Épitre aux Rojvains, xiii

% Voyez M. Lucien Brun Introd. à l'étude du droitt p. 254.

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mal d'aiitriii comme l'envie souffre du bien d'autrui. Plus tard, l'élément intellectuel mêlé à la passion s'est dégagé de mieux en mieux : on a compris que la proportionnalité établie par le talion était illusoire, tout extérieure, toute matérielle; il n'y a pas dans le talion équivalence réelle entre le traitement subi par la victime et le traitement infligé à l'agresseur, car deux personnes diverses par leur situation, par leur caractère, par leur sensibilité, ne sauraient se substituer l'une à l'autre comme des unités mathématiques. On a conçu alors la pensée de proportionner la peine non seulement à la souffrance de la victime, mais encore à la malignité de l'agresseur : de là la prétention de sonder les cœurs et les reins, d'apprécier les intentions du coupable pour y proportionner la peine, en un mot d'exercer la justice distributive'. On s'efforce ainsi de résoudre ce problème mathématique : trouver une quantité de souffrance qui soit éi^ale à la quantité de malignité. Mais pourquoi cette égalité entre la souffrance et la malignité? Encore une fois, est-ce afin de rendre exactement le mal pour le mal? — Non, répondent les partisans du droit de punir, c'est pour réaliser « V ordre», pour donner satisfaction au « principe de l'ordre ». — Autant dire qu'il s'agit là de réaliser une symétrie, au moins apparente, qui donne à l'intelligence un semblant de satisfaction ; c'est un talion intellectuel, comme en pourrait imaginer un logicien ou un géomètre. Par malheur, il n'y a point de commune mesure entre la perversité

1. Celle prulcntion a été réfulée d'une maniirc décisive par M. \d. Franck, dans son beau livre sur la Philosophie du droit pcnalt p. 101 et suiv.

morale qu'on attribue au libre arbitre du coupable et la souffrance sensible. De plus, quand il y aurait une commune mesure, à quoi servirait le mal sensible que vous voulez ajouter en quantité égale à ce que vous nommez le mal moral ? En quoi y a-t-il plus 6.' ordre dans le monde parce que vous ajoutez un second mal au premier? Ne voyez-vous pas que vous revenez toujours à ce singulier remède qui constitue la vengeance : crever un second œil sans guérir le premier ? Votre morale est dominée par des idées de régularité toute matérielle et tout apparente. Aurezvous réellement perfectionné l'architecture morale de l'univers parce que vous y aurez introduit de fausses fenêtres?

Pour échapper à ces objections, les partisans de l'expiation sont obligés de la faire reposer non plus sur un principe d'ordre intellectuel, mais sur une loi selon eux morale qu'ils appellent « le principe du mérite et du démérite », de la « sanction morale ». La tradition religieuse et la tradition spiritualiste se sont accordées à maintenir dans l'enseignement classique cette prétendue « vérité nécessaire et absolue » que le bien moral mérite une récompense, et le mal moral une punitioriy que le bon doit être heureux et le méchant malheureux.

Des moralistes émincnts de l'école spiritualiste, comme l'autcMir de la PhilosopJiic du droit pénal^ M. Ad. Franck, tout en rejetant les théories qui fondent le droit de imnir sur rexi)iation, n'en admettent pas moins l'idée de sanction morale et divine; ils y voient en définitive la dernière raison de la légitimité des

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peines humaines. A nos yeux, sanction morale et expiation se confondent. En effet, l'interprétation la plus plausible de l'idée de sanction morale, c'est une certaine convenance entre la beauté morale et la joie, entre la laideur morale et la douleur. Or, selon nous, ce prétendu axiome n'est vrai que dans sa première moitié. « Le bon doit être heureux, » dit-on; je l'accorde : car tous les êtres doivent être heureux ; le malheur n'est désirable pour personne, encore moins pour les bons que pour tout autre. Puisque les bons sont ceux qui se conforment aux vraies lois et à la vraie direction de la nature, ils ont plus de droit que tout autre à être en harmonie avec le reste de la nature et à jouir de cette harmonie. Mais on ajoute, comme si la réciproque était évidente : « L'être mauvais doit être malheureux. » Voilà ce qui nous semble contestable. L'idéal est au contraire qu'il n'y ait finalement dans le monde aucun être voué à d'irrémédiables souffrances. La douleur et le malheur ne peuvent pas être une fin, pas même quand il s'agit d'en faire le lot des volontés égarées; c'est un simple moyen, qui ne vaut que par le bien qui en peut résulter. Ce serait une vraie immoralité que de dire : « La laideur morale doit souffrir ; » non, elle ne doit soafïrir que si cette souffrance, toute provisoire, est nécessaire soit pour défendre le bonheur des autres, soit pour préparer son propre bonheur. Quelle est donc la seule idée vraie contenue dans le principe de convenance entre le mal et le malheur? C'est que l'être imparfait, laid, hideux par l'efTetd'un désordre de sa conscience, doit avoir conscience de ce désordre même pour pouvoir

y mettre fin. Or, pour cela, on pense que la souffrance est parfois un moyen. Toute souffrance, en effet, est la conscience d'un trouble de nos fonctions "vitales ou intellectuelles, et elle entraîne une réaction de l'être contre son mal intérieur, un effort libérateur vers le mieux. En désirant que le coupable sente sa propre imperfection, c'est donc son bien que nous désirons. Mais la seule souffrance qui soit une conscience salutaire du mal, c'est le regret du mal. Ce regret, en effet, n'est que la conscience même de la laideur morale, et il engendre le désir de la beauté morale. Or le caractère essentiel de cette conscience, c'est la spontanéité; le propre de ce désir, c'est de ne pouvoir être infusé du dehors et de jaillir du fond même de l'être. Le vrai regret du mal est volontaire. En même temps il est la seule peine vraiment morale, parce qu'il est au fond une guérison. Il est donc clair qu'ici le malade seul peut être son médecin à lui-même. Los autres peuvent bien éclairer son intelligence et l'instruire, mais c'est là une œuvre d'humanité qui ne saurait se confondre avec la justice pénale proprement dite.

