CHAPITRE VI

Toutes les conceptions de l'absolu, celles des matérialistes, des panthéistes et des spiritualistes, malgré de profondes différences et de nombreuses variétés, ont ceci de commun, qu'elles sont toutes construites avec des matériaux de provenances radicalement distinctes. Elles renferment toutes, élevées à l'existence en soi, une ou plusieurs des lois objectives de la connaissance, espace, temps, nombre, substance et cause; mais, en même temps, elles contiennent, tantôt dominés par les éléments dont nous venons de parler et comme perdus en eux, tantôt au contraire les dominant, des éléments subjectifs et moraux puisés dans la conscience

du sujet.

Au point de vue scientifique, ces divers systèmes sembleraient devoir être tous intelligibles, en ce sens qu'ils attribuent au premier principe de l'existence quelques-unes des conditions de l'intelligibilité des choses. Pour le matérialisme, l'absolu n'est-il pas la matière éternelle, éternellement en mouvement? Et en Quoi se résout cette notion, si ce n'est, comme nous l'avons montré, dans les trois notions combinées du

VALEUR DES METAPHYSIQUES. 44g

temps, de l'espace et du nombre, supposés existant en soi et par soi? Et cette matière, source intarissable de tout ce qui existe et apparaît, n'est-elle pas aussi la substance de toute chose, la cause de tout phénomène? Pour le panthéisme, l'absolu n'est-il pas la substance universelle, dont toutes les existences particulières ne sont que les vicissitudes ou les manifestations éphémères? Pour les systèmes spiritualistes enfin, sans parler de ceux qui ont fait de l'espace et du temps des attributs essentiels du premier principe, l'absolu n'est-il pas la cause de laquelle tout dérive? Ainsi, aucune conception de l'absolu où n'entre, si atténuée qu'elle puisse être, comme élément constitutif, quelqu'une des lois sans lesquelles la pensée scientifique n'existerait pas, et, partant, les divers degrés d'intelligibilité scientifique qu'elles présentent, doivent se mesurer au nombre des lois objectives qu'elles contiennent. Ainsi, le plus intelligible des systèmes métaphysiques serait sans contredit le mécanisme pur, où n'entre, au moins en apparence, ^ rien qui provienne du sujet, où tout est nombre, forme géométrique et mouvement. Là se trouvent, en effet, combinées en absolu, toutes les lois objectives de la connaissance, et celles qui règlent la pensée du possible, et celles qui président à la pensée du réel, le nombre, Tespace et le temps, non moins que la substance et la cause.

Mais cette apparente intelligibilité n'est qu'un prestige, origine des séductions décevantes si longtemps exercées sur les esprits par les métaphysiques intellectualistes. Si le temps, l'espace, le nombre, la substance

LiARD. — La science positive.

et la cause sont les conditions sans lesquelles tout, hori de nous, serait obscur et inintelligible, 1 intelligence qu'elles nous donnent du monde ne va pas au delà de la sphère des phénomènes. Pour penser les faits objectifs nous leur donnons une durée, une forme, un nombre; nous les considérons comme les vicissitudes d'une même quantité d'être, et nous les lions en séries dont chaque terme est déterminé par un groupe de phénomènes antécédents ou concomitants; mais, nous l'avons vu, cette lumière, sans laquelle le monde des phénomènes ne serait que ténèbres sensibles, s'obscurcit et s'éteint aussitôt qu'on essaye d'en faire passer les rayons au delà des phénomènes. Toute loi objective de la connaissance, élevée à l'absolu, devient contradictoire : un temps en soi et par soi est une contradiction; un espace en soi et par soi est une contradiction ; de même un nombre en soi et par soi ; de même encore une substance et une cause absolues. Aussi, en érigeant en absolu telle ou telle loi objective de la pensée, les diverses métaphysiques contractent-elles un ou plusieurs germes de contradiction, c'est-à-dire d'ininteiligibilité. A ce point de vue, le plus inintelligible des systèmes est celui qui pourrait paraître le plus intelligible, celui qm contient, élevées à l'absolu, toutesles lois objectives de la connaissance, nous voulons dire le mécanisme.

Scientifiquement donc, tous les systèmes métaphysiques sont à rejeter, car tous ils contiennent, à une dose ^ plus ou moins forte, la coutradicUon, ruine de la pensée. Mais, en même temps, nous trouvons en eux un élément subjectif et moral, étranger aux objets propre-

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ment dits. La chose est évidente pour le spiritualisme; le nom seul du système suffit à le montrer. Il n'en est pas autrement, malgré les apparences contraires, pour le panthéisme. L'essence de cette conception métaphysique des choses, sous les multiples aspects de ses formes, est, avons-nous vu, de concevoir le monde sur le type de la vie, et de faire du principe des choses une substance universelle qui se manifeste et se réalise le plus souvent d'une manière évolutive, par une pluralité variée d'êtres et de phénomènes particuliers. Le type de cette conception semble au premir abord extérieur à l'esprit. Rien pourtant, si ce n'est la liberté morale, ne nous est plus inférieur que la finalité. La vie, bien que les conditions en soient physiques, chimiques et mécaniques, n'est pas un pur mécanisme. Comme le disait Claude Bernard, tout organisme, en son évolution, en ses manifestations, suit une idée directrice, par quoi, sans doute, l'illustre physiologiste n'entendait pas dire qu'une idée, au sens logique de ce mot, est présente en acte, dans chaque être vivant, mais que lacoordination mécanique des phénomènes vitaux ne suffit pas à expliquer la suprématie organique des uns, et la subordination des autres.Mais cette finalité, réalisée, hors de nous, dans les êtres vi vants, où en trouvons-nous la notion , si ce n 'est en eux-mêmes, dans l'acte réfléchi? Une fin n'est-elie pas une idée, qui, posée par l'esprit, dans l'esprit, préexiste à sa propre réalisation et sert de centre de ralliement aux moyens divere qui la réaliseront? Et dire que, dans les êtres vivants, les organes constituent un système de moyens appropriés à une fin, n'est-ce pas juger d'une

partie des choses extérieures sur un type intérieur? On allé<^uera, sans doute, qu'en nous la finalité est réfléchie", que l'idée est posée avant d'être matériellement réalisée, que rien de semblable ne nous apparaît dans la nature vivante, qu'en elle la finalité est aveugle et inconsciente. Rien de plus vrai. Mais cette finalité inconsciente n'est-elle pas comme une dégradation de la finalité consciente, sans laquelle on ne saurait l'interpréter et la comprendre? La nature et l'industrie humauie travaillent, sans doute, on sens inverses. Nous posons, avons-nous dit déjà, des fins auxquelles nous coordonnons, avec réflexion, des moyens appropriés, allant ainsi du dedans au dehors. La nature, au contraire, va du dehors au dedans : la fin inconsciemment poursuivie par elle n'apparaît qu'une fois atteinte et réalisée. Mais, encore une fois, cette finalité immanente ne nous devient intelligible qu'à la lumière de la finalité intentionnelle et'transcendante de l'activité consciente. L'absolu du panthéisme, bien qu'en apparence copié sur la vie, chose extérieure à l'esprit, reproduit, en ses traits essentiels, quelque chose du sujet.

A un moindre degré, il en est de même de 1 absolu du matérialisme. Rieo de plus étrange et de plus paradoxal au premier abord, que cette assertion. Qu'y a-t-il de commun , tout parti pris métaphysique mis de côté, entre la matière en mouvement, conçue comme substance et cause de tout ce qui apparaît, et Icspuissances même inférieures du sujet conscient? Si l'on voulait abuser contre le matérialisme du résultat des analyses critiques qu'il répudie, il serait aisé de montrer aue les

divers éléments de la notion de matière sont empruntés de toutes pièces à l'être pensant; que temps, espace, nombre, substance et cause expriment, en définitive, les conditions diverses de la pensée ; et que, par conséquent, la matière, et ce qui semble en elle le plus étranger à la pensée, est construite en fonction de la pensée. Mais sans aller jusque-là, le matérialisme, au moins lorsqu'il n'affecte pas la forme du mécanisme idéaliste, n'emprunte -t-il pas à l'âme quelque chose d'elle-même? C'est par un mouvement éternel, incessamment distribué et redistribué, qu'il prétend tout expliquer. Mais la réalité du mouvement ne consiste-t-elle pas dans la tendance incessante du mobile à changer de lieu, et qu'est cette tendance, sinon un analogue de la volonté, de la pensée, de l'esprit, en un mot? Où en trouvons-nous le type, si ce n'est dans la conscience de notre activité? Le matérialisme, malgré sa négation de l'esprit, serait donc, en dernière analyse, un spiritualisme infime.

Lie-t-on d'une manière inséparable cet élément subjectif aux éléments objectifs avec lesquels il est, en tout système, aggloméré? Il en subit le sort. Qu'on en fasse, comme dans le spiritualisme, le noyau d'inhérence d'attributs objectifs, l'immensité, Tinfinité, l'éternité, ou, au contraire, comme dans le matérialisme, l'attribut d'une essence objective, la matière en mouvement, la contradiction qu'on y attache ainsi en cause la ruiuo. L'isole-t-on, au contraire, de ces principes de contradiction, alors il y a lieu d'apprécier la valeur relative des systèmes dont les diverses notions de l'absolu sont,

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en ce qu'elles ont de subjectif et de moral, les pièces centrales et maîtresses.

Par définition, le premier principe est tel que toutes choses doivent en dériver. L'explication métaphysique doit, par suite, s'étendre à toutes les réalités immédiatement connues. Qui, du matérialisme, du panthéisme et du spiritualisme, satisfait le mieux à cette condition? D'après le premier de ces systèmes, le mouvement expHquerait tout, la matière inanimée, la vie et l'esprit. — Ne parlons pas de la matière brute. La vie sort-elle, par une complication croissante, du mécanisme? On a pu croire qu'elle en venait, à mesure qu'une science, chaque jour mieux informée, mettait davantage à découvert l'identité des phénomènes vitaux et des phénomènes physico-chimiques. Mais si, dans l'être vivant, tout se passe mécaniquement, ce dont le mécanisme ne rend pas compte, c'est la vie elle-même. Qu'elle soit soutenue par des conditions physiques et chimiques, identiques aux phénomènes du monde extérieur, elle n'en est pas moins l'auteur du laboratoire vivant où elle s'accomplit, et c'est là ce qui la difiérencie essentiellement du mouvement pur et simple. On peut considérer un germe donné comme une formule qui se développe, où un œil assez pénétrant lirait d'avance toutes les phases de l'évolution à venir. Mais ce germe contient la vie, au moins obscure et virtuelle; et c'est elle qui, excitant peu k peu ses puissances, fait servir à sa réalisation les séries des mouvements moléculaires. Encore moins que la vie, la pensée consciente se

VALEUR DES METAPHYSIQUES. i55

résout-elle dans le mouvement. Pour ramener la con-* science au pur mécanisme, la métaphysique matérialiste fait observer que toute sensation est invariablement précédée d'un mouvement moléculaire des centres nerveux, et elle en conclut que le phénomène physiologique est l'antécédent invariable et inconditionnel, c'est-à-dire la cause du phénomène psychologique. Ce raisonnement, en apparence rigoureux, cache un sophisme aisé à découvrir. — Dans la nature, la cause d'un fait est le fait qui le précède invariablement. Mais, outre la constance dans la succession, la causalité physique implique aussi, nous l'avons vu, l'identité de nature de l'antécédent et du conséquent; elle ne saurait sans cela passer de Tun à l'autre. Ainsi les vibrations de l'éther, transmises au nerf optique par les milieux de l'oeil, peuvent être tenues, à juste titre, pour les causes des vibrations qui s'y produisent, car si tous les phénomènes physiques sont au fond des mouvements, ici antécédent et conséquent ne diflèrent pas en qualité. De même encore, et pour la même raison, le mouvement moléculaire, propagé le long des nerfs, est la cause de cet ébranlement des centres nerveux sans lequel il n'y a pas de sensation. Mais, entre ces vibrations et la sensation consciente, il n'y a que succession, et de cette succession ou ne saurait conclure légitime^ ment à une identité de nature. Pour les lier ensemble par un rapport de causalité véritable, il faudrait établir que la sensation est un mouvement transformé ; et celte preuve est impossible, en raison même des différences spécifiques senties par la conscience à l'action

des divers systèmes des mouvements extérieurs. Impuissant à faire sortir la conscience du mouvement, encore moins le matérialisme réussirait-il à expliquer, par les seules lois mécaniques, les autres fonctions concrètes du sujet, la réflexion et la liberté. Aussi les nie-t-il ; mais les nier, quand il faut en rendre compte, c'est abdiquer.

Le panthéisme sera-t-il moins incomplet? — Remarquons, en premier lieu, qu une doctrine dont le type d'explication est tiré de la considération de la vie, accepte, en les complétant, les conclusions du mécanisme. Celui-ci néglige l'ensemble pour s'attacher exclusivement aux éléments, et prétend réduire toutes choses à leurs conditions les plus simples et les pms générales. Le panthéisme, au contraire, sans négliger les conditions élémentaires, base matérielle de la nature, en considère aussi l'ensemble, l'ordre et l'harmonie. Aussi neviolente-t-il pas les faits au même point que le matérialisme. Tout, dans la nature, se passe mécaniquement. Les mouvements forment des séries indéflnies, comme l'espace et le temps où elles se développent. Mais comment se iait-il que certaines d'entre elles, comme cédant à un mystérieux attrait, convergent vers des centres communs, pour aboutir ainsi à constituer des systèmes réguliers? Nest-ce pas qu'il y a, dans tout mouvement, deux choses qu'il est impossible de séparer, et qu'il importe cependant de ne pas confondre? «L'une est la production indéterminée » d'un mouvement qui s'ajoute à la somme des mou- » vements antérieurs, et l'autre est la détermina- ;& tion de ce même mouvement à une certaine dircc-

VALEUa DES METAPHYSIQUES. 457

lion(l).)) La première est l'œuvre d'un antécédent; la seconde, celle d'un conséquent plus ou moins éloigné. Que plusieurs séries de mouvements aient un môme conséquent, et leur convergence harmonieuse vers un but commun est expliquée. Tout phénomène est donc produit par un antécédent, et déterminé par ses relations avec les autres éléments du système dont il lait partie, et dont la direction est elle-même déterminée par ridée du tout.

Ainsi est expliquée la vie. Le mécanisme, et c'est là son erreur, ne voit pas la forme, et réduit tout au matériel de l'organisme. Mais un système, tiré de la considération même de la vie, doit combler cetle lacune. L'organisme n'est pas, à ses yeux, l'œuvre exclusive d'un mécanisme aveugle, mais un système iermé de phénomènes convergeant vers un centre commun.

Cependant celte explication est encore incomplète. La plus claire notion que nous puissions avoir de cette idée directrice qui préside à l'évolution organique nous est fournie par l'art humain. Nous posons, à Tétat d'idées, des Ans que notre activité réalise. Telle n'est pas l'idée directrice de l'évolution organique, car elle ne semble pas préexister, comme idéal actuel, au rassemblement des moyens qui la réahsent. Faut-il se la figurer comme une sorte d'instinct qui envelopperait la finalité à l'état de désir diffus et inconscient? Telle doit être la solution du panthéisme. Comme sou absolu n'est réalisé qu'au terme de l'évolution, l'idée

(1) Lachelier, Du fondement de Vinductiotu

LA SCIEiNCE POSITIVE ET LA MÉTAPHYSIQUE.

Le panthéisme sera-t-il moins incomplet? — Remarquons, en premier lieu, qu une doctrine dont le type d'explication est tiré de la considération de la vie, accepte, en les complétant, les conclusions du mécanisme. Celui-ci néglige l'ensemble pour s'attacher exclusivement aux éléments, et prétend réduire toutes choses à leurs conditions les plus simples et les plus générales. Le panthéisme, au contraire, sans négliger les conditions élémentaires, base matérielle de la nature, en considère aussi l'ensemble, l'ordre et l'harmonie. Aussi neviolente-t.il pas les faits au même point que le matérialisme. Tout, dans la nature, se passe mécaniquement. Les mouvements forment des séries indéflnies, comme l'espace et le temps où elles se développent. Mais comment se lait-il que certaines d'entre elles, comme cédant à un mystérieux attrait, convergent vers des centres communs, pour aboutir ainsi à constituer des systèmes réguliers? N'est-ce pas qu'il y a, dans tout mouvement, deux choses qu'il est impossible de séparer, et qu'il importe cependant de ne pas confondre? «L'une est la production indéterminée » d'un mouvement qui s'ajoute à la somme des mou- » vements antérieurs, et l'autre est la détermina- » tion de ce même mouvement à une certaine dircc-

Ainsi est expliquée la vie. Le mécanisme, et c'est là son erreur, ne voit pas la forme, et réduit tout au matériel de l'organisme. Mais un système, tiré de la considération même de la vie, doit combler cette lacune. L'organisme n'est pas, à ses yeux, l'œuvre exclusive d'un mécanisme aveugle, mais un système iermé de phénomènes convergeant vers un centre commun.

Cependant cette explication est encore incomplète. La plus claire notion que nous puissions avoir de cette idée directrice qui préside à l'évolution organique nous est fournie par l'art humain. Nous posons, à l'état d'idées, des fins que notre activité réalise. Telle n'est pas l'idée directrice de l'évolution organique, car elle ne semble pas préexister, comme idéal actuel, au rassemblement des moyens qui la réahsent. Faut-il se la figurer comme une sorte d'instinct qui envelopperait la finalité à l'état de désir diffus et inconscient? Telle doit être la solution du panthéisme. Comme sou absolu n'est réalisé qu'au terme de l'évolution, l'idée

(1) Lachelier, Du fondement de Vindudion»

directrice de la vie ne peut exister en acte avant la réalisation de la vie elle-même. Mais sans une claire conscience des procédés de Tacte réfléchi, l'activité instinctive nous serait inintelligible. C'est par induction que nous concluons de la finalité manifeste de l'une à la finalité latente de l'autre. L'organisme vivant présuppose donc, pour être compris, la notion d'un autre organisme où l'idée directrice préexiste, en acte, au développement des organes.

Mais voici que dans ce dernier organisme apparaissent des kits d'un nouvel ordre. De la réflexion naît en nous la liberté. Les fins diverses, centres de tous nos mouvements, ne nous sont pas imposées par la nature. Nous choisissons, parmi les possibles réalisables, ceux que nous trouvons bon de faire passer à l'acte. Rien de semblable dans la vie; elle ne pose pas librement les idées qu'elle réalise, mais elle est astreinte à des formes constantes. L'embryon d'une violette ne peut, en se développant, produire un chêne. L'idée directrice n'est donc pas l'œuvre de la vie, puisqu'elle s'impose à elle. Si l'on nie la permanence des espèces, pour croire qu'elles dérivent, les plus complexes des plus simples, par transformations lentes, force est cependant de reconnaître que la nature est dirigée, dans sa longue évolution, parla loi du meilleur, et que le terme lointain où elle doit aboutir, l'attire et la dirige, sans qu'elle puisse résister à Tattrait ou changer de direction. En vain alléguerait-on, comme indices de liberté, ses brusques retours en arrière, ses arrêts imprévus, les dégradations soudaines de ses formes ; ces

exceptions apparentes à la règle s'expliquent aisément, si l'on suppose que les conditions matérielles, indispensables à la réalisation du type, ont fait défaut; et, d'ailleurs, ces reculs ne sont-ils pas compensés, et au delà, par des progrès nouveaux? Ces dégradations ne sont-elles pas promptement effacées? Or, la loi qui jiféside aux rapports des parties vivantes résulte de la fin commune qu'elles doivent réaliser. La circulation de la vie subit donc une loi qu'elle ne se donne pas.

Tel n'est pas le cas de la volonté. Nous posons nousmêmes la fin à réaliser par nous, et, comme les rapports mutuels des moyens mis en œuvre pour y parvenir dépendent de la fin elle-même, il en résulte, en dernière analyse, que tout acte libre se confère à lui-même la loi de sa réalisation. Se donner sa loi, et ne pas la recevoir, telle est la marque de la liberté. Nous la trouverons plus fortement empreinte en nous, si des actes particuliers nous nous élevons à la considération de Tensemble qu'ils forment. L'homme Hbre peut agir par caprice ou par raison. Dans le premier cas, il pose des fins incohérentes, sans suite et sans lien apparents; la loi qu'il s'imprime varie à chaque acte nouveau. Dans le second, il pose à sa vie entière une fin à laquelle concourront désormais tous ses actes : ce sera tantôt l'intérêt et tantôt la vertu, il n'importe; quelle qu'elle soit, cette fin imprime à la vie entière une direction constante et uniforme. Mais comme elle a été posée librement, rhomme, en la posant, s'est vraiment conféré la loi de son développement. On voit par là combien l'idée de liberté diffère de l'idée de vie.

C'est uue présomption pour croire qu'une doctrine qui conçoit tout sur le type de l'organisme vivant, n'expliquera pas l'organisme moral. Cette présomption devient une certitude, quand on considère les diverses formes du panthéisme. — La liberté n'a aucune place dans le monde tel que le construit Spinoza. — La substance se manifeste nécessairement par une infinité d'attributs ; les attributs, à leur tour, se manifestent nécessairement par une infinité de modes. Le réseau de la nécessité est jeté sur le monde entier, et l'enserre en ses robustes mailles. Un seul acte libre serait un échec à la réalisation de la substance, c'est-à-dire à la loi nécessaire de l'univers. — De même dans la doctrine de Schelling. Si le monde est un organisme qui réalise l'absolu, où peut être la Ijberté? On serait tenté de la placer à l'origine de l'évolution universelle. C'est, en effet, de lui-même que l'idéal laisse tomber ce principe matériel et réel qu'il pénétrera pour se réaliser par degrés. Ne pouvait-il pas le retenir? Sans aucun doute; mais, à ce prix, l'absolu n'eût jamais existé. Singulière liberté qui, pour être conservée, ne doit pas se réaliser, et qui s'évanouit aussitôt qu'elle se manifeste par un acte. En effet, le dédoublement du principe absolu une fois accompli, il n'y a plus place pour un acte libre. Tous les différents ordres de l'existence phénoménale, qui apparaissent tour à tour, sont autant d'organes de l'absolu, et si, dans un êlre vivant, un instrument particulier n'est pas libre de changer de place ou de fonction, tout être, dans l'organisme universel, est astreint à conserver la place et la fonction qui

lui sont assignées par son rapport à la réalisation du s tout. Dira-t-on que la liberté apparaît au terme de l'évolution, et que l'absolu réalisé est aflFranchi de toute nécessité? Toute contrainte extérieure a disparu, sans doute, mais une contrainte intérieure persiste ; l'absolu tient sa réalité des divers moyens qui le réalisent ; il en est donc l'esclave, et il ne saurait cesser de l'être qu'en cessant d'exister.

Le panthéisme est donc, à un moindre degré toutefois que le matérialisme, une explication incomplète de'' l'univers. La liberté est supérieure à la vie, comme la vie est supérieure au mouvement. Concevoir tout sur le type de la vie, c'est, d'avance, se condamner à nier la liberté ou à la défigurer, pour la faire rentrer, de force, dans les cadres d'un système inhabiles à la contenir.

Le spiritualisme, envisagé du point de vue d'oii nous considérons en ce moment les divers systèmes de métaphysique, n'offre pas les mêmes lacunes. La chose est facile à comprendre. L'élément subjectif, impliqué dans l'absolu du matérialisme, est la notion de l'activité indéterminée ; il n'est pas étonnant que la finalité et la liberté ne s'y laissent pas réduire, sans une violence qui les dénature. L'élément subjectif, uni, dans l'absolu du panthéisme, à divers matériaux de provenance objective, est la notion d'une finalité aveugle et inconsciente ; il est naturel que lafinalité réfléchie et le libre arbitre y soient irréductibles. Mais c'est précisément à l'intuition de ce que l'esprit a de plus profond, la liberté morale, que le spiritualisme emprunte les notions dont il construit son absolu. Dès lors le supérieur n'est plus nié au profit de

Tinférieur, mais, dominant de sa perfection tous les degrés plus bas de Texistence, il les explique, comme en nous, la liberté morale est la lumière qui nous éclaire tous les modes moins élevés de notre activité. Ce serait chimère que de vouloir ramener tout en Thomme à ces puissances obscures qui se mêlent et se confondent presque avec l'objet, ou bien à ces actions qui, tout en dénotant une finalité, ne diffèrent pas, au fond, des instincts de la brute. Nous ne comprenons lactivité inconsciente que par l'activité réfléchie, l'instinct que par la liberté. Les systèmes considérés en ce qu'ils ont de subjectif, s'échelonnent suivant la perlection relative des notions qu'ils tirent du sujet: le panthéisme est supérieur au matérialisme dans la mesure où la finalité réfléchie Test à l'activité indéterminée ; le spiritualisme surpasse le panthéisme de toute la supériorité de l'action libre et morale sur l'action instinctive. Si en nous la liberté et la moralité sont la raison de tout le reste, l'excellence, au moins relative, du spiritualisme ne saurait être contestée.

Mais n'est-ce pas là une vaine suprématie? Toute métaphysique n'est-elle pas condamnée, par une sorte de vice originel, à une impuissance incurable ? Nous avons, ce semble, déjà résolu cette question. Il y a lieu cependant de la poser de nouveau, en limitant l'enquête aux éléments d'origine subjective, dont nous avons constaté la présence en toute conception de l'absolu.

L'élément subjectif de l'absolu des matérialistes est la notion de force. La force est-elle quelque chose d'exis-

tant en soi et par soi ? On pourrait croire, au premier abord, qu'elle n'a rien de relatif. N'est-elle pas la source sans cesse féconde du mouvement? Mais elle est inséparable du mouvement lui-même, et le mouvement ne se sépare pas davantage du temps, de Pespace et du nombre. Alors, sans rappeler les contradictions déjà relevées d'un temps, d'un espace et d'un nombre absolus, quoi de moins existant en soi et par soi? Singulier absolu dont l'existence serait liée à celle des phénomènes relatifs !

La conception panthéislique peut sembler tout d'abord moins illégitime. Le principe des choses est censé distinct des choses. Indépendance illusoire, comme il apparaît, sans peine, à l'examen des doctrines de Spinoza et de Schelling.

Pour Spinoza, l'absolu est la substance ; la substance est distincte de ses attributs ; les attributs sont eux-mêmes distincts des modes qui les manifestent. Il y a donc, semble-l-il, à partir des apparences phénoménales, trois couches d'existence de plus en plus réelles. Il n'en est rien cependant. La séparation de la substance, des attributs et des modes est uniquement verbale et logique ; en fait, substance, attributs et modes ne font qu'un. La substance, en effet, existe en soi et par soi ; mais, pour exister, il faut qu'elle se manifeste par un nombre infini d'attributs infinis. Chaque attribut est donc une portion de la substance, et s'il n'existait pas, la substance ne serait pas. Aussi Spinoza déclare-t-il nécessaire la loi interne en vertu de laquelle la substance unique s'épanouit en mille attributs divers. Les attributs, à leur tour, n'existent que par leurs modes finis; sans les modes, ils-

îl'

n*exisleraient pas. Aussi, la loi, en vertu de laquelle ils se manifestent, est-elle nécessaire? Qu'en conclure? Une seule chose : c'est que, si les modes réalisent les attributs, et les attributs la substance, la substance irest en réalité que la somme des modes finis de l'existence. Il ne sert de rien d'alléguer que, pour Spinoza, le nombre des attributs divins étant illimité, il existe, hors du monde des âmes et des corps, une variété infinie de modes qui nous demeurent inconnus ; ces modes ne peuvent être que la manifestation d'attributs de la substance. Par conséquent, en dernière analyse, ou la substance n'est qu'une expression logique, ou elle n'est que la somme des modes relatifs de l'existence. Mais, dans ce cas, l'existence en soi et par soi qu'on lui prête est mensongère ; loin de conférer l'existence aux modes relatifs, c'est d'eux qu'elle la reçoit, puisque, sans eux, elle ne serait pas.

L'absolu de Schelling n'est pas plus affranchi. Purement idéal, à l'origine, il produit peu à peu les organes et les milieux de sa réalisation. En ce sens, il contient la raison de tout ce qui existe. Mais l'existence en soi et par soi qui lui est attribuée ne devient-elle pas relative, au regard de ce qu'il est censé produire et expliquer? Il se développe par évolution, comme un germe vivant. En ce sens, il est cause de sa propre causalité. Que signifie cette formule? La vie est une cause finale; elle produit elle-même les moyens par lesquels elle sera réalisée; mais on doit reconnaître qu'elle n'existe que par Texistence même de ses organes. Supprimez la matière organique et les systèmes qu'elle forme, et la vie

demeure une pure idée directrice qui ne dirige, rien, un idéal qui ne devient jamais réel. Do môme Vabsolu de Schelling. Pour être, il lui faut devenir tour à tour matière physique, vie, sensation, pensée et volonté. Qu'il contienne en lui-même, c'est-à-dire en son idée, lii raison de ses formes successives, rien de mieux. Mais! en réalité, il n'est (\\x après et pour les choses relatives dont il est la raison. Si les divers règnes de la nature étaient supprimés il serait anéanti. Par conséquent, s'il confère leur essence m\ choses relatives, c'est d'elles qu'il reçoit ['existence. C'est donc un absolu nominal qui dépend du monde, loin d'en être indépendant.

Sans doute, cette dépendance est son œuvre, et, à ce titre, elle peut être considérée comme une véritable indépendance. Mais peut-il s'affranchir, sans cesser d'exister, de la loi interne qui règle son évolution? De même que, dans un être vivant, la vie ne saurait se soustraire à la loi qui en gouverne la réalisation et le progrès, de même Tabsolu de Schelling ne peut, sous peine de demeurer une possibilité abstraite, échapper à la règle de sa réalisation. S'il s'en affranchissait, il se détruirait lui-même; impuissant à s'en délivrer, il n'existe pas véritablement en soi et par soi. La nécessité est incompatible avec l'absolu.

La conception spiritualiste de l'absolu est-elle moins ■ illégitime? Elle est modelée, nous l'avons vu, sur le type de la liberté et du bien. Est-ce quelque chose d'existant en soi et par soi?

En premier lieu, la liberté morale n'est pas sujette à la

LiARD. — La science positive. 3Q

même nécessité que l'absolu des matérialistes et celui des panthéistes. La matière, supposée absolue, n'existe que par les phénomènes matériels, et à ce titre elle est relative; la vie, supposée absolue, n'existe que par ses organes, et, par suite, elle est subordonnée à ceux-ci. La liberté n'est subordonnée à rien d'extérieur, en son existence. Qu'elle se manifeste ou ne se manifeste pas, ce sera toujours en vertu de son initiative, et non par l'effet d'une loi supérieure à elle-même. L'action et rabslenlion sont au même litre une marque incontestable de son essence et de son existence. Mais si, pour exister, elle n'est pas astreinte, comme le sont la force mécanique et la vie, à des manifestations extérieures, ce n'est pas à dire encore qu'elle soit l'absolu véritable. — La force mécanique, aveugle et fatale, produit ses effets suivant la loi de causalité physique. La vie, qui préexiste virtuellement aux moyens de son existence, les suscite, et se fait ainsi exister elle-même, est plus voisine de l'existence en soi que la force mécanique; mais comme elle reçoit, sans pouvoir la modifier, la loi de ses manifestations, elle est relative. La liberté, au contraire, est le pouvoir de se conférer à soi-même la loi de son développement. « Déterminer soi-même la » nature de son activité, la manière dont on est cause de » soi-même, c'est être esprit. L'expérience intérieure » nous atteste la réalité de l'esprit. Nous-mômj nous D sommes cause de notre activité, cai se de la manière » dont nous sommes cause, cause des lois suivant les- » quelles nous nous produisons; notre état moral, le » développement de notre intelligence, sont les causes

» permanentes, intimes, des actions corporelles et des » mouvements de pensée, de sentiment et de volonté » qui, dans leur multiplicité continue, manifestent seuls, » aux autres et kmuS'Xnème.Y existence de notre esprit... » Nous sommes donc cause, non-seulement de notre » causalité, mais encore de sa loi; c'est nous qui déter- » minons la manière dont nous sommes cause, c'est » nous qui déterminons notre substance et notre vie (1).» Mais tout cela, n'est-ce pas ne relever que de soi, et exister véritablement par soi?

Un absolu conçu comme liberté ne serait donc pas une notion contradictoire. — L'homme est libre, et pourtant il n'est pas l'absolu. S'il se détermine luimême, il est primitivement déterminé; il est autre chose que ce qu'il se fait lui-même; en lui la liberté n'est pas entière et pure, mais mélangée de nécessité. Cependant, dans notre liberté imparfaite, nous trouvons le trait essentiel de la perfection ; la détermination volontaire nous révèle un mode de causalité complètement étranger à la causalité physique. C'en est assez pour qu'il nous soit permis de décider si la notion d'une liberté absolue est contradictoire.

Les idées, avons-nous vu, se réalisent en nous, en vertu de leur perfection relative ; elles ont donc en ellesmêmes la raison de leur existence. Mais cette perfection, qui les fait être, est dérivée; isolées de la source de toute perfection, c'est-à-dire du Bien, les idées, par elles-mêmes, ne valent rien. Ce qui vaut en elles, c'est

(1) Ch. Secrétan, La philosophie de la liberté^ t. I, p. 362.

le Bien qu'elles réalisent à des degrés divers. Là est le secret de notre liberté. La détermination morale tient de sa propre valeur sa raison d'exister. Partant, la perfection est la seule chose que nous puissions concevoir comme existant en soi et par soi. Nous ne demandons paspouriuoi l'impératif catégorique s'impose à nous; ses commandements sont bons, et cette raison suffit pour qu'à nos yeux, si nous n'avons pas préféré les biens sensibles à la bonté morale, ils aient droit à l'existence. Mais si, en nous, des idées relativement parfaites se réalisent en vertu de leur perfection relative, pourquoi la perfection totale, dont elles sont dérivées, n'exisle-

rait-elle pas?

Un tel absolu n'a rien de contradictoire en soi. En lui ne sont comprises ni la matière ni les formes de la connaissance objective. Il n'est pas l'espace; — si parfois on l'a déclaré immense, il faut entendre par ces mots qu'il est affranchi de la loi de position. Il n'est pas le temps; —si parfois on le déclare éternel, on veut dire, sans doute, qu'il n'est pas assujetti à la loi de succession. 11 n'est pas le nombre; — toute détermination mathématique est impuissante à évaluer la perfection morale. 11 n'est pas la substance objective des choses; — la perfection n'a rien de commun avec cette quantité constante d'être que nous sommes contraints de supposer au sein des phénomènes. Enfin, s'il est cause de luimême et de tout ce qui existe, cela signifie qu'il a, dans sa perfection même, la raison de son existence, et que les choses dérivées, soumises d'ailleurs à des conditions phénoménales que la science détermine et mesure, ont

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en fin de compte, leur raison d'exister dans leur perfection relative.

L'absolu serait donc l'idéal de la perfection morale. Mais le définir ainsi, n'est-ce pas en compromettre la réalité et le reléguer dans la région des fictions et des rêves? L'idéal, en effet, na s'op^iose-t-i! pas au réel, dans la pensée, comme dans le langage.^ Si parfois le poêle et l'artiste le réalisent, n'est-ce pas en l'unissant à une matière soumise à toutes les conditions de la science, et à laquelle l'idéal absolu ne saurait s'incorporer sans se contredire et déchoir? — Par réel, il est vrai, on entend le plus souvent cette partie de la réalité dont le savoir positif a pour fonction de relier les éléments divers suivant des règles fixes, et par idéal, on désigna surtout les créations subjectives de l'esprit. Mais le matériel de ce que nous connaissons est-il tout le réel? On ne saurait le soutenir avec quelque vraisemblance, pour peu qu'on se soit replié sur soi-même. Nous existons, et notre existence est la condition première de toute connaissance. Or, que trouvons-nous de réel en nous? Ce n'est pas le mouvement réflexe que provoquent souve:n dans notre organisme les mouvements extérieurs, car là n'est engagée aucune initiative de notre part; sans le contre-coup qu'elles ont dans notre sensibilité, et qui fait que nous nous les attribuons, ces actions automatiques nous paraîtraient complètement étrangères à nous-même. Ce n'est pas davantage l'instinct, car de là encore notre initiative est absente. La réalité de notre existence, c'est, à chaque instant, la réalité de l'idée présente, avec son double cortège de souvenirs et de prévisions. La vie hu-

maine, d*abard comme perdue dans le flux des mouvements extérieurs, s'en isole peu à peu, se recueille et se saisit elle-même, à mesure que surgissent des idées plus distinctes, et elle est pleinement constituée le jour où apparaît ce mode de causalité, inverse de la causalité physique, en vertu duquel l'action est déterminée, non par une action antécédente, mais par une idée réfléchie. L'idée, c'est nous-même. Nier la réalité de l'idéal, ce serait nier notre propre réalité.

A suivre ces indications, il y aurait donc dans le monde un ordre de raisons invisible à la science, elque seule rintuition morale nous permettrait d'entrevoir. Chaque être serait, pour la science positive, un système d'éléments, soumis aux lois invariables du temps, de l'espace, du nombre, de la substance et de la cause; mais il serait aussi la réalisation d'une idée, et, si chacun de ces éléments a ses conditions dans les rapports complexes et mulliplesqui l'unissent aux autres, l'ensemble qu'ils forment a pour raison la perfection de l'idée qu'il réalise. Ainsi serait expliquée et justifiée celte antique conception que tous les êtres ne sont pas équivalents, et qu'ils s'échelonnent sur divers degrés de perfection. La science constate en eux des différences qu'elle mesure au nombre et à la grandeur. Mais les mesurer ainsi, n'est-ce pas les effacer? La réalité, qui est essentiellement distinction individuelle et spécifique,, ne s'évanouit-elle pas lorsque toutes les différences des êtres se sont résolues en ressemblances de plus en plus générales? Et ne risquons-nous pas de ne rencontrer,

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au terme de la science, que l'ombre mathématique de la réalité? Cette crainte ne serait pas sans fondement si la s ience prononçait le dernier mot des choses. Mais, nous l'avons constaté à plus d'une reprise, son domaine ne s'étend pas au delà des phénomènes et des conditions qui les unissent; si elle y atteint des certitudes inébranlables, c'est en s'interdisant d'aborder la région des raisons intimes de l'existence. Dès lors, n'est-il pas permis à l'esprit, à la condition de ne rien entreprendre sur les réserves de la science, d'asseoir les existences sur des bases semblables à celles qui sont en lui, si l'on peut ainsi parler, la réahté la plus réelle? Il y aurait donc une sorte de moralité dans l'ordre externe des choses, comme il en est une dans l'ordre interne de nos actes, moralité à coup sûr sans conscience et sans liberté, mais qui n'en serait pas moins la raison des existences, comme en nous la bonté relative d'une action est la cause qui la fait être. Les êtres extérieurs, déterminés en leurs conditions élémentaires par des lois invariables, auraient droit à l'existence, suivant une vue profonde de Leibniz, en proportion de la perfection qu'ils réalisent. De même qu'en nous, parmi plusieurs idées qui prétendent à la réalité, celle-là l'obtient, qui semble la meilleure, de même hors de nous, les choses existeraient en raison de leur rapport plus ou moins éloigné à la perfection suprême.

De ce point de vue, toute condition scientifique disparaissant, des perspectives purement morales nous J seraient ouvertes sur l'intimité des choses. Nous

m LA SCIENCE POSITIVE ET LA MÉTAPHYSIQUE.

n'aurions plus à parler de temps, d'espace, de nom: :e, de substance el de cause, au sens objectif de ces mois, mais de perfection et de bonté. Les problèmes qui nous tiennent tant au cœur et qu'en vain Ton prétend supprimer, trouveraient des solutions, qui, sans avoir la rigueur et la nécessité des solutions scientifiques, auraient une valeur d'un autre ordre, aussi puissante sur la volonté par son caractère moral, que le sont sur l'esprit les démonstrations mathématiques. Ainsi pourrait se comprendre le progrès des choses, dont la scienco ne rend pas raison, car une complexité croissante dans le jeu d'éléments aveugles n'est pas un progrès véritable. Ainsi serait expliquée la prééminence de l'homme sur toute créature. Envisagé scientifiquement, dans les conditions phénoménales de son existence, l'homme ne diffère de la brute que par une complication plus grande de ses éléments constitutifs; vaine supériorité mathématique et mécanique dont fâme n'est pas satisfaite. De la sorte serait entendue aussi l'affinité secrète qui nous unit à la nature entière. Suspendus à la même perfection, tenant d'elle, à des degrés divers, toute réa- Mté, les êtres ne seraient pas étrangers les uns aux autres. Du même coup enfin seraient expliquées nos aspirations les plus profondes. Si tout être existe en vertu de sa perfection, celui qui peut l'accroître par son initiative^ n'est-il pas ainsi le maître d'augmenter ses droits à l'existence? Pourquoi l'immortalité ne serait-elle pas la conséquence et la récompense de cet accroissement de valeur d'un être par lui-même ?

Nous laissons, sans les développer, ces brèves indica-

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tions, car nous avons seulement à montrer comment, en s'isolant de la science, la métaphysique morale pourrait ne pas rester sans réponse aux questions qui de tout temps ont donné naissance à la recherche métaphysique. L'esprit n'aborderait plus avec les procédés de la science des problèmes scientiGquement insolubles; mais l'âme, dont l'esprit n'est pas le tout, pourrait trouver, sans contredire la science, réponse aux questions les plus hautes et les plus intéressantes pour elle. Nous ne nous dissimulons pas ce qu'a d'étrange, au premier abord, celte solution en partie double du problème de l'existence. Mais la science elle-même ne nous enseigne-t-elle pas que nos sensations sont des symboles? Pourquoi n'essayerions-nous pas d'en pénétrer le sens caché, si nous trouvons en nous quelque lumière qui nous Téclaire, alors surtout qu'un impérieux instinct moral nous le commande?