essentiellement d'eux par la race ? Nous ne pensons pas que la difficulté soit simplement reculée par les preuves nombreuses qui établissent que les Phéniciens ne sont pas les habitants primitifs de la terre de Chanaan. Nous pensons au contraire que c'est à ce fait qu'il faut en demander la solution avec les anciens et les modernes commentateurs de la sainte Écriture (i).

C'est la solution proposée par M. Franck. ff M» Renan démontre très-bien, dit-il, que l'hébreu était également en usage chez les descendants de Tharé qui passèrent l'Euphrate, chez toutes lés peuplades qui formèrent primitivement la race hébraïque et chez les Chananéens ou Phéniciens. Ce

(4) On peut voir le résumé des commentafeurs anciens dans D. Calmet. Quant aux modernes, nous citerons entre autres Kuriz et Knobel. Les oppositions de Hengstenberg, de Movers et de Ritter qui ont suivi celles de Bochart, de Perizonius et de Vilringa, partent du silence de la Genèse à cet égard. Il faut simplement observer qne Moïse ne prétend pas faire l'hisloiro de tous les peuples issus de Noé, mais seulement de ceux de la famille de Sem, et de cette branche en particulier à qui ont été confiées les promesses ; et que par conséquent, il n'a à parler que des peuplés qui habitaient la terre de Chanaan au moment où les Hébreux y ont fait leur première apparition avec Abraham.

n'est pourtant pas une raison de faire de ces derniers une nation sémitique, au mépris de la Genèse qui les désigne expressément comme les descendants de Cham. Pourquoi donc les Chananéens n'auraient-ils pas pris l'usage de l'hébreu des nations établies avant eux dans la Terre sainte ? Pourquoi ces nations d'une civilisation déjà avancée, qui construisaient de si grandes villes et de si puissantes forteresses, qui savaient tirer de la terre de si magnifiques fruits, ne passeraient-elles pas plutôt pour des enfants de Sem? D'ailleurs, M. Renan ne parle pas de tous les peuples qui ont précédé les Chananéens dans la Terre promise. Outre ceux qu'il a nommés, il y avait les Awéens» les Kénizites, les Kadmonites^ et les Kénites, dont les derniers subsistèrent longtemps parmi les enfants d'Israël. Pour repousser ouvertement, dans une question de celte nature, le témoignage de la Bible, il faudrait avoir pour soi l'évidence, et cette qualité n'appartient pas à la méthode qu'emploie M. Renan : il n'est pas toujours sûr de déterminer les races par les langues (i). »

Cependant ne trouverons-nous pas encore ici dans le livre même de M. Renan quelque chose

(\) Études orientales^ p. iU.

qui nous mette sur la voie de la solution? Nous y lisons à la page qio : « La civilisation assyrienne est pour nous le résultat du mélange des Chamites ou Couschiles, avec les Sémites et les Ariens sur les bords du Tigre, comme la civilisation phénicienne est le résultat du mélange des Sémites et des Chamites sur les côtes de la mer Méditerranée et de la mer Rouge. » Nous ne différons plus que par rapport à l'ordre des couches, et M. Renan ne nous dit pas quelles sont les raisons qui l'empêchent d'accepter celui que proclame l'histoire. Un peuple qui adopte la civilisation d'un autre peuple, ne peut-il pas adopter aussi sa langue? Comprend-on même qu'il puisse adopter l'une sans l'autre ? Sans doute cette adoption ne s'est pas faite tout d'un coup; elle a eu lieu peu à peu, à mesure que les nouveaux venus se mêlaient davantage aux habitants primitifs. D'autant que Témi* gration n'avait pas un caractère de conquête. Elle était toute pacifique et consistait comme en une infiltration de peuple à peuple. Le temps n'avait pas encore fait oublier aux diverses races leur fraternité originelle, ni creusé entre elles ces cou* pures profondes qui deviennent de plus en plus caractérisées à mesure que l'humanité s'éloigne du moment de la séparation. D'nilleurs, les tribu»

peu nombreuses et n'occupant que peu d'espace, voyaient sans jalousie d'autres tribus, même de familles différentes, s'établir auprès d'elles et partager la vallée, le coteau ou la plage. De là l'absence de ces haines éternelles que les vaincus vouent aux vainqueurs et qui empêchent à jamais la compénétration mutuelle de deux races. Et dans ces conditions, il n'est pas douteux que les Phéniciens n'aient fini par absorber les Sémites qui les avaient reçus.