En l'absence delà peine intérieure, de la souffrance volontaire et acceptée, (jui déi)ond du coupable seul, on a conçu la possibilité de la provoquer par une souffrance extérieure et forcée, qui en a paru comme le succédané ou la préparation. Mais ici est le point délicat. Sans doute la souffrance venue du dehors donne parfois à l'homme pervers la conscience de son désaccord avec les autres consciences, avec tout le reste de la société. Il a fait une action injuste en vue

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d'un bien matériel, il est d'abord juste que ce bien lui soie retiré, que le mal ne réussisse pas même matériellement. De plus, la peine légale, quand elle est appliquée selon les règles d'une stricte justice, peut servir à provoquer en lui le regret de Vinsociabilité, de la laideur et de la discorde morale. La peine du déshonneur, infligée par l'opinion publique, agit à son tour dans le même sens. Mais cet effet d'amélioration morale ou de correction est malheureusement rare : si la souffrance peut amender, elle peut aussi irriter; si elle peut pacifier, elle peul aussi par réaction accroître l'état de guerre et le désir de la lutte. Enfin l'amélioration du coupable n'est qu'un des résultats possibles (et exceptionnels) de la pénalité, elle n'en est pas le but.

Supposez maintenant que telle ou telle peine extérieure soit en fait impuissante à produire la conscience intérieure du mal, et qu'elle soit déplus inutile pour la défense des autres, je dis que cette peine deviendra une pure cruauté. Néanmoins les religions et les philosophies qui admettent, chez Dieu ou chez les hommes, le droit de punir proprement dit, conséquence du prétendu principe d'expiation, conservent ce genre de peines absolument inutiles et pour le coupable et pour les autres êtres, comme une prétendue satisfaction donnée au bien ou à Dieu. En réalité, rien de plus immoral que la conception de ce mal pur, absolu, surérogatoire, dont ne résulte aucun bien. Do là dérivent tous les mythes prétendus pieux et réellement impies sur l'enfer et ses supi)lices expiatoires : peine du dcnn qui condamne l'homme à une haine

éleraalle en retour de la haine divine, peine du sens ou du feu qui le condamne à une souflrance éternelle en face de la félicité divine, — comme si un Dieu capable de haine ne mériterait pas tout le premier d'être rais dans l'enfer créé par lui. S'il y a un Dieu, répétons-le, ce Dieu lui-même n'a pas le droit de ^z^ner. En effet, de deux choses l'une : ou le mal moral est un mal par lui-même, et alors il est inutile d'y ajouter une peine extérieure non motivée par une légitime défense; ou le mal moral n'est pas un mal par luimême, mais seulement par la pure volonté de Dieu, sit pro ratione voluntas, et alors la peine extérieure ne serait qu'un nouvel acte de despotisme ajouté à une loi déjà despotique.

Beaucoup de philosophes et de jurisconsultes qui se disent « libres penseurs » et se croient délivrés du préjugé théologique, le conservent pourtant sans s'en apercevoir sous ce nom du droit ^e punir. Qu'est-ce, encore une fois, qu'une peine qui, par hypothèse, ne se ramènerait ni à un moyen de défense et de répression sociale, ni à un moyen d'amendement final pour l'être pervers? Qu'on y réfléchisse, ce ne serait autre chose qu'un enfer plus ou moins passager, et ne différant de l'autre que par la durée; car ce qui constitue essentiellement l'enfer, c'est la peine sans profit, le mal rendu pour le mal et non eu vue d'un bien. Certaine métai)hysi(iue n'est donc au fond qu'une théologie plus ou moins réduite en abstractions, mais identique d'esprit à la théologie païenne et à la théologie chrétienne. Voltaire lui-même, qui se croyait bien éloigné des religions, en admettant son « Dieu rému

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nérateur et vengeur », admettait en réalité l'article fondamental de toute religion. Un philosophe autrement profond, Kant, a gâté par la même conception toute sa philosophie. Sa théorie du droit de punir s'en ressent ; il la fonde non sur l'utilité de la peine pour le coupable ou pour les autres, mais sur une prétendue justice absolue dont l'expression pratique la plus exacte lui parait le talion. La pénalité légale n'est à ses yeux qu'un talion légal. De là sa doctrine implacable sur Ja peine de mort : « L'égalité entre la punition et le crime, exigée par le droit strict du talion, n'est possible ici qu'au moyen d'une sentence de mort. » On sait jusqu'à quelle conséquence Kant a poussé sa théorie: « Si la société civile, dit-il, se dissolvait du consentement de tous ses membres; si, par exemple, un peuple habitant une île se décidait à se séparer et à se disperser dans un autre monde, le dernier meurtrier qui se trouverait en prison devrait d'abord être exécuté, afin que chacun portât la peine de sa conduite et que le sang versé ne retombât point sur le peuple qui n'aurait pas réclamé publiquement cette punition ^ » Arrivé à ce point, le fanatisme moral de Kant, analogue au fanatisme religieux de Joseph de Maistre et à son culte pour le bourreau, se réfute lui-même par l'absurde.

Comme notre métaphysique traditionnelle, notre jurisprudence tradition elle est encore, avec ses notions de vindicte sociale^ de supplices légaux et d'expiations, tout imbue des idées grossières du moyen âge, où l'on imitait le jugement divin par la