C'est le moment de rappeler que plus on remonte vers Torigine de la langue phénicienne, j)liis on est frappé de sa ressemblance avec l'hébreu et d'un trait de physionomie locale qui la rapproche des dialectes du nord de la Palestine. Si l'on admet que les Phéniciens ont adopté la langue des Sémites primitifs, sauf à lui donner plus tard, quand leur nombre s'est accru et qu'ils ont absorbé les peuples, l'empreinte de leur génie, ces deux faits philologiques s'expliquent très-bien. Si l'on prétend qu'ils ont conservé leur langue originaire, on n'aura pour ces faits que des explications plus ou moins ingénieuses, mais ne reposant sur aucune preuve solide et capable de satisfaire. Si donc les Phéniciens sont Sémites par le langage, ils sont Couschites par l'origine, comme le vent

Moïse, et comme crailleiirs ils l'ont souvent euxmêmes proclamé (i).

Le groupe des langues sémitiques comprend encore Thimyarite et Téthiopien. « Ici, dit M. Renan, se manifeste une contradiction dont nous ne pensons pas qu'il soit donné à la science de pénétrer le secret. D'un côté, le linguiste, en voyant les pays désignés comme couschites, la Babylonie, l'Yémen^ et surtout le pays de Cousch par excellence, l'Abyssinie, parler des dialectes sémitiques fort analogues entre eux et constituant dans la famille une classe à part, serait porté à faire des Couschites une subdivision fortement accusée dans le groupe sémitique.... D'un autre côté, l'ethnographie et l'histoire porteraient à séparer profondément les Couschites des Sémites (2). » Nous ne ferons à cet égard qu'une simple observation : c'est que, dans les tables généalogiques de Moïse, Saba, Avila et Lud, les pères de ces nations, figurent à la fois comme descendants de Sem et comme descendants de Cham.

(4) On peut voir ceâ témoignages dans Tuch, Kommentar iiber die Genesis^ pp. 244 et suiv. — Knobel, Die Vœlkertafei der GenesiSy pp. 309, 310, et dans V Histoire générale des langues sémi^ tiques de M. Renan, p. ISO, note 4.

i'6H LA SCIENCE DU LANGAGE.

Cela ira |>as lieu d'étonner, lorsqu'on sait que Moïse a voulu donner le tableau des descendants de Noéy d'après leur famille, leur langue et le lieu de leur dispersion. Pouvait-il choisir un meilleur moyen de nous faire connaître que ces peuples, couschites par les pays qu'ils ont habités, étaient cependant sémitiques par la race?

L'état actuel de la philologie à l'égard des langues chamitiques ne nous permet pas de procéder avec la même précision que nous venons de le faire à propos des langues sémitiques, pour montrer que Li philologie ne saurait contredire les données de la révélation. Toutefois, nous avons déjà indiqué le secret des exceptions constituées

par les peuples chamites qui parlent une langue sémitique. Nous pouvons encore ajouter que le réseau des langues chamites qui couvre l'Afrique dans sa presque totalité et quelques points de la Babylonie et de l'Arabie, suit les ondulations plus ou moins amples et pures, plus ou moins restreintes et altérées des groupes ethniques chamitico-couschites aux bords du Tigre et de l'Euphrate, sur l'une et l'autre rive de la mer Rouge, dans l'Abyssinie, la Nubie, l'Afrique, depuis le Delta jusqu'au Sénégal, depuis la Méditerranée jusqu'au Niger. Aussi M. Renan avoue-t-il qu'il

faut former pour la langue et la civilisation de rÉgypte une famille à part, à laquelle appartiendraient sans doute les dialectes de l'Abyssinie et de la Nubie, et qu'on pourrait appeler chamitique (i).

La philologie ne troublera pas non plus le groupe japhétien formé par Moïse. On reconnaît les Goths, lies Celtes^ les Arméniens dans les fils de Gomer, les Slaves dans ceux de Magog^ les Ariens dans ceux de Madaï, les Grecs dans ceux de Javan, et ainsi des autres, et la connaissance des langues indo-germaniques suffit pour montrer que la philologie actuelle est loin de repousser une communauté d'origine entre ces peuples divers. Nous remarquons de plus dans le groupe japhétien l'absence de ces infiltrations étrangères qui troublent parfois l'harmonie des groupes précédents. Cela tient à deux causes principales : les émigrations primitives se dirigeaient vers le sud, puis, lorsque plus tard nous en voyons qui prennent la route du nord, les langues japhétiennes avaient atteint une maturité qui les rendait impénétrables.

(1) P. 88. Voir auïsi Tindication des autorités sur lesquelles il s'appuie, en noie.

Un examen des langues et des religions, on du rapport qui a existé entre les croyances religieuses des peuples et les langues qu'ils ont parlées terminera nos études. Nous rapprocherons un fait philologique, la classification des langues en langues à flexion, langties agglutinées et langues isolantes, et un fait historique, l'existence de trois systèmes principaux de religion qui ont divisé l'humanité, le monothéisme, le panthéisme et l'athéisme. Sans contredire ce que nous avons dit ailleurs de la possibilité du passage successif des langues par ces divers états, nous les considérerons pour le mornent telles qu'elles nous sont historiquement connues, et nous établirons : i** Que le monothéisme répond à la forme des langues sémitiques : le culte d'un Dieu un et distinct de la créature est la gloire des peuples araméeus et lérachites; 2® que le panthéisme répond à la forme des langues indo-

européennes : pour l'Inde tout est incarnation et toute incarnation est divine ; 3* que Tathéisme répond à la forme des langues chinoises : la Chine est la patrie par excellence de l'abstraction.

I. Il ne faut pas une longue étude des langues sémitiques pour sentir courir sous leur forme cet esprit monothéiste dont elles ont été l'organe. Ce qui frappe, en effet, d'abord quand on considère cette famille de langues, c'est son homogénéité. On n'y voit pas entre les dialectes qui la compo* sent les différences profondes qui existent entre les dialectes indo-européens. Ici il n'y a que des nuances tenant plutôt a la diversité des lieux où vécurent des peuples frères, qu'à une constitution intellectuelle différente. Elles se fondent dans une individualité unique, image de l'unité divine que proclame la conscience des Sémites.

Si de Textérieur de cette forme de langage nous pénétrons à Tintérieur, l'organisme des mots et des phrases nous apparaît comme moulé sur les opérations d'une intelligence essentiellement monothéiste. La manifestation la plus vraie comme la plus éclataute du génie qui a présidé à la formation des mots, se produit dans le verbe. C'est dans la physionomie du verbe que vient se pt^indre l'âme qui vit sous les formes linguistiques. « Par

le verbe,ditG. deHumboldt, la petisée abandonne sa demeure intérieure et f)asse dans la réalité. » Or le verbe sémitique, merveilleusement propre par la flexibilité de sa conjugaison à exprimer les relations des idées analogues aux relations sensibles des choses, se renferme, quand il sort du monde extérieur pour s'élever aux régions de Tétre pur, dans l'expression à peu près inflexible de Tactualité et de l'universalité. Car, pour le Sémite, derrière l'être limité dans son étendue et dans sa durée, il y a l'être immense et éternel. Voilà pourquoi la forme verbale de sa pensée^ répondant avec justesse à la nature des choses, d'une part exprime, par la fluidité de la conjugaison, lexistence multiple et la succession des êtres finis, et, de l'autre, par l'absence de temps et de modes bien accentués, l'existence une et toujours identique à elle-même de l'être infini.

Cette distinction de Dieu et de la création se laisse apercevoir encore à travers les formes substantives de ces langues; et de même qu'aux yeux du Térachite, l'univers était un miroir où il contemplait Celui qui a déployé la splendeur.de son ciel, la majesté de son désert, l'immensité de. sa mer, donné aux collines qui bornent ses vallées leurs suavos contours, aux venls leur souffle léger^

aux tempêtes leur grande voix; de. même les termes dont il se sert pour nommer tout ce qu'il voit ou entend 9 emportent, avec Timage de la nature, un rayon de lumière qui les rend transparents, et à la faveur duquel nous pouvons voir la révélation de leur Auteur produite dans son âme par les objets extérieurs. De là ce qu'il faut appeler, non point, avec M. Ren^n, le caractère physique et sensuel des langues sémitiques, mais, avec Humboldt, le délicat symbolisme qui les caractérise. Et telle est l'habitude de séparer Dieu des êtres accidentels, tout en faisant de ceux-ci une i^présentation de Dieu , que la forme sémitique nous montre à la fois un esprit d'analyse et un esprit de synthèse : le premier, dans l'absence de conjonction propre à relier les phrases entre elles et de faire du discours une chaîne continue de pensées; le second, dans l'unité parfaite qu'offre la proposition. Aussi la phrase comme le mot nous révèle ce monothéisme sévère qui a marqué d'une empreinte indestructible et les opérations intellectuelles des Sémites et la langue qui en est le moule.

La construction de la phrase est simple. Elle ne connaît pas cette ampleur de. période et ceite richesse de développement qui suit une pensée dans

son étendue la plus extrême et dans ses ramifications les plus minutieuses. A quoi cela tient-il? A cette clarté merveilleuse, dont parle M. Renan, avec laquelle la race sémitique aperçut tout d'abord la distinction du moi, du monde et de Dieu, et qui exclut cette phraséologie indéfinie nécessaire à rinde pour exprimer l'intuition panlhéistique qu'elle avait des choses. Mais si le Sémite ne fait pas un tout de son discours, parce qu'il le modèle sur le monde réel où tout être a sa limite déterminée, il fait tout converger (dans la signification multiple de ses mots) vers une idée principale, comme dans son esprit tous les êtres convergent vers un être unique. C'est d'après Herder que nous signalons cette analogie entre les procédés de composition des mots sémitiques et la manière dont les Sémites conçoivent les rapports de Dieu et de la création. « Chez nous, dit Herder, des monosyllabes inaccentués précèdent ou suivent, emboîtent l'idée principale; chez les Hébreux, ils s'y joignent comme inchoatif ou comme son final, et l'idée principale reste dans le centre, formant, avec ses dépendances, un seul tout qui se produit dans une parfaite harmonie. C'est ainsi que la forme des langues des Sémites répond à la forme monothéiste de leur génie. »

^66 LA SCIENCE bl LANGAGE.

Ils ignorent ces procédés d'imagination qui créent, par delà la réalité, des mondes et des êtres chimériques : la fiction lenr est inconnue et la mythologie impossible. Ils ne connaissent pas cet esprit de fausse synthèse, qui réunit les unités dispersées dans Tunivers en une vaste unité dont l'extension indéfinie absorbe toutes choses. Personne plus que le Sémite ne s'éloigne de ce panthéisme universel. Ils ne connaissent pas non plus cette métaphysique excessive qui dépouille ce qui est de sa réalité : l'abstraction sans réserve leur est étrangère. Mais cette pénétration du regard qui sait apercevoir la réalité à travers les ombres, l'idée à travers le symbole; ce sens infaillible des choses qui sait assigner à tout être sa limite, cet esprit d^analyse qui sait arriver h l'unité à travers la multiplicité : voilà les traits glorieux que le monothéisme a imprimés à la physionomie des Sémites et dont nous avons trouvé une éditante révélation dans la forme de langage propre à cette race bénie.

II. Ou connaît la nature panthéistique de l'esprit indien. Pour lui, non-seulement tout vit et tout existe, mais 'tout est [lersonne et toute personne est une manifestation de Dieu. I^ force divine, la force humaine^ la force de la nature, se

f>énètrent, s'identifient et se déploient à rinfini. Que le panthéisme ait laissé sa trace dans la forme des langues indo-européennes, cela n'est pas douteux. Pour prendre nos exemples dans la plus illustre de ces langues, voyez le sanscrit. Quelle est la nature de ses mots, quel est Tordre de sa

phrase? Le sanscrit communique à tout mot la vie, le mouvement; il en fait une personne et lui prête un genre, des actions, des passions. Aussi quelle richesse et quelle délicatesse de flexions! quelle abondance de formes grammaticales! Les nuances les plus insaisissables, les impressions les plus fugitives, le contour le moins accusé des choses s'impriment dans le mot sanscrit; grâce à sa merveilleuse flexibilité, grâce aussi à l'articulation variée qu'il sait donner à ses consonnes, et k la sonorité plus ou moins intense dont ses voyelles sont susceptibles, il n'est rien qu'il ne puisse exprimer.

Cette puissance d'expression n'a d'égale que sa puissance de composition. On admire comment clans un mot le sanscrit renferme tout une phrase. Ses voyelles ne sont pas seulement juxtaposées, mais fondues l'une dans l'autre, si bien qu'elles font un tout presque impénétrable à l'analyse, et dont les parties sont mutuellement complémen-

taires. Ainsi la nature du mot sanscrit répond à ce caractère de l'esprit indien de personnifier toutes choses et de communiquer à cette personnification une éternelle indestructibilité.

L'arrangement que prennent les mots sanscrits est analogue à la vue que l'Indien a des rapports. Comme sa pensée identifiant Dieu, l'homme, l'univers, prend sur cette immense unité qui va de la terre au ciel un déploiement sans limites, sa phrase se développe à l'infini, et sa période marche avec ampleur, suivant par une multitude de proposi* tions subordonnées toutes les ramifications de ridée, embrassant un discours tout entier dans la majesté de son contour. Une variété étonnante de conjonctions et de pronoms relatifs lui permet de s'étendre ainsi, sans s'épuiser jamais. Telle est le reflet du panthéisme que nous renvoie la forme de cette langue.

III. La forme du chinois nous révèle-t-elle à son tour cet antique athéisme dans lequel les peuples de l'extrême Orient dorment comme en un éternel sommeil ? Assurément ; et voici en abrégé les principaux traits de cette forme de langage.

Ailleurs, nous avons trouvé des formes grammaticales. Ici elles sont totalement absentes. Que s'ensuit-il ? Le chinois ne répond pas aux catégo-

ries réelles des choses, puisque c'est par les formes grammaticales que les catégories trouvent leur expression dans la parole. Le chinois n'a pas de classes de mots déterminées, de §orte que les mots sont sans vie, sans mouvement, sans couleur et sans force. Le verbe, le substantif, l'adjectif n'ont pas d'existence propre, et quand, eu les parlant, on leur donne une existence, cette existence est purement subjective : elle ne répond à rien dans la réalité des choses. Le manque d'objectivité est surtout frappant dans le verbe : on peut même dire que le verbe n'existe pas dans celte langue. Il est vrai qu elle donne à certains mots une forme verbale, mais elle circonscrit son action dans d'étroites limites, et ne lui permet pas de communiquer cette plénitude de vie qui, dans les autres systèmes de langage^ se transmet par le verbe à la proposition. Aussi, bien souvent le verbe devient-il inutile; car il suffit au chinois d'énoncer la convenance ou la disconvenance métaphysique du sujet et de l'attribut, et il sait se passer pour cela du verbe, qui constitue cependant l'unité de la proposition. Voilà pourquoi la proposition du chinois, privée d'unité, ne connaît aucun de ces enroulements synthétiques qui forment le discours. Il ne peut suivre sa pensée dans ses nuances

et dans son étendue. Obligé de la revêtir d'une expression uniforme et invariable, la vie manque au début de son discours ; il s'arrête essoufflé.

Et maintenant, est-ce que cette forme de langage n'est pas en harmonie avec cette forme de IVsprit athée du Chinois, qui fait du vide la première cause, du néant la fin suprême ; qui nie les plus hautes réalités. Dieu et Tàme; qui ne voit partout que des fantômes sans corps, menés par le hasard ; de cet esprit enfin qui renferme sa vie dans une abstraction universelle